何克抗教授在《纵论信息技术与课程整合》中提出：“信息化时代教师的主导作用应发挥在情景创设、信息资源提供、合作学习的组织和探究性学习的指导以及自主学习策略的设计等方面。”在小学数学教学中，恰当运用现代信息技术融入学科教学，以形象具体的“图、文、声、像”来创造教学的人文情景，使抽象的教学内容具体化、清晰化，使学生的思维活跃地参与教学活动，使其重视实践操作，科学地记忆知识，并且有助于学生发挥学习的主动性，积极思考，使教师以教为主变成学生以学为主，从而提高教学质量，优化教学过程，增强教学效果。数学教师应该从自己学科的角度来研究如何运用现代信息技术优化课堂教学，把现代信息技术融入到小学数学科教学中。
一、运用现代信息技术，为导入新课创设学习情景，激发学生兴趣。
小孩子一旦对某种事物产生好奇，便会产生强烈的求知欲。在新课教学中，运用现代信息技术，创设学生乐学、爱学的学习情景，把学生的注意力迅速集中到课堂教学的内容上去，激发学生浓厚的学习兴趣和强烈的求知欲，使学生的学习状态由被动变为主动，在轻松愉悦的氛围中掌握知识。
我听了本校老师上的《分数的基本性质》一课，她利用课件播放了一段“啊凡提分金条”的动画故事，先把一金条平均分成2份，让啊凡提取1份，但啊凡提不要，他觉得拿1份太少了：又把金条平均分成4份，啊凡提还是不要；最后，把金条平均分成12份，这一次啊凡提开心的拿了6份。啊……学生大笑了。老师问：啊凡提现在为什么这样开心？……像这样，播放一段精彩的故事，引入课题，就会使整个课堂顿时活跃，不仅极大地激发学生学习兴趣，唤醒学生注意力，而且使学生的心一直被教师吸引着，轻松愉快，过渡自然，使教学过程顺利进行，还提高了教学效率。
二、运用现代信息技术，能有效地实现精讲，突出重点，突破难点。
多媒体与网络技术充分体现了现代信息技术的形象具体、动静结合、声情拼茂的特点。所以恰当地运用现代信息技术，可以变抽象为具体，调动学生各种感官协同作用，解决教师难以讲清，学生难以听懂的内容，从而有效地实现精讲，突出重点，突破难点。
例如，在讲解“圆的面积”一课时，为了让学生更好地理解和掌握圆面积计算公式推导过程这一重难点，我利用课件形象生动的剪、拼动画，把圆分割成相等的两部分共16份，然后通过动画把这两部分交错拼好，这样就可以拼成一个近似的长方形。学生从视觉上体会到把一个圆转化成一个长方形的过程，再让学生自己亲手剪拼，最后体会到这个近似的长方形面积与原来的圆的面积是完全相等的。引导学生观察，怎样才能使这个圆转化成最近似的长方形？然后再以剪拼动画32份、64份……形像生动的活动过程展现眼前。再问学生还发现了什么？这个近似的长方形的长、宽与圆的什么有关？从而导出求圆的面积公式。使得这课的重难点轻易地突破。大大提高了教学效率，培养了学生的空间想象能力。
三、运用现代信息技术，调整学习情绪，激发学习兴趣。
心理学表明，小学生课堂上有意注意持续的时间很短，一般在8---10分钟时间，加上课堂思维活动比较紧张，时间一长，学生极易感到疲倦，就很容易出现注意力分散，学习效率下降等，这时适当运用现代信息技术的优越性刺激学生，吸引学生，创设新的兴奋点，激发学生思维动力，以使学生继续保持最佳学习状态。如教“比的意义”一课，电教室的屏幕上出现一面鲜艳的红旗，长3米，宽2米。通过两种量的比较，同学们都学会什么叫做“比”了，并掌握了比的各部分名称很快就学会求比值，如果进行反复的练习，学生好象有点厌倦了。这时，我马上打开“天安门的国旗”的网页，一面鲜艳的五星红旗在天安门广场上飘扬。这是一面特种型号的国旗，谁能找出它的长和宽是多少米？同学们一听，兴趣来了，争着上网查阅……。最后让学生查出长5米，宽3.33米。这时，学生好奇极了，有的学生在说这面国旗的长和宽的比，有的求出长和宽的比的比值，有的在议论和比较我们学校的国旗……。下课了，还在议论。
四、运用现代信息技术，让生活走进数学课堂。
数学本源于生活，生活中处处有数学。为了让学生学有用的数学。运用现代信息技术，在教学中瞄准与学生生活经验的最佳联结点，并架起桥梁，使数学知识因贴近生活而变得生动有趣，让学生感受生活化的数学，用数学眼光看待周围的生活，增强学生的数学意识，培养学生的数学兴趣和素养，提高学生的实践应用能力。利用现代信息技术手段，设计学生熟悉的、感兴趣的、贴近他们实际的生活素材。例如，我听了一节五年级“数学活动课”，录像播放师游“广州东方乐园”的情景。参加这次活动的学生有980人，教师38人。门票价格为成人票每张10元，学生票每张5元，30人以上可以购买团体票，团体票每张6元。请你设计一种最为省钱的购票方案。同学们展开热烈的讨论，各自提出自己的设计方案。
创设生活情景，突出主体地位。把教材内容与生活情景有机结合起来，使数学知识成为学生看得见、摸得着、听得到的现实，让数学贴近生活，使学生真正体会到生活中充满了数学。例如，我听过一年级教师在教学“几和第几”时，让学生模拟人们排队买票的情景，把静止的画面变成生动的场景，在生动有趣的生活中学生加深了对基数与序数的认识，学会了处理生活中的问题。将信息技术融合到小学数学科教学中来，充分运用各种信息资源，让生活走进数学课堂。
关键词：大众文化；现代性；技术物性；日常感性；经典艺术；市场逻辑。
当代大众文化利用大众传媒制造身体幻象、提供游戏化的心理经验、克服认同焦虑，使更广泛意义上的大众充实了文化生活；它也许是趋时的、媚俗的，但是它却为文化消费者欣然接受。所以，在当今这个消费时代(又称为信息时代或高科技时代) ——这个生活同质化与多元化并存的社会，感官享受取代了理性反思，人们“满足的源泉和社会理想行为的标准不再是工作劳动本身,而是他们的‘生活方式’”[1]（p.34）——大众文化的发达是必然的。而消费时代技术的****与市场逻辑的横行，使早先谦卑的人类接连宣布“上帝之死”、“人之死”和“作者之死”；从物质丰盈、思想平面化和艺术划归生活的部分现实参照及理论臆想出发,有些人又不断探讨“艺术的终结”、“意识形态的终结”、“历史的终结”甚至“宗教的终结”和“哲学的终结”等问题，将高高在上的一个个精神圣像掀翻在地。同时，消费成为一个无处不在的神话，它不仅可以用性和暴力满足人们的欲望，而且可以用世俗化的方式溶解经典艺术，使其纳入市场的范畴，变成消费对象；市场成为传统意识形态最有力的解构力量，它以世俗化的方式拆散了历史曾赋予艺术品原有的意义和价值，它单一的意识形态指向逐渐脱去，已不止向人们述说那曾经存在的高于天的革命理想和审美乌托邦。面对这种深刻的世俗化和广泛的民主化浪潮，高雅文化的至高地位和传统研究的学科视野经受到强大冲击，传统的经典艺术的创造方式和审美批评理念不再完全适用于新兴的大众文化或者大众艺术[2]（p.86）。
人类生产技术的不断提高和飞跃发展，使专属于人类的文化不断泛化，人类文明成果日新月异。在新近发生的这场数码技术革命中，信息技术的高度发展和资本主义的全面渗透，促使人类文化走向彻底泛化，人类的文化重心也由思想精英型走向消费大众型，物质世界极大丰富却又极不均衡，文化影响极其广阔却又极不厚重；单一性的工业文化独霸世界，许多大众被巨大的生存压力和快速的流行时尚所左右，沦为工业化和市场化的奴隶，成为无思想、无主见、无个性的精神盲流，整日沉浸于替代性和虚拟性的满足之中而不能自拔。法兰克福学派的诸多思想并非耸人听闻，但是一味抵制和反对也是不切实际的唐吉诃德行为，像十九世纪的浪漫主义和唯美主义2那样的审美避世论更是一种虚幻的、一厢情愿的审美乌托邦；只有认真彻底的分析和解剖，加以批判性的引领，才有可能在适当的时机促成现行被资本异化了的“文化工业”转变为代表大众的“民间文化”，即真正含义上的“大众”文化。因此，阿多诺、马尔库塞等人所提倡的审美主义的精神救赎理论有相当大的价值和参考意义。毕竟审美趣味的转向已成事实，但是现在的关键问题是：转向之后思想精英们彻底边缘化了，他们不再具有掌控审美文化发展方向的权利，那么现在大众文化的掌舵人又是谁呢？——是那些完全听命于资本和市场的所谓“文化经济人”和“经济文化人”，归根结底还是资本和市场。因此，对于当代居主流地位的大众文化，人们的思想中存在一对主要矛盾——审美主义与消费主义的对抗。
大众文化的崛起引出了许多全新的话题。大众文化审美化或曰审美泛化是一场审美日常化的变革，这次美学变革实质上就是使神圣美学世俗化、高雅艺术大众化的过程，其主要表象就是日常生活的文化化与审美化，这也是自启蒙主义思潮以来历代思想精英们渴望实现的理想。现在，这个理想表面上实现了，但是深层里却存在许多严重问题，尤其是这次变革的内在动力来源于市场资本和技术文明的控制，而非历代启蒙主义者所期待的自上而下的大众的文化自觉或曰审美自觉，启蒙现代性“自由解放”的理想预期与“人自身不断被物化和异化”现实结果之间出现了巨大反差。正是缘于这种深层的现代性分歧，当代边缘化的思想精英们不顾自身地位的变化而不遗余力地大声疾呼，知其不可为而为之地坚持批判市场资本和技术文明对人类社会的全面的控制，揭露大众文化产销中的“迎合”与“媚俗”阴谋，抵制大众文化发展中潜藏的消费主义原则。正如老子所说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”也就是说，如果人人都知道美，那么这反而成了一种恶；如果人人都了解什么是善，那么这反而成了一种不善，因为人们遗忘、忽视和掩盖了相反东西的存在。在“为胸部和下半身”写作或制作风行的时代，在像动物一样坦诚地、赤裸裸地高歌欲望和表白功利的时候，思想精英们凭借审美主义依然坚守着人性升华和精神进化的立场，反对各种形式的人类异化，并试图打动那些习以为常的大众以改变现状、防止文化恶果的出现。
经典艺术与大众文化之间有一个根本性的差别，即：是以生产者的情感表现为主体，还是以消费者的欲求宣泄为主体。审美主义的文化观念建立在艺术家的自我主体性基石之上，因此它强调个体生命经验的自由出场；而大众文化的文化观念建立在消费者的趣味选择基石之上，因此它强调表现最普遍的生命经验，如性幻想等等，唯有如此它才能获得最好的市场前景。也正是在这层意义上，霍克海默、阿多诺等人认为大众文化实际上是资本主义的工业化极权社会对大众思想实行控制的一种方法，这种控制方法以极大满足物欲的形式消除大众对资本主义工业社会合理性的怀疑；而天马行空式地超越世俗社会的经典艺术尤其是现代主义艺术，正是在反抗消费社会中人的物化和单面化这一点上得到了法兰克福学派思想家们的赞赏。
经典艺术是意义表现者在面对世界时的一种发现，而大众文化的意义是表现者面对消费者的一种“代言”。因此，经典艺术的意义产生于主体与世界的关系之中，有着极强的指涉性，而大众文化的意义产生于作者与消费者的关系之中，倾向于一种体验性或者游戏经验。审美主义常常带着审美救世的观念从事艺术活动，所以艺术对他们来说是经国之大业、不朽之盛事，艺术活动就是要揭示世界的本源意义，甚至是为芸芸众生制定普遍有效的理解方式和价值原则。这种创造经典的冲动使高雅艺术中充满了关于世界意义的言说，无论这意义是荒诞还是和谐、是虚无还是原始生命力，也无论这意义怎样让接受者感到晦涩、陌生，面对大地的言说总是支撑着经典艺术的意义生产体系。精英艺术坚持一种纯艺术品位和与现实社会操作保持距离的文化思考，从文艺本体出发的艺术追求和从文化批判着眼的哲理追求是它的两个基石。大众文化则不甚关心国计民生等大事，它拒绝承担言说大地的重任，它的意义不是来自于指涉而是来自于共鸣，来自于制作者替大众消费者代言。大众文化无须探究宇宙人生的本质，而只是揣测文化市场的动向，琢磨世俗社会中人们的情感欲求；大众文化要为消费者搭建一个宣泄情感或者实现梦幻的现实舞台或者虚拟空间，所以，无论是哲理化的本质真实还是事件性的生活真实，对于大众文化都没有太大意义。譬如，加缪的《西西弗斯神话》借强者的徒劳告知人们他对世界的意义——荒诞——的发现，而好莱坞巨星施瓦辛格主演的系列电影《终结者》却编织一个虚假的故事替人们实现“强者惩恶扬善”的愿望；《西西弗斯神话》的意义是加缪深刻反思世界的结果，而《终结者》的意义是电影制作集体与观众“共谋”的结果。
消费时代的最大特征，就是文艺的创作、演播(出版)和观赏基本按经济学中商品生产—流通—消费的模式来运作。以往作家和读者、艺术家和观众之间主要是启蒙和被启蒙的关系，而在市场经济体制主宰的消费时代里，作家和读者、艺术家和观众之间已越来越实实在在地演变成生产者和消费者的关系。这种角色转换，对文艺生产的影响至关重要：在前者关系里，创作什么和怎样创作一般都取决于作家和艺术家的主体追求；而在后者关系中，创作什么和怎样创作则更多地取决于读者与观众的消费需求。由此，创作主体的独立思考和艺术探索，必须甚至必须在很大程度上让位于迎合读者口味和取悦观众兴趣。因为对于消费时代的文艺创作者来说，读者拒绝购买和观众拒绝观看无异于一种生死判决，它直接决定作品生产者能否生存及生存状态的好坏[3]。大众文化主要遵循的正是这种市场经济原则，是市场化大潮在文化上的蔓延；在大众文化的任何一类事件性文本中，毫无疑问地蕴藏着丰富的市场掌控成分，无论它表面是一种纯情展示还是情欲挑逗、是一种心理抚慰还是暴力宣泄、是一种正义宣扬还是语言狂欢……正像周小仪先生在探讨“唯美主义”的当下作用时所指出的：“在当代社会条件下，无论是纯粹艺术还是日常生活中的艺术形象，总是以美丽诱人的方式遮蔽了资本扩张所造成的感性物化之残酷现实，并以普遍主义的姿态强化了强势文化所赖以生存的不平等结构。……在唯美主义运动中所涌现出的主体，无论是19世纪还是当代，也一定是物化的主体，并锁定在文化的权力结构之中。”[4]（p.21）因此，有的学者不无忧虑地指出：“在社会观念转换、价值取向变得模糊、混乱之际，大众文化正气焰嚣张地扩张自己的地盘，文学则被挤压到寒碜的旮旯。原先的荣耀已成春梦，卸除了救世匡俗重担之后的文学虽因不再受到那么多限制而显得轻松，却又深感失落和迷惘。在社会价值观念裂变和生存压力的双重牵引下，文学意义、价值下滑已势所难免，文学成为能指游戏，成为本能的放纵，成为荒诞的戏谑，色情、粗俗、野蛮反倒成了不少人追逐的时髦，成为文学不可缺少的佐料。文学正在自己挖掘自己的根基。”[5]（p.167）人的存在确实需要现代经济和技术，但又不能仅限于现代经济和技术：如果说大众文化带有很大的技术“物性”，那么人不是物；如果说大众文化诱惑、满足、填塞着人的日常感性欲望，那么人不仅仅是日常感性的存在；如果说大众文化造就着一个市场秩序似的标准化感受，那么人是不能完全被标准化的。在日常感性得到较好满足的先进国家，对大众文化的批判显得很理直气壮；然而，在日常感性相对匮乏的中国大陆，大众文化的具体效益还是相当复杂的。
在当今时代，消费被变成了人们生活的理由——在消费中个人才能够获得自己的价值和意义、才能够获得某种自我想像，消费还划定了人的阶层地位，可以说消费主义的意识形态乃是当下日常生活的基础。与消费主义的合法化相同构，日常生活的意义被放大为文化的中心并被神圣化，而昔日的现代性的神圣价值则被日常化；日常生活的欲望被合法化，并成为普通大众生活的目标之一。在此基础上，消费甚至成了一个无处不在的神话，它不仅可以用性和暴力满足人们的欲望，同时也可以用世俗化的方式溶解经典艺术，使其纳入市场的范畴，变成消费对象；市场是传统意识形态最有力的解构力量，它以世俗化的方式拆散了历史曾赋予艺术品原有的意义和价值，它单一的意识形态指向逐渐脱去，已不止向人们述说那曾经存在的高于天的革命理想。但是，如果说因看到大众文化在当代中国的崛起就断言以市场逻辑为主导的大众文化现在可以独霸天下了，中国的国家意识形态中的马克思主义社会革命道统与知识精英的文化革命传统就此而让位于市场逻辑，那就大错而特错了；当然，市场经济的内在逻辑在中国取得了前所未有的地位和成就，市场逻辑的冲击力和强势地位是有目共睹的。
中国大众文化的勃兴是文化受到长期禁锢之后重获解放的结果，是对大一统的文化格局的颠覆；同时，遵循“市场逻辑”、依靠数码技术的大众文化又带着严重的先天不足，加剧了急功近利的社会价值取向和精神压力，消解了人文价值的传统影响。大众文化由市场化推动在中国形成气候的同时，也形成了（包括大众文化制作者）对大众文化的误解：把它仅看成与广告、服装、橱窗一类的“快餐”，而忘了它还是种艺术类型；把它视作粗制滥造的同义词，而不知它有自己的精品。感官愉悦是它的第一技术，决定了它编织故事、运用镜头与组织画面的方式。真正吸引大众的感官愉悦必须刺透心灵，所以，大众文化也有自己的“深度模式”——贴近并取媚大众会迫使其去分析大众心理，揣摩社会热点，洞悉不同样态。在中国，大众不爱“大众文化”，“大众文化”不理大众的事比比皆是。我们不但看不到自己的柯兰道尔、谢尔顿、金庸、琼瑶，也看不到紧贴新时代中国大众心态的应该出现而没有出现的中国的和全球的日常趣味的好作品，譬如极具想象力、人类意识与科技意识的科幻作品[6]（p.167）。
作为大众文化的机构性存在，大众传媒如电视、影院、广播、报纸、卡拉ok、歌舞厅等为大众文化的发展准备了物质上的前提，其最终的作用是使大众文化在文化产业的规模上生产并进行全球性的传播，结果使文化的共享领域得到明显扩大，以地域或民族为界限的传统区域文化的藩篱被大规模拆除，为形成一个现代意义上的世界性文化提供了可能。大众文化将自身明确定位为一种商品，以市场原则为导向、以被大众消费为目的，所以，大众文化本能地追踪大众的文化消费心理、迎合大众的消费口味，具有一定程度的前卫性和有益性：它以浅层次的商品平等原则替代空洞的教条说教、以紧张工作后的轻松原则参与大众的日常生活、以压抑意识的释放原则缓解社会的紧张、以自然淘汰的选择原则不断推动文化产品的更新，因此说大众文化在现代社会有其不可替代的功能和作用。但是，与高雅艺术或精英文化相比，大众文化的市场特性和商品原则又决定了它的平面和短视，追求当下即得的瞬间快感或本能满足成为它的主流。受市场逻辑的制约，大众文化生产的内部的确存在着为获取最大经济效益而追求程式化、模式化和批量化的制作驱动力，但是当消费市场日趋完善、消费心理日趋成熟后，也存在着受自然淘汰法则牵制的、为最大限度吸引消费者的兴趣而讲究创新、独异的竞争性创作驱动力。这说明大众文化的生产，除了受市场经济的显在制约之外，在适当的时机也受到审美规律和大众趣味的潜在制约。
毋庸讳言，当前中国大陆的大众文化生产是被市场逻辑控制的消费主义主导着，其产品内在的精神纬度几近丧失而唯存一种表象，其商品性从其生产到销售甚至包括所谓的售后服务都与其他质量不稳定的物质商品无异；可以说，当前大众文化的商品属性占据了绝对统治地位，而精神属性则被高科技的包装和工艺性的装潢所取代。许多地区的大众文化水平就更让人担心了，短、平、快甚至庸俗化、色情化的产品比比皆是，致使由大众文化产品担当主角的中国文化产业明显处于劣势。由竞争促成的市场自身的发展表明，大众文化自身也能产生解毒剂，抑制消费主义独霸天下，因为文化市场的生成需要的是“叫好”支撑下的“叫座”，否则必不长久。大众文化发展到一定程度以后的内情转变，又正好契合了审美主义者对单一向度的消费主义的批判，内外结合促使大众文化加大精神容量，降低人性异化的可能。但是，因为市场的资本控制性质没有从根上消除，所以期待市场的自身净化是徒然的，外在的冲击与良性批判仍是具有关键作用的。
参考文献
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“连锁超市业呼唤现代物流”已越来越成为人们的共识。如何有目的地深入学习发达国家以及先进企业集团的配送系统和配送中心现代化建设，已成为不少连锁超市公司的重要课题。 当今的流通领域已将物流的高科技（自动分拣机、自动化立体仓库、信息处理及通讯自动化等）广泛应用于配送中心。根据我国连锁超市目前的规模和发展趋势，应该加强学习和采用物流现代化技术，可从以下几个方面考虑。 自动分拣系统 配送中心的作业流程包括“入库-保管-捡货-分拣-暂存-出库”等作业，其中分拣作业是一项非常繁重的工作。尤其是面对零售业多品种、少批量的订货，配送中心的劳动量大大增加，若无新技术的支撑将会导致作业效率下降。与此同时，对物流服务和质量的要求也越来越高，致使一些大型连锁商业公司把拣货和分拣视为两大难题。 随着科学技术日新月异的进步，特别是感测技术（激光扫描）、条码及计算机控制技术等的导入使用，自动分拣机已被广泛用于配送中心。我国的邮政等系统也已多年使用自动分拣设备。由于我国商品包装箱（指运输包装）上基本没有印刷条码，故商业系统至今尚没有认真研究过运用自动分拣机。 应该看到，自动分拣机的分拣效率极高，通常每小时可分拣商品6000-12000箱；在日本和欧洲自动分拣机的使用很普遍。特别是在日本的连锁商业（如西友、日生协、高岛屋等）和宅急便中（大和、西浓、佐川等）自动分拣机的应用更是普遍。可以肯定，随着物流大环境的逐步改善，自动分拣系统在我国流通领域大有用武之地。自动分拣机种类很多，而其主要组成部分相似。基本上由下列各部分组成： 1、输入装置：被拣商品由输送机送入分拣系统。 2、货架信号设定装置：被拣商品在进入分拣机前，先由信号设定装置（键盘输入、激光扫描条码等）把分拣信息（如配送目的地、客户户名等）输入计算机中央控制器。 3、进货装置：或称喂料器，它把被拣商品依次均衡地进入分拣传送带，与此同时，还使商品逐步加速到分拣传送带的速度。 4、分拣装置：它是自动分拣机的主体，包括传送装置和分拣装置两部分。前者的作用是把被拣商品送到设定的分拣道口位置上；后者的作用是把被拣商品送入分拣道口。 5、分拣道口：是从分拣传送带上接纳被拣商品的设施。可暂时存放未被取走的商品，当分拣道口满载时，由光电管控制阻止分拣商品不再进入分拣道口。 6、计算机控制器：是传递处理和控制整个分拣系统的指挥中心。自动分拣的实施主要靠它把分拣信号传送到相应的分拣道口，并指示启动分拣装置，把被拣商品送入道口。分拣机控制方式主要是脉冲信号跟踪法。 拣货系统自动化近年来，连锁超市和便利店的发展势头很猛，对物流作业的“拆零”需求越来越强烈，拣货、拆零作业的劳动力已占整个配送中心劳力的80%；订货商品的多品种、小批量化，使得配货作业人手不足的矛盾非常突出。如何提高这个物流环节的作业效率，已成为配送中心机械化、自动化的研究重点。目前，医药行业、化妆 品制造行业已广泛使用全自动拣选系统（如日本资生堂、花王、大木等株式会社）；而流通领域，特别是连锁超市、便利店的配送中心都广泛使用电子票签拣货系统。 只要把客户的订单输入操作台上的电脑后，存放各种商品的货架上的货位指示灯和品种显示器，会立刻显示出拣选商品在货架上的具体位置（即货格）及所需数 量，作业人员便可从货架里取出商品，放入批发输送带上的周转箱，然后揿动按钮，货位指示灯和品种显示器熄灭，配齐订单商品的周转箱由输送带送入自动分 拣系统。 电子票签拣货系统自动引导拣货员进行拣选作业。任何人不需特别训练，即能立即上岗作业，从而大大提高了商品处理速度，减轻了作业强度，而且使差错率大 幅度下降。 自动化立体仓库 自动化立体仓库的出现是物流技术的一个划时代的革新。它不仅彻底改
农业信息化建设与创新发展主要经历了3个阶段：农业信息基础设施建设阶段；农业信息技术集成系统的开发建设及实施阶段；现代农业信息化阶段。其中，现代农业信息化阶段的主要特征是信息成为比土地、生产资料等更重要的要素，信息对于农业生产附加值的影响更大［4］。目前，我国多数省份农业信息化总体处于农业信息技术集成系统开发建设及实施阶段，农业信息技术的重点是进行资源整合、硬件集成应用及多元化软件开发。信息技术应用同样经历了3个阶段：第一阶段是上个世纪50～60年代的科学计算；第二阶段是70～80年代的数据处理和知识处理；第三阶段是进入90年代以来，计算机技术、人工智能技术、网络技术和多媒体技术的应用。当前，农业信息技术已进入了一个新的发展时期［5，6］。发达国家积极推广的农业信息技术有：农业信息处理和获取、农业系统模拟、农业生产管理、农业专家系统、农业计算机网络、农业决策支持系统、农业信息实时处理等［6］。如美国的精准农业信息化技术；德国强大的涉农数据库系统；法国集成信息、通信卫星及专家系统服务于现代农业；澳大利亚的农业生产全程信息化及农产品安全追溯；韩国建立的农场信息技术系统、土壤环境信息系统、农产品出口产品管理系统等。
2现代农业信息技术创新
2．1发展特征及趋势
现代农业信息化科技创新的主要特征有：①以高科技为依托，具有高投入性；②相互渗透，具有开放性；③促进规模经营，具有高效性；④需求与要求矛盾多，极具差异性；⑤引进竞争机制，具有挑战性［7］。同时，智能化、移动互联特征鲜明，农业信息化呈现出集成化、专业化、网络化、多媒体化、综合化、全程化。当前，全国农业信息化科技创新呈现出新的趋势：①从注重基础建设向注重资源整合转变；②终端开发应用开始由传统终端向高效便捷的智能化终端转变；③产业信息化开始由单一环节的信息化科技创新向全产业链信息化科技创新转变；④由单一信息化技术创新向集成技术创新转变；⑤农业信息服务科技手段开始由传统单一方式向协同化、精准化、个性化、可视化、智能化方向转变；⑥创新机制开始由高校科研机构为主体、国家无偿投入为主，向以企业为主体、产学研结合、国家有偿投入转变。
2．2发展策略
依据前述发展阶段，在发展策略上，第一阶段为政府主导型，农业信息技术基础设施的研究、开发，实验的人力、物力主要由政府投入；第二阶段是双轨协调型。即综合运用政府和市场两种力量，农业信息技术的发展建设由政府、科研院校和企业共同参与；第三阶段为市场主导型。政府主要承担发展战略制订和政策环境构建，引导技术创新和产业发展，受技术创新利益驱动，企业是信息技术发展的主要推动力量［8］。“十三五”期间，我国大部分省份应该采取第二阶段战略，即双轨协调型，政府做好规划，引导企业发挥创新主体地位的作用。
3现代农业信息化关键技术
从信息利用过程来看，农业信息化技术创新的重点任务可归纳为：①信息自动获取技术，主要包括传感、遥测、遥感及摄像扫描技术；②信息传输技术，包括光纤通信卫星、通信激光等；③信息利用技术，包括数据库技术管理、系统人工智能与专家系统、遥感技术RS、地理信息系统GIS、全球定位系统GPS、模拟与仿真技术和计算机网络技术等［9］；④信息控制技术，包括生产自动化技术，如农业生产领域的自动灌溉、自动施肥、温度自动调节等技术。同时，农业信息网络平台建设、农业信息资源数据库建设、农业信息监测与速报系统、虚拟农业和精确农业等已成为农业信息化建设的重点。其中，农业数据库产业是信息部门重点开发的领域，农业应用软件开发将成为农业信息产业化的重要组成部分［10］。在农业信息智能分析方面，需要突破智能化数据采集与挖掘、海量数据管理、生产风险因子早期识别、农产品市场价格短期预测等关键技术［11］。其中，精准农业、数字农业、农业电子商务、农产品质量安全追溯、农业技术集成、低成本便捷性农业软件和终端技术等将成为“十三五”期间农业发展研究的重点。
4现代农业信息化关键技术创新
4．1精准农业：农业生产过程信息化
针对农业生产环节精细化程度不高、农业污染、资源浪费大等突出问题，面向良种繁育、作物栽培、畜禽饲养等农业生产，以精准农业“3S”等关键技术集成开发与应用为代表，研究农田水、土、肥、气、温度等生长信息的智能感知与快速获取技术；研究土壤养分与墒情变化、耕地质量动态、气候变化等监测与处理技术；研发农田精准作业导航与变量作业控制、精准作业数字化管理与智能决策等管理系统；建设动植物防病治病、病虫草鼠害发生、重大疫情快速反应与预警体系。整合建设北斗导航、全球定位系统GPS、农田地理信息系统GIS、农田遥感监测系统、农业专家系统、网络化管理系统等，构建省级主要作物精准作业体系。推广测土配方施肥等一批共性关键技术和重大系统产品，提升省级以精准农业为代表的农业精细化生产水平。
4．2数字农业：农产品加工储运领域信息化
针对农产品加工储运领域自动化控制水平不高、管理薄弱等问题，加强农产品加工储运信息科技创新，重点开展农产品加工智能化装备、生产自动化控制、农产品储藏环境远程监控、鲜活农产品冷链运输控制、农产品物流管控等信息技术研发。攻克农业信息智能处理与知识发现技术，探索农业信息大数据应用建设。构建农产品加工数字模型和虚拟加工储运技术平台。研究农产品加工过程模拟模型，开发便捷性生产加工管理系统。利用工业化数字控制技术已有研究和应用成果，改造、改良传统农业产品加工领域的技术和设备，实现农产品加工储运优先向数字化迈进。
4．3农产品电子商务：农产品交易信息化
针对农产品信息流通、交易不畅等问题，顺应电子商务发展趋势，通过引进与开发，依靠信息科技创新，形成易用、好用的生态地理标志农产品电子商务平台及系统，降低农产品交易成本，提高科技信息服务含量，提升农产品交易的快捷性和便捷性。建设新型农产品交易平台、大型农产品数据库；加强支付、认证、配送等环节创新信息技术研发与应用；创新生产、流通、交易、竞价、网上超市等体验式服务。引导电信运营商、电信增值业务服务商、内容服务提供商和金融服务机构相互协作，开发电视、手机、电脑、公共服务等多种接入终端，建设并创新完善移动农业电子商务服务平台，研发信用积分管理系统，加强交易双方的信用管理。积极研发以电子商务为导向的配送物流配套体系，完善农业电子商务创新体系。
4．4产品质量安全追溯：农产品质量安全控制信息化
针对当前农产品质量安全问题，重点研究及应用农产品电子标识以及物流网络构建技术。研发质量监控、追溯技术及设备，推广便携式快速检验终端。通过农产品信息采集、质量检测监控、质量安全追溯信息读取等新型信息技术研发，实现农产品质量全程控制，保证质量。重点综合应用推广农产品电子标签及条码标识、信息采集与传输、无线移动数据采集与可靠传输技术，降低RFID设备和标签的成本，提高RFID技术普及率。针对猪肉、牛肉、鸡肉、蔬菜、水产品以及茶叶等农产品开展质量安全监管与质量追溯信息化示范，提高农产品质量及其安全水平。
4．5共性关键技术：创新现代农业信息服务共性关键技术
针对不同类型企业和经济组织急需的共性关键技术，主要进行信息化关键技术集成与应用，开发个性化信息服务软件和设备，探索农业信息资源挖掘与便捷传送技术，通过大型智能农业综合信息服务平台建设，实现硬件云平台化、软件超市化，形成农业信息共性关键技术创新体系。面向大田作物、设施蔬菜、集约化畜禽与水产等生产经营全产业链，集成数字农业、精准作业、农产品质量安全追溯等关键技术，推进农业物联网信息融合与云计算等核心技术，开发性能可靠、成本低廉、操作简便的现代农业软硬件技术产品和系统，推进农业生产经营的信息化、数字化、精准化［12］。面向农业合作社、家庭农场等中小经济组织，进行移动互联网设备及软件的研发与创新，开发特色软件，提高软件稳定性，满足特定用户的使用体验，解决农业人口普遍存在的文化程度总体相对偏低问题，提升信息化水平。
5现代农业信息化关键技术创新保障
信息服务业作为新兴行业，需要依靠政府大力推动，这是我国农业信息服务业发展的关键［13］。为实现我国现代农业信息化科技创新的战略目标，政府需通过重大专项的形式支持农业企业等相关经济组织和科研院所积极开展农业信息化技术研发与应用示范，引导农业信息化创新，保障各项工作顺利实施（见图1）。
5．1关键技术创新思路
根据农业信息化发展阶段，结合农村信息化“十二五”发展情况，针对现代农业发展过程中的瓶颈问题，解决农业产业化发展中农业信息服务共性关键技术集成应用的具体问题，保障现代农业在信息采集、加工处理、信息传播、信息接收利用等环节的畅通，提升农业信息化水平，为现代农业快速发展提供保障，实现农业现代化、信息化协调发展。
5．2关键技术创新布局
（1）农业信息体系创新布局。重点完善以科研院所、重点企业为主体的关键技术集成技术创新体系；构建以农业综合信息服务平台建设、信息服务资源整合、信息传输以建设及信息服务终端研发为主要内容的服务体系；形成以试验、示范为主要手段的推广应用体系。
（2）应用示范布局。以市场需求为导向，通过园区激发区域发展内生动力，建设精准农业、数字农业、农业电子商务、农产品质量安全追溯、农业技术集成、低成本便捷性农业软件和终端技术等信息服务创新试验区、示范区。通过示范应用，推进设计研发信息化、生产装备数字化、生产过程智能化和经营管理网络化。
论文摘要:技术哲学研究虽日渐走向成熟，但迄今仍缺乏公认的研究规范和系统的理论体系，更这论进入“常规科学”阶段。对30年来技术文化批判展开“自我反思”，不仅关系到技术哲学发展前景，对推进整个社会的可持续发展也不乏参照价值。
历经30余年的系统努力，技术哲学不断走向成熟。因缺乏公认的研究规范和系统的理论体系，尽管技术哲学堪称是“一个有着伟大未来的学科”，但仍处于一种如flisabeth stroke所言的“文集哲学”( anthology philosophy)状态，仍然是一个如joseph c. pitt,friedrich rapp等人所谓的“边缘区域”( fringe area )。如继续深究，我们就会发现无论人文主义的技术观、技术社会学抑或技术伦理学，其背后均是技术及其文化底蕴在支配，为此，对技术进行文化批判分析的视角显得格外重要。在本文中，我们拟从历史的向度审慎地对当代技术文化批判的动向予以分析和评估，通过对人类自己创造出来的技术世界及其秩序的批判性反思，促使研究更具批判性，前瞻性。
一、回溯:中西不同的“问题意识”
随着技术对现代社会的广泛渗透，其触角已延伸至社会各个领域并起着决定性的作用，技术已成为现代社会的本质现象，成为现代西方哲学的元话语。可是问题恰恰也是因此而生，随技术日益复杂化，其按照精确逻辑构建的技术体系及其权力意志造成了技术的异化。而技术的异化正是技术批判的重要维度，30多年来，“对工具理性或技术理性的批判构成了当论思考的一个重要主题:无论是海德格尔的存在主义之思、法兰克福学派的理性批判，还是后现代主义的反现代性，最终都归诸于对现代性文化的反省”。
(一)西方学界:伦理学转向
西方(这里主要指的是德国与美国)的技术批判对于当今社会产生了深远影响，它抨击了工业革命以来技术的霸权地位，更重要的是从哲学高度改变了人类传统的单向度思维模式。然而，不能不指出，由于其各自学理背景、审视维度等不同，使得众说纷纭，莫衷一是，且存在许多缺陷。此外，他们为使这种批判显得合理不得不构建自己的哲学基础，这在很大程度上是一种改造，尤其是在技术哲学的基本概念范畴方面。于是，在理解上经常是顾此失彼，也导致批判力度因缺乏坚实的理论基础而受损。
1.德国的技术哲学研究经历了持续的、系统的增长，其中在技术批判方面最引人关注的成果主要包括:萨克塞的《技术人类学》，伦克的《论技术的社会哲学》，吕伯(hermann lue bbe)的《工业社会的生活意义》，罗波尔的《有缺点的技术》、《技术启蒙》，拉普的《现代时间的动力学》等等。其主要特点为:一，呈现出多元化，而非单一的和标准化的，有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角;二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切;三，技术的伦理、生态和资源问题越发受到研究者关注，由过去的玄思转向现在的实践导向，有突出的现实主义转向。
2.美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重，这方面主要研究成果包括:米切姆的《技术的思考:工程和哲学之间的道路》，伊德( d. ihde)的((技术与生活世界》，费雷(f. ferre )的《存在与价值:面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值:面向建设性后现代认识论》，伯格曼(a. borgmann )的《技术与当代生活特征》、《坚持实在》，温纳(l. winner)的《自治的技术》，杜尔宾(p. durbin )的《科学、技术和医学中的社会责任》，费恩伯格(a.feenberg)的《技术批判理论》、《可选择的技术》、《追问技术》、《改造技术》和《海德格尔和马尔库塞:历史的大灾难和大拯救》，比杰克(bijiker, w. e)的《技术文化的脆弱性》等等。尽管如spt前会长皮特指出，美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。但是，已抛弃对技术的乌托邦和敌托邦的观点，从各不同的理论视阑看待技术，如从技术批判理论(费恩伯格)、政治学(凯尔纳)、现象学(伯格曼、伊德)等，认为技术可依据不同的文化、政治、现实社会条件等因素，重新加以设计。
与此同时，后现代主义对技术理性也进行了不乏深刻的批判:他们探讨长期被遗忘的“边缘”现象，而射击的标靶却是西方文化的中心。福柯在《词与物》中以宣布“人的死亡”来表达现代思想的终结，抨击启蒙思想，并声称要消灭自笛卡尔以来的无所不能的主体。利奥塔在《后现代的状况》一书中，提出消解技术的霸权，对技术“不证自明”的合法性进行质疑。博德里亚发现逐渐泛滥于社会中的消费文化的深刻意义，指出人类社会从商品社会到景观社会再到如今的仿真(类像)社会(《类象与仿真》)，其深层是技术所构建的符号取代了意义本身。可见，后现代主义的技术论述中，主要关注现代技术异化。至于社会建构论者，如latour , callon , law等人，则从人类学角度研究技术问题，对人性化的技术和非人的技术分类思想给予关注。西方学界关于技术文化思想的阐释是其批判工业化的重要武器，在理论上，系统地梳理其技术文化思想，不仅可弥补我国这方面研究的空白，也能促进我国技术文化问题的深人探索，更重要的是让工程师、技术决策者、技术管理者等，明白技术不仅是一个自然的问题，更是一个关涉人的文化的问题，在实践上使用人文道德价值观念主导和支配技术的决策，使技术得到最佳的发展和应用。
(二)国内学界:人文主义为主导向的技术反思
对技术批判开展系统持续的研究始于上世纪80 ,90年代。其中，徐崇温《全球问题和“人类困境”》、高亮华《人文主义视野中的技术》、吴国盛《海德格尔的技术之思》、乔瑞金《马克思技术哲学纲要》、陈凡、张明国《解析技术》、郭冲辰《技术异化论》、姜飞《跨文化传播的后殖民语境》、杨庆峰《技术现象学初探》等，为技术批判研究打开了视野。
但从国内研究现状来看，还很少有人系统地以技术的文化批判作为研究对象，尤其是缺乏全面审视当代技术批判的存在形式及其未来的基本走向。陈昌曙教授在上世纪80年代初就对技术哲学的发展给予了极大的关注，并在此方面作了许多开创性的工作。他的《技术哲学引论》、《陈昌曙技术哲学文集》等著作，为研究技术哲学做了奠基性的工作。叶闯的《当代“科技批判”研究》提出或重新考定了生存论批判、生态学批判、科学技术批判等概念，通过对一些代表性、典型性的思想流派分析，对当代科学技术批判思潮进行清理;刘仲蓓的《后殖民时代技术的分析与批判》置身于“后殖民”时代分析技术、文化、人之间的关系，围绕“后殖民”的实质、西方技术文化的擅变与技术的偕越、技术在西方传统文化的解构等，以人文主义视角考量，展开对资本主义制度下的技术、文化、人的反思与批判;曹克的《技术的社会批判》认为，马克思的技术哲学是技术的社会批判，它主要分为历史批判、对社会现实的批判两部分，二者取向并不是彼此孤立的，而是被马克思历史地关联在一起，将对技术的思考纳人到了马克思不同时期方法论的视域中。
赵建军教授的《追问技术悲观主义》，以技术理性批判与技术悲观主义的相互关系为切人点，指出技术悲观主义的意义，它不仅在人类目的与行为之间自发起调节作用，而且其批判性甚至反叛性，体现了人们对认识的深化和对人类未来的洞察力，更为生态伦理学和可持续发展理论的形成作了理论铺垫;乔瑞金教授在《马克思思想研究的新话语—技术与文化批判的英国新马克思主义》中阐明了英国新马克思主义的技术批判思想实质蕴涵，并指出其从技术决定论走向技术整体实践价值论(文化价值论的新纲领);张成岗的《现代技术问题研究》，从追思技术问题人手，对现代技术进行了病理学拷问，对技术问题进行了科学划界，对技术问题何以生成进行解释性研究，对技术问题之解决提出了初步构架;李丰茂的《重建技术化生存的人文主义向度》认为，当代人类的生存困境表现为“生存危机”，其直接原因在于西方工业文明以来形成的“自然主义技术化生存”，而这导致了“技术异化”进而导致了人的生存异化。必须以希腊对“技术”所做的“生存论”理解为根据，并通过当代的“文化批判”—“意义性拓展”、“时间性拓展”和“空间性拓展”，以恢复技术化生存的“人文主义向度”;朱春艳的《费恩伯格技术批判理论研究》认为，费恩伯格提出的“批判理论”( critical theories)，是一类具有某种伴随历史的变化来给出的技术判定，它既非由目的和理性来决定的工具系统，也不具有内在的和一劳永逸的价值独立性，而是蕴涵着非中性的社会属性的产物，实际上就是在目的和实体之外来寻求一种基于特定社会情境的对技术的定位。
近年来，更由技术价值论、社会批判理论和技术的形而上学等人文视角的探讨而引向深人，出现了研究旨趣的经验论转向和研究背景的后现代技术转向，研究视角亦日渐多元，其理路主要有解释学、现象学与存在主义的技术哲学、技术批判、社会建构论、风险与反思现代性理论、后结构主义(如知识权力结构、仿真理论)、后人类主义(如赛博格和人类增强)等，思想资源涉及自北美(如伊德、芬伯格、温纳、哈拉维等)、法国(拉图尔、埃吕尔、鲍德里亚等)、德国(海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、尤纳斯等)和中国传统思想(庄子等)。相关研究聚焦于技术的本质、技术的价值、技术伦理、技术与风险等问题。
值得注意的是，当前国内学界，对上述问题的研究主要渗透于科技哲学、社会学、历史学、经济学等相关领域，尤其是其社会批判论和技术批判理论中。不过，陈昌曙、远德玉等人于1980年代在技术哲学研究中涉及了技术伦理与文化相关的论述。90年代，刘文海(《技术的政治价值》)、高亮华(《人文主义视野中的技术》)等，在有关技术的政治价值和人文价值的维度中，实际上已深人到文化学(伦理学)意义上审视技术问题。此后，陈凡的《解析技术:技术一社会一文化引论》、王前的《技术发展的文化制约研究》、张明国的《技术文化论》等，进一步阐述了技术与文化的内在关联。上述对当前热烈讨论技术文化问题起了重要的作用，但整体而言，进人21世纪后，我们尚匾乏对技术批判全面系统的研究，更无从把握其对当代技术文化(含伦理学)问题解决的价值和意义。
二、述评:技术文化批判的重审
“虽然人类在很久以前就生活在技术时代，但技术哲学的时代刚刚开始”总体上看，虽然技术文化问题已经成为人类发展的一个重大课题，但与本课题相关的研究在国内外学术界仍然是一个非常薄弱的环节，虽取得一定成果，但探讨尚未全面展开，对有些问题的认识仍嫌肤浅，如关于技术文化概念的具体来源及其在东西方语境中的差异;在中外众多学者视域中，技术(本质)的文化批判语境占有怎样的学术地位?技术文化及其风险是如何在这个时代成为哲学的关注对象的?以上诸多问题的系统研究，在国内外技术哲学界尚未充分展开，巫待加强。
(一)主题与方法的缺憾
其一，主题的离散性。在技术哲学领域有一种斯托克(stoker)所说的“连续性的开始的悖谬”( paradox of continual beginning)，对其作为一个哲学学科赖以成形的一整套中心问题(central is-sues)缺乏明晰性和一致性，使得技术哲学难以形成一些集中于中心问题的内聚性理论(cohensive theory )。往往强调道德性的问题而忽视认识论和本体论的问题，关注的是技术的使用而非技术的设计、制造等过程问题;技术和工程本身，即技术制品的设计、发展、生产和维修游离于其视野之外。哪一个问题是当今技术哲学研究的核心，仍存在较大分歧。张华夏和张志林等人认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”，陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当将技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析;而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他指出，只有从认识论着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为了。
其二，方法的偏执性。往往强调规范性而忽视描述性，采取一种外部性的方法看待技术。在此，技术本身通常保留为一个黑箱，被当作一个不变的整体;针对此，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条:其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术;其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象;其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采用多元化的策略;其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的仁。
(二)人文主义批判为何如此脆弱
“从20世纪60年代到80年代晚期，技术哲学受制于对技术的形而上学分析(受其影响)和对科学技术对个人与社会生活方式的批判性思辨”。技术超越论者(如容格、迈耶尔、埃吕尔、海德格尔等)，他们用对认识主体的重视来取代对认识对象的重视，用重视价值来反对重视事实，以对人的欲望和精神自由的强调来对抗语言逻辑的科技方法。虽发觉人与技术之间的冲突，省察到人类在技术重压下的，却忽略在技术发展中对人的力量的肯定和文化发展。理论上的片面性使之对现代技术持敌对立场，看不到有意义的未来。尽管对技术的批判是彻底的、尖锐的，但在他们的视野中，没有科学技术也没有历史发展，最后深陷虚无主义泥潭，只能是一种“贫困”伤感。
正因理性批判与现实相悖，人文主义者所推崇的人文导向在现实中显得如此脆弱。笔者以为，在学理上，人文主义技术批判的最大缺陷是他们把批判的理论向度定位在理性和技术理性上。在精神上达到控制技术，在人文主义学者看来就是重新唤起人们的价值理性和对维护人性尊严，人性解放的自觉意识。一句话，就是依靠主体精神(政治的、伦理的、宗教的)因素来克服技术理性的恶性扩张，同时抵制其向社会、经济、政治、文化的渗透。这恰恰就是技术理性的批判在现实中难以产生真正广泛、持久影响的原因。
技术永远是一种人的合目的的行为的结果，也是符合科学理性的、合理的有效的行为，为此，人类能够运用技术不断有效地改造自然。同时，人的理性、目的、利益、价值选择也总是强烈影响和驱动着技术的发明和运用，我们是否就此断言技术的存在和发展取决于理性的因素?许多人文主义学者在对技术本质的追问后陷人悲观主义的事实确认了这一点。其实，技术也是人的社会性建构，是人的主体性的客体化，即技术既是人的异化存在物，又是人的解放的具体形式。因为人口会不断增长，人们的物质欲望和需求也只能是有增无减，阶级、集团、国家间的不同利益也会长时间地驱动着人们的价值选择，科学理性对于技术的推动，历史已经证明是加速度的。在这一切面前，所谓呼唤人性价值理性的回归，所谓人性自由发展的“理性王国”，几乎就是虚无缥缈的空中楼阁。
(三)“技术的经验转向”难以真正解决题
现代技术哲学深受两种思潮的影响:其一是批判的技术哲学传统，代表人物是海德格尔和哈贝马斯的人本主义技术批判理论;其二是分析的技术哲学传统，思想实质是分析的科学哲学在技术哲学中的反应，近些年又出现“回到经验”的实证主义仁。
分析传统的技术哲学由来已久，在某种意义上可说是技术哲学的原始形态。它与其说是一种哲学，不如说是一种工程师的经验。自从海德格尔对技术的存在主义反思和法兰克福学派对技术的社会批判以来，分析性的技术哲学曾一度陷人低谷。
20世纪90年代以来，哲学家们试图通过堆积式的经验研究，超越海德格尔式的技术批判，于是出现了所谓的“技术哲学的经验转向”，一个最有意义的探索出现了，即技术哲学家的兴趣从技术的后果转向了技术本身。这种趋向最明显地体现在“thinking through technology; the path be-tween engineering and philosophy"(米切姆)。它深刻地指出，技术哲学的适宜研究方式应该是“不能回避工程的话语方式”。换言之，技术哲学必须对技术的哲学分析与工程师对话，若达此目的则必须学习工程语言。但是，“技术的经验转向”便能解决问题吗?温纳(winner)指出:“一旦走进技术的黑箱，人们就一定能知道哲学和技术研究所要求的所有答案吗?……技术并不是一维的实体。首先，技术的概念本身就有许多意义:最基本的有技术作为器具、技术作为知识形式、技术作为行动的方式。但这些技术的每一种形式又都有复杂的意义。所以，技术黑箱还包含技术自身历史发展的形式，这是技术哲学家在理解现代技术本质和作用时所不可忽视的，否则，哲学家就有把技术过分简单化的危险。”
显然，如果没有一定的本体论框架，技术哲学将蜕变为技术经验，从而失去哲学本色。而失去哲学本色的技术理念上难以发现技术本质的。综合来看，这两种技术哲学，批判传统和分析传统的技术哲学，实际上是在技术的“形而上”和技术的“形而下”陷人了形而上学。前者有望文生义之嫌，后者则有得鱼忘签之憾。
三、前瞻:技术化时代合理性的扬弃
对技术的形而上追问已经完成，对技术和技术哲学研究中的二分法(工程的和人文的技术哲学)也已无力回答技术所带来的现实问题。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境出现了根本性的变化。藉此，我们对技术哲学研究包括技术批判也理应赋予新的视阂
(一)走向经验，走向跨学科的文化批判
伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题[川。在《技术哲学导论》一书中，伊德指出，“环境危机”、“多文化”( pluriculture )、“战争与财富”、“技术发展”是未来技术哲学研究的重要主题。并强调“文化形态的转换要求技术哲学家以平衡过去及现在的乌托邦和非理想化之间的诱惑的方式对上述两个主题进行反思，……这只是对今天技术渗透的世界的平衡、批判和反映的思想的呼吁”。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta一technology)取代。元技术是一种重构性技术，正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在此情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”了从认识与实践的关系角度，拉普建议研究技术变革的动力学，费雷提出应联合西方主流的哲学传统思考技术。杜尔宾呼唤行动主义，他指出，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步;虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家走进行动主义的领域，加人到解决实际问题的行列中来。从根本的精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生指出，技术哲学必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他说，技术哲学“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途”。从研究的建制看，陈凡教授提出“内核硬化、边缘软化”的转向。“内核硬化”是指技术哲学研究共同体的“内核”(指专业的技术哲学工作者)要上水平、上学科，以促进“狭义的技术哲学”的形成与发展，“边缘软化”是说技术哲学共同体应是对“各界”、“各学科”“开放”，以有利于“广义的技术哲学”的产生和发展。
总体上，囿于以往研究视野的片面化，使得技术批判研究大多是从直觉抽象的形而上学与狭隘经验的社会建构论的角度来阐述技术的内生及社会控制问题，这种研究范式是从宏观层次到中观层次的切人，在这个过程中，技术主体在技术社会控制中的作用往往被忽略了。鉴于此，笔者认为应该从微观的层面切人，加深对技术微观运行机制的了解，以弥补当前研究不足的弱点。目前在国内外的研究中还存在一个问题，即缺乏对技术一文化的结构研究，这也是当前急需解决的问题。笔者欲通过文化语境的结构化分析方法，系统研究技术一文化一人的控制问题。值得指出的是，如果缺乏一定的本体论框架，技术哲学将蜕变为技术经验，从而失去哲学本色，而失去哲学本色的技术理念难以发现技术本质。
当前最紧迫的任务是切实地综合包括哲学、科学史、技术史与科学学等学科成果，研究技术的发展与社会史及其文明的联系，更广泛地说是与地球进化过程的联系。人类正走向从根本上改变他们所创造的，也使他们受到危害的技术文明的道路。如果不考虑自然科学、道德、政治和其他直接的社会因素的影响，以及文化特征(如民族的文化特征)和各类哲学世界观的影响，就不能很好地阐释技术现状与发展。我们不但有技术问题，而且还有人的问题。在技术的哲学研究中，不仅是把人“作为”某种因素，而且要“通过人”来审视技术。技术问题就是人的问题，未来的技术哲学应当考虑:1.技术是意识的物质化，技术问题是人文科学问题，对它的理解需要揭示文化的深层基础;2.必须摆脱旧的“技术”形而上学概念并制定新的范畴模型，因为旧的范畴划分(主体一客体，科学一技术等)不能捕捉技术的实质;3.技术比科学更具有基础性质，不能由科学解释技术，也不可将技术归结为科学及其后果;4.整个技术哲学，由于它是人文化的，因此不能将它局限于最高的抽象水平、一般哲学范畴水平。有关它的论述只能建立在较具体的历史实际范畴研究的基础上。
对技术进行深刻的哲学反思仍是一项年轻的事业，目前国内外还没有形成一个得到普遍认同的研究范式，这使得技术在哲学水平上远远跟不上科学哲学发展的步伐，并成为制约技术创新的主要因素。究其根源，仍是技术文化观滞后所致。对中国而言，如何开展合理的文化批判，应对社会转型时期各种文化精神、文化模式的冲突和裂变，顺利地实现传统文化模式的现代文化模式的转型，已成为紧迫的历史任务。
加之，如今从技术哲学到技术政治学等学科的出现，表明人们用经验去把握的空间越来越大。因为这里探讨的问题已脱离了哲学的语境，进人到政治学、社会学的话语系统中。技术现象原本是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅仅局限于从思辨的、“纯粹形而上学的”角度研究技术都是不够的，可以认为，走向经验，走向跨学科的文化批判，正是技术批判理论的未来走向，而正是当学科的分化引起更大程度的综合，使人类有条件从多角度、多方位反思己身。如伦克和罗波尔所说:“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。
(二)反思“反思的”时代:“重建文化”、“拯救文化”
技术文化批判研究，尤其是关注技术文化脆弱性(the vulnerability of technological culture)也许有助于我们理解高速发展的当代社会。从技术文化角度更深人探析中国当代文化的特征、和谐发展理念、现代性意义与未来发展内在动力，不仅迫在眉睫，而且还富于挑战性和无可替代的实践意义。
技术不是中立性的，它不仅在本质上、而且在结构上是暖昧的。在与人和文化中的人的关系中，技术转化了经验和经验的变项。更进一步分析，“在文化诊释学的复杂层面上，技术可以以不同的方式被嵌人;‘相同的’技术在另一种文化情境中可以成为完全‘不同的’技术”。生活于技术文化(technological culture)当中，我们已无可避免地活在一个极易脆弱的世界(a vulnerable world )。为了生活于一个更为开放的、锐意创新的文化当中，我们必须高度重视技术文化的脆弱性(vulnerability)本身的价值所在。
话语既不是独立自主的，也不是“深层”的现实的直接反映，而是建立在更为辩证的关系的基础之上。在此情形下，探寻一种深远的批判性( critical)的精神变得更为必要。如果不探索技术及其现代化本质的无处不在的现实，我们将无法谈论公共话语。不难发现，以“发达”为内核的技术文化正在以资本的功能、工具性来定义现代人类主体。在某种意义上，发达的功能正在取代人类的价值。在现代性时期，技术、知识和权力的新的融合，在全球范围内扩大了经济和政治控制，重新影响了我们的文化。在启蒙主义价值引导下，技术必要性提供了一种人类进步观，它与不断增强的自然控制和似乎无限的物质商品生产密切相联。但物质丰裕和人的自我实现之间的表面联系已被证明是虚构的。更为重要的是，工业“进步”和技术“进步”所造成的全球变化现在已全面威胁生态环境，技术力量是如此无所不在，以至于阶级结构、社会关系、文化甚至变革运动也以它的形象复制自己。
20世纪大规模工业发展和技术革新所带来的社会巨变，将一个深刻的含义传递给这一反智论的遗产之中。技术理性的世界里，“功能化的”(实证主义的)语言的仪式化概念取消了真正的颠覆能量，也同时取消了现实与可能之间、经验主义现实与进行选择的努力之间的辩证的张力。从文化的本质角度看，这也是文化空前发达的时代。可是，就在这个时代，西方发达国家和发展中国家，都提出了“文化危机”的问题，不少有识之士发出了“重建文化”、“拯救文化”的呼吁。
显然，这里所说的“文化危机”既不是指物质技术的不足，也不是指制度、规章的弊端，指的正是狭义文化遭放逐的状况:科学技术危机，对人类前景构成威胁;大学和教育的危机，为适应市场而追求短期效果;文明失去价值追求;诗意和正义感丧失。这意味着—本来，在文化分化的过程中，狭义文化成为人类与自然相对立的本质力量的最高形式，成为人文价值观的最后领地。可是，现在连这一最高形式也在向低级形式坠落，最后领地也在逐渐丧失，狭义文化的危机成为人类的最后的危机。以“文化工业”为例，这是对文化的工业化制造、商业化流通处理，它以牺牲创造主体性为前提，以满足大众的感官刺激需要为生产标准，以最大限度地追求利润为生产目标。使人的自然需求被充分地调动起来，拜金主义、享乐主义以文化形式灌输给每一个人，人的本质力量、人的独特价值失去文化载体。在这样一个表面上高度发达的文化环境中，人成了超级动物，每头动物都只知道最大限度地饮食男女，享受奢侈腐化，一切为了物欲这个上帝。无论对于生产者还是消费者，“文化”都只成为满足自然需求的手段，成为与房子、汽车、美女一样的物质材料。文化含义中人的因素消失了，只剩下自然的因素，“文化”一词终将失去意义。
如同路易·多洛在抨击“文化工业”时指出的，当代文化已经“从知识的甚至从精神的层次降下来，而只维持单纯的物质层次”。当文化工业已成为文化机制而存在时，倘若只以增加政府拨款的方式来拯救文化，实际上只是给文化工业注人新的资本，文化危机仍将漫延。人类已经到了反思文化定位的时刻。必须看到，“文化热”的思维特征是以文化为纲，无论什么问题，似乎不“上升”到文化层面即不可谓之深刻。事实上，离开对人与人的诸种关系的探讨，将特定社会结构变迁的问题化约转换为观念文化变迁的问题，只会导致对问题真实性的遮蔽，可能永远也找不到问题的症结。
当人类在栽种、培植中体味到“文化”时，当初的目的固然只是解决物欲的问题，但作为一种高出于动物生命活动的手段，文化随即证实了人的本质力量，证实了人在自然界的自觉位置，证实了人能创造出特殊的精神价值和意义。因此，人类应当在可持续发展理论中建立人文价值的制约机制，在总体上控制物质欲求，提高精神价值在社会生活中的地位，将一种有意义的生活当作永恒的追求。否则，不能拯救文化也就不能拯救人类自己。
【关键词】科技风险；公众认知；跨文化比较；建构主义；公众理解科学
“在现代化进程中，生产力的指数式增长，使危险和潜在威胁的释放达到了一个我们前所未知的程度”[1]，科技风险成为公共议题。在此背景下，科技风险的跨文化比较成为研究趋势，包括纵向梳理科技风险问题的历史发展脉络和横向对比中西方科技风险研究的侧重点以及发展动态，从而探索出一条适合中国国情的科技风险研究路径。
1、科技风险与公众认知的纵向发展脉络
科学技术是双刃剑，在给人类带来福祉的同时，也为生态环境带来了潜在威胁。公众认知与科技风险是社会建构的，故对科技与风险问题的探讨离不开对历史发展背景的分析。就社会学而言，科技风险与公众认知的研究经历了三个阶段。
1.1“科技至善”时期
十八世纪，以牛顿力学为基础的自然科学的形成拉开了现代科学的序幕，自此科学知识为技术的发展提供了毋庸置疑的合理性，而科学通过技术的普及被应用于生产实践[2]。科学与技术成为现代社会的“第一生产力”，马克思对科技的革命性力量做出了高度评价，“火药、指南针、印刷术――这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆”[3]。科技对人类社会的巨大贡献赋予了其绝对真理的权威，过多强调科学技术的合理性和科技应用功利价值的“科学主义”应运而生。“科技至善论”“科技决定论”成为当时的主流科技价值观，垄断了学术研究，科技负面效应研究则极其缺乏。
此阶段，技术专家垄断科学知识，具有绝对的决策权威，他们界定“技术风险”，决定“风险的可接受水平”，科技风险被局限在科学体制内，公众被排除在外，公众的风险认知依靠专家的解释与评价。公众在接受科技带来的便利的同时，无条件相信专家做出的风险判断。专家根据各自领域的惯例方法精确计算技术风险，判断威胁健康和安全的风险能否降低到某个可以接受的范围内。这个过程和结果是否被认为可信和安全的，取决于专家是否完美的遵循了技术领域的惯例。
在“科技至善”的年代，科技尚处于自由发展的“小科学”阶段，其复杂性较低，具有较高的确定性，科技风险仅仅与专家系统有关，公众认知主要依赖于专家对科技风险的判断与权威，这造成了公众对科技负面效应忽视的局面。
1.2“科技中性论”时期
二十世纪七十年代随着诸如美国的三厘岛核电站爆炸，前苏联的切尔诺贝利核泄漏等科技事故的爆发，科学技术对社会的负效应逐渐显现，学者的关注重心也由自然灾害风险向科技灾害与风险转化[4]。
在传统社会，技术发明虽说是一群业余爱好者的闲暇活动，但这些技术专家严谨的遵循着从实验室到社会应用的研发过程，而在科学研究、技术应用和生产开发相结合的一体化“大科学”模式下，整个社会变成了实验室，即科学家将所研究对象先制造出来，再在社会范围内进行相应的研究。而对于复杂性和数据模型的不确定性与社会效益呈“指数式增长”的核能、电子、生物工程、化学技术等高新技术而言，研究、应用和生产逻辑的颠倒将大大增加社会公众暴露在“人造风险”中的概率。在吉登斯看来，后工业现代化的社会风险已经实现从“外部风险”向“人造风险”的转移[5]。不同于传统的以不可抗的自然灾害为代表的“外部风险”，源于高新技术的“人造风险”具有覆盖面广，不确定性高，后果严重等特征，以至于即使在科学家群体内部对这类技术风险的估计也常常存在差异，此外，在一体化体制中科学与经济、政治的紧密结合，使其失去了独立性，甚至成为政治经济的附庸，早前技术领域获得的合法性由此受到公众的质疑。在双重打击下，以科技具有双重属性为代表的科技中性论取代了科技至上论对社会的影响。
虽然在二十世纪七八十年代，科技彰显了正负功能并存的两面性，公众对科学技术也产生了一定程度上的不信任，但是这个阶段只能算是一个过渡期，即是公众科技认知论从科学主义向建构主义转化的阶段。科技中性论的兴起便体现了这种过渡性的特征。
科技中性论认为“技术为人类的选择与行动创造了新的可能性，但也使得对这些可能性的处置处于一种不确定的状态。技术产生什么影响、服务于什么目的，这些都不是技术本身所固有的，而是取决于人用技术来做什么”[6]，即科学技术只是达到目的的中性手段或工具体系，依附科技而来的一切不良后果和其所拥有的显现或潜在的毁灭能力只是源于人类对这种工具的不当使用，以及人类对科技目的的认识不清和有限的理解。科技仍旧是进步的代名词，风险并不是科技的本性。这种观点实质上是通过将科技风险的责任推卸给社会，从而减少公众对新技术的反感，为技术的持续创新进行辩护。故在上个世纪七八十年代，即使存在质疑的声音，但是对科学技术的积极态度依旧是主流。而风险到底是外在于还是内在于科技活动也成为争议的中心。
1.3“科技建构论”时期
二十世纪八十年代以后，科学技术的双重属性进一步凸显。欧美社会学者围绕着技术风险和公众认知问题逐渐形成与以科学主义为核心的技术―经济框架相背离的以建构主义为中心的社会―科技研究路径，其中心议题是科学技术如何被社会建构的。
西方国家进入后工业现代化阶段后，以一体化大项目形态发展的高新技术决定着世界经济社会的发展。高新技术的复杂性和不确定性挑战并摧毁了现代风险规避制度所依托的理念和概率计算方法，传统技术领域的试错法失去用武之地。据此，自八十年代以来，科学技术被认为是现代社会的主要风险源。
George Gaskell等（1999）在考察生物技术的公众接纳态度研究中发现科学技术是风险负荷的，公众对不同风险程度的科技接纳态度也是存在差别的 [7]。科技的风险负荷性表明了风险是内在于科技活动而存在的。科技的日益扩展促使人类社会完成了“自然的终结”和“传统的终结”的转型，在自然和传统失去对人类社会无限效力的现代社会[8]，风险类型发生了巨大改变，由科学化的技术（Science-based technologies）引起的社会风险取代自然风险跃居为现代社会的主要风险。“人造的风险”与科技活动紧密相关，且并非独立于社会环境和文化背景，而是具有物质性和非物质性的双重属性，是社会建构的过程，故应将现代风险放置在社会背景中分析研究[9][10][11]。在此基础上，西方技术社会学界逐渐探索出建构主义的科技风险研究路径。
建构主义科技风险研究关注的并不是风险是否存在，而是风险是如何可能，是如何以某些特定方式建构起来的，从社会组织、结构、文化等背景因素，研究风险如何被制造、选择和分配。其中，信任受到社会学者的青睐。
John Durant等人的公众理解科学框架是科技风险建构主义研究路径的早期成果。该框架指出社会人口因素（包括年龄、性别、社会阶级和受教育水平）[12]、信息来源[13]和信任因素[14]形塑了公众对科学的认知，然而其并未对信任影响公众认知的具体运行机制进行深层次的解释。Michael Siegrist（2000）则在公众对转基因技术的接纳研究中，进一步分析了信任影响公众认知的内在机制，即信任通过影响公众的风险感知，间接影响着公众的技术接纳态度[15]。信任影响公众认知的深入探讨成为了二十世纪八十年代以后科技风险研究主题之一，而社会学则为该议题提供了重要的理论解释范式――信任是简化社会复杂性的机制，通过人的主观性吸收或容忍不确定性，提升公众的耐受性。[16]公众通过对制造或管理风险的机构的信任将科技环境中的不确定性分为可以相信的和不可以相信的[17][18]，从而一定程度上决定了科技风险的认知。
2、科技、风险与公众认知的横向比较研究
上个世纪八十年代中后期以来，围绕科技与风险问题中西方学界在理论研究方面取得了一系列卓有成效但具有差异性的成果。
2.1西方科技风险研究的三大理论范式
经过近四十年的探索研究，西方学术界逐渐形成了科技风险研究的三大理论建构：风险社会理论、文化理论和系统理论。
乌尔里希・贝克和安东尼・吉登斯从制度主义角度解释现代性风险何以可能，开创了风险社会理论。贝克从风险分配逻辑、个体化法则、科学和政治的衰微这三条路径反思现代化，认为作为现代化动力的科学技术，已经成为现代化发展的潜在风险，期许以建立“世界公民社会共同体”来应对现代化的膨胀及其副作用结果的风险。与此同时，吉登斯从宏观层面关注风险产生的制度结构因素，认为风险社会是现代性文明发展的结果。风险社会理论以“风险”为核心概念，探讨当代社会的转型与变迁，从社会结构和制度层次分析风险、科技与现代性之间的关系[19]。
与风险社会理论不同，以玛丽・道格拉斯和斯科特・拉什为代表的人类学学者从文化视角提出了风险文化理论，从社会规范、政策或者制度层面解释嵌入社会结构的风险现象，并提出了著名的网格/群体（grid/group）模型，该模型依据群体紧密程度以及维持社会关系的价值观和世界观的类型划分出四种文化模式――等级制、个体主义、平等主义和孤立主义，个体通过这四种文化模式去感知风险[20]。文化理论尤为重视探讨社会文化因素与风险感知的关系。如Enoch M. Kikulwe等（2011）根据风险观和世界观的综合，将消费者分为怀疑主义者（怀疑主义）、机构信任者（机构权威主义）、健康安全焦虑者（健康取向）和食品与环境安全焦虑者（生态取向）四类，通过比较其风险感知的差异，发现怀疑主义取向群体对风险评估的批判意识极强，其次是健康取向和生态取向群体，而机构权威主义取向群体对科技机构怀有积极态度，因而其风险的感知偏低[21]。
尼古拉斯・卢曼提出的系统论是风险研究又一重要理论框架。不同于文化理论学派，卢曼的系统论更加接近于风险社会理论。二者虽都从宏观视角探索现代社会风险的内在机制，但区别于风险社会理论对社会制度和结构的关注，卢曼的系统理论更侧重从社会意义层面，以系统――功能分化的角度，深入阐释社会风险产生的原因。对信任的关注成为系统论科技风险实证研究的主要特点。
三大理论范式都体现了欧洲社会学理论研究的旨趣，但常常脱离于经验研究，贝克和卢曼等社会学家从社会制度层面解释风险，将其提升至当代社会根本特征的高度。而风险文化视角则秉承了默顿社会学传统，将理论建构和经验研究结合起来，尤为注重适用于经验研究的中层理论框架的构建，致力于在具体的科技环境中发现风险的建构与生成。
2.2中国科技风险理论研究分析
上个世纪八九十年代科技风险研究在中国学术界兴起，但呈现出兴起晚，发展不充分的特点，相较于西方三大理论范式的蓬勃发展，中国科技风险理论则相对单一，即主要以验证西方理论为目的，以结构功能主义的本土化为研究范式。
对西方风险理论的解读和相关著作研究的翻译是中国风险研究的重心[22][23]。二十一世纪初，中国食品安全事件频发，如三鹿奶粉等，关于科技与风险问题的争议也愈演愈烈，经济学、管理学和社会学等领域的学者认识到跨学科领域合作的重要性，但本土化的风险理论研究却仍相对薄弱。基于功能结构主义的信任理论成为中国社会学风险理论研究中为数不多的较为系统的成果。
郑也夫（2001）基于卢曼的系统论，提出了信任理论，他认为货币系统和专家系统是支撑现代社会有序运行的两大信任系统。证书、同行评议和科学知识结构是专家系统的信任基础。而现代化分工和科学的怀疑论则是瓦解信任的根本原因。怀疑与批评破坏了信任的科学知识基础，使得专家内部的同行评议参差不齐，公众受到多样化的专家意见的困扰，从而传统的专家权威受到了挑战[24]。郑也夫对信任的宏观制度层次的探讨是系统论中国化研究的典型代表。
3、结语
基于跨文化视角，比较分析科技、风险与公众认知的历史发展脉络和中西方学术研究成果，既是学术传承的需要，又是取长补短的良机。当前中国科技风险与公众认知问题非常复杂，学术界承担着本土化风险理论的培植重任，政府决策部门面临着正确规划科技与现代化发展方向的压力。而近几年来，转基因、纳米、核能等高新技术引发了越来越多的社会争议，在此种背景下，深化科技风险与公众认知的研究将有利于中国科技与风险问题的解决，进而在科技进步的基础上促进自然社会的和谐稳定发展。
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关 键 词:费恩伯格;技术批判理论;法兰克福学派;敌托邦
abstract: andrew feenberg, the main representative of the new generation of frankfurt scho ol in the united states, brought up the critical theory of technology through an alyzing the insufficiency of earlier theories of technology and turning the focu s of the frankfurt school's criticism from abstract social critique to common te chnological facts. this theory is discussed in the perspective of its basis, tar get value, theoretical core, methodology frame and theme of critique. among themthe theoretical basis is analyzed for that the technology is in a dilemma overbeing accepted or being given up as argued in traditional philosophy of technolo gy; the target value refers to human being's liberation and the theoretical coreis the rationalization of democracy; the methodology frame is that used to stud y the technology on the basis of social constructivism and the theme of critiqueis farewell to dystopia.
key words:andrew feenberg; critical theory of technology; frankfurt school; dystopia
安德鲁•费恩伯格(andrew feenberg)是马尔库塞的学生,新一代法兰克福学派在美 国的主要代表,他从传统法兰克福学派抽象地对社会展开批判转向对社会中最为常见的技术 现象展开批判,提出了技术批判理论,并自1991起在十年中写下了“技术批判三部曲”:《技 术批判理论》(1991,2002年新版本《改造技术》)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技 术》(1999)。本文将从理论基础、价值目标、理论内核、方法论框架和批判主题等方面剖析 费恩伯格的技术批判理论的内涵。
一、理论基础:在“接受”和“放弃”之间
技术理论是对技术的整体认识和系统观点。学术界存在多种技术理论,如技术工具论、技术 价值论、技术乐观主义、技术悲观主义等。这些理论相互交叉,其侧重点又各有不同。美国 技术哲学家阿尔伯特•伯格曼(albert borgmann)在《技术和现代生活的特征》(1984)［1］一书中,把以往的技术理论归纳为技术工具论和技术实体论两类。技术工具论把技术 视为时刻准备服务于它的使用者的“工具”,它自身不包含价值,是价值中立的,在任何环境 下都能保持同样的效率标准。技术实体论则认为,技术构成了一个新的文化系统,将整体社会 重构为一个控制对象。这个系统具有扩张性,最终将侵入每一个前技术时代的领域,形成作为 整体的社会生活。这样,技术就不仅是一种手段,还是一种具有相对独立性的文化力量,能够 冲破所有传统的和现存的价值体系,进而变成一种环境和一种生活方式,一种人所无法抗拒的 “天命”。在技术面前,人只有两种选择,或者退回到传统,或者接受对技术的盲目崇拜。费 恩伯格借鉴了这种分类方法,并在分析这两种技术理论不足的基础上提出他的技术批判理论 。
在费恩伯格看来,尽管技术实体论和技术工具论有许多不同点,但它们对待技术都采取了“ 接受或者放弃”的态度。可如果技术仅仅是一种不关心价值的工具,它的设计和结构就不是 政治争执的问题,只是它的应用范围和效率问题;而如果技术是一种占据主导地位的文化载 体,我们就会由于或者追求把技术推进到非理想的状态或者退化到一种更原始的生活方式而 受到谴责,但无论如何我们都不可能改变它,因为在这两种理论中,技术都是命运。工具理论 视技术为其他社会方面所建立的价值的颠覆者,实体理论则把一种自主的文化动力归因于 超越了所有理论传统中相对抗的价值观的技术。它们的根本症结在于把技术看做一种既成的 事物,看做不能改变、只有接受或者反对的事物,这正是众多试图通过对技术设置道德的或 政治的限制以创造出一个有着根本不同形式的工业文明失败的缘由。
正是以对这两种技术理论的批判为基础,费恩伯格提出他的技术批判理论,并声明其目的是“ 在一个近乎单向度的技术世界中找寻一种识别并解释内在张力的方式”［2］106?。受 早期法兰克福学派尤其是马尔库塞思想的影响和社会建构论的启发,费恩伯格把技术安排构 想为以类似于按海德格尔意义上的“座架”建构一个“世界”,在这个世界中产生实践,形成 认识的顺序。从不同的技术安排中和不同的观点中涌现出不同的世界,它给人类的某些方面 以特权,也使其他方面处于边缘,这样,技术既不单纯是工具,也不是独立的工艺系统,而是非 中性的社会性产物,是一种悬置于不同的可能性之间的“矛盾的”(ambivalent)发展过程。 不仅在技术的使用中,而且在技术系统的设计中就已经渗透进了社会的价值。因此,技术“不 是一种命运,而是一个斗争的场所。它是一个社会的战场,或者用一个更好的比喻,是各种因 素相互争论的产物(parliament of things),各种文明的替换物在它之上,进行着论争并作出 决定”［3］13?。技术的生成过程就是技术的价值负荷过程。
费恩伯格把技术的批判理论与工具论和实体论作了比较,认为它与后两种理论分别都有一致 之处,是对后两种理论的超越。首先,批判理论同工具论都拒斥埃吕尔或海德格尔的宿命论 ,在技术的胜利面前,它没有绝望,也没有要求人的精神从远离社会的如宗教或自然的领域 里复活,而是设计出一条介于放弃和乌托邦之间的道路。当然,它必须跨越将激进知识阶层 的遗产与当代世界的技术专业知识分离开的文化障碍,并解释如何重新设计现代技术,以便 使它适应一种更自由的社会的需要。其次,技术批判理论认为技术命令(technical order )不仅仅是一定量的工具,而实质上以或多或少的“自主的”模式构成这个世界,统治阶级 和精英们的价值和利益正是在理性化过程中和机器的设计中甚至在这些过程确定一个目标之 前就确定好了,从而正如马尔库塞早就提出的那样,技术理性已变成了政治理性,它介于意 识形态和技术的界面,代表了一定阶层的价值观和利益。
二、 价值目标:人的解放
费恩伯格明确地把技术批判理论定位在马克思主义的范围之内,指出马克思主义者卢卡奇和 法兰克福学派最早确定了这个方向。他同法兰克福学派的其他思想家一样,把马克思作为批 判理论的开山,并在整个国际共产主义运动不景气的形势下宣布自己是“新马克思主义者” 。在他看来,马克思主义一以贯之的目标就是“人类解放”,而他在对技术的批判中始终贯 彻了经典马克思主义的这个价值目标。
这种理解与马克思哲学的传统是一致的。人的解放是马克思终生为之奋斗的目标。在马克思 那里,尽管“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”［4］,但“人类 解放”绝不仅仅是“政治解放”,它不仅仅使人成为“物的依赖关系”下的自由个体,而是指 人类最终摆脱心灵的束缚和阶级压迫后的全面的解放。在《论犹太人问题》一文中,马克思 批判了当时把“人类解放”等同于“政治解放”的观点,认为“政治解放”只是从形式上获 得自由,这是资产阶级革命的任务,而“人类解放”则包括摆脱思想束缚,打碎精神枷锁,必须 消灭私有制,以获得“建立在个人的全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财 富这一基础之上的自由个性”［5］。可见,马克思之“自由”同鲍威尔等人所说的政 治解放并不相同。
第一代法兰克福学派继承了马克思关于“人的解放”思想,对在高度发达的工业社会中表现 出来的人对物的全面依赖展开激烈批判。霍克海默从一开始就把“批判理论”称为“批判的 马克思主义”,认为这种理论源自马克思的政治经济学批判,其目标并非仅指增长知识,还 在于把人从奴役中解放出来。在马尔库塞看来,革命的根本目的就是实现人的本质力量的对 象化,使人获得解放,马克思的基本观念是人的实现,由此才产生无产阶级的革命理论。但 传统的马克思主义把革命的目的看做是改变下层大众的贫困生活状况,使工人获得今天资本 家所拥有的财富,在马尔库塞那里,革命是要解放在工业社会被压抑的人的否定向度,恢复 原本属于人的本能的方面,使人得到全面发展,从而改变人的需要及其满足的性质,建立一 种全新的生活方式。由于马尔库塞的革命的动因不同于传统马克思主义,他的革命理论中也 就有着不同于前者的革命主体和革命道路。
费恩伯格曾于20世纪60年代师从马尔库塞并研读海德格尔的思想,在1968年法国“五月风暴 ”后一起探寻社会革命的组织和道路问题,他直接承继了法兰克福学派的价值理念,试图寻 找使工业社会发生激进变革的方式,以实现在资本主义社会中被压抑的人的潜能。具体说, 就是通过技术理性的重构,重现技术的解放潜能,使那些受到压抑的人的利益得以实现,这 样,费恩伯格的技术批判理论就从技术哲学转向技术政治学,从技术的民主化引出社会的民 主化问题。
三、 理论内核:民主的理性化
尽管技术成为现代问题之源,但技术问题的始作俑者却是理性的分化导致的技术理性对现代 社会的统治,由此对理性的批判不仅是法兰克福学派理论家共同的主题,而且是整个西方马 克思主义甚至是整个现代西方人文主义思潮的批判主题。第一代法兰克福学派的霍克海默、 阿多诺、马尔库塞等人受韦伯的影响,他们对“理性”的理解始终处于分裂状态,哈贝马斯 “技术理性”和“交往理性”的二分法也未能从根本上解决问题。
费恩伯格同样以对“理性”的批判与改造为基础展开其技术批判理论,进而建构起他的技术 民主化和可选择的现代性理论。不同的是,费恩伯格对“理性”的批判与改造既不像早期法 兰克福学派那样在纯粹的思辨哲学领域中进行,也不像哈贝马斯那样在语言哲学的领域中进 行,而是在技术政治学的视域内展开的。他提出,传统技术哲学认为技术理性只关注效率, 从而人为地造成客观理性与主观理性、技术理性与价值理性的对立。其实,现实世界的多样 性注定了理性的分化具有相对性。
在费恩伯格看来,技术理性并非只包含单纯的效率(即科学理性),而且包含了社会意义和文化 视域两个方面,技术并非既定的事实,而是等待确定的未成事物,它既可能保护等级制度,也可 能用来建立民主制度,费恩伯格把后者称为“民主的理性化”［6］或“颠覆的理性化 ”［7］131?,以取其对现实社会的否定与颠覆之意。这种否定与颠覆恰是理性的本质 功能,与马尔库塞所说的技术理性的“单向度”形成鲜明的对比。“民主的理性化”始于技 术本身的后果,始于围绕技术媒介而推动人类活动的各种方式。正是这种行动坚守技术民主 化的许诺。技术政治学预示了这样一个世界:在其中,技术作为影响我们生活的各个方面的一 种社会“法规”,将从这些新型的公众的协商中产生。“民主的理性化”是实现那些被系统 忽略或拒绝了的技术潜能的附属方案的结果,为使技术民主化提供了可能性。“技术民主化 ”就是扩大技术行为参与者的利益范围,要求对那些缺乏金融资本、文化资本或政治资本的 社会角色开放技术设计过程。技术的民主化表现在两个方面,一个是技术设计上的民主化,另 一个是在技术行为中的外行和专家、客体和主体间权力分配上的民主化,费恩伯格称其为“ 深层民主化”［7］142?,以区别在法律程序中仅仅是形式上的变化,并不改变技术领 域中现实的权力关系的变化。
从“民主的理性化”到“技术的民主化”是一个从理论到现实的过程。“民主的理性化”表 现在技术的设计过程中,是对技术理性的修正与改造,这是思想上的改造,而“技术的民主化 ”则是技术方案的实施过程,是把理论物化的实践过程,是具有民主特征的技术现实化的过程 。理论的先在性反映出人类行为的能动性。
四、方法论框架:社会建构论
的技术研究方法
20世纪80年代以后,批判理论经过了60年代的“秘密希望”和1968年法国“五月风暴”之后 由于左派力量的减弱而出现“新的冷静”,进入了社会建构主义的新时代。社会建构主义 对技术的经验研究给予费恩伯格以启发,使他在总结哈贝马斯和马尔库塞的争论后意识到, 尽管马尔库塞的许多观点仍然很有道理,但哈贝马斯对他的思辨基础的怀疑却也表明马尔库 塞的理论基础即“技术合理性的两个方面”的理论过于抽象。这样,“与其简单地回到马尔 库塞最初的阐述,或许,不如在一个更可信赖的框架内重新建构他的批判理论的各个要素” ［2］70?。社会建构论的技术研究正给费恩伯格提供了这样一个方法论框架［8］ ?。
技术研究提供了许多操作性很强的方法论原则,如技术设计的“待确定”原则、人工物解释 的灵活性原则、对称性原则等,这些原则内含于费恩伯格对技术的理性批判、本质批判、民 主政治批判和整合现代性的全过程。研究费恩伯格的技术批判理论,会感受到他的理论体系 中处处充斥着浓浓的建构论色彩。他的整个理论体系贯穿的就是一种“批判”与“建构”共 存的框架模式,而他批判理论的每一部分都运用了建构论的方法。比如,费恩伯格在对技术 的理性批判中运用了拉图尔的“待确定”、“授权”、“社会图景”和“技术图景”等概念 ;在对技术本质的批判与建构过程中,他提出了揭示技术本质的“技术解释学”,并以技术 人工物的“待确定”原则和行为者—网络理论的“对称性原则”为方法把技术本质分为两个 相对独立又不可分割的层次;在对技术的民主政治展开批判时,他改造了社会建构论不涉及政 治问题的局限,将其改造成为一种“政治学的建构论”,与西蒙栋的“具体化”理论整合在 一起,提出了“第三种对称”作为其“民主的理性化”的理论基础,以“深层民主化”的纲 领替代技术统治论;在构建“可选择的现代性”的过程中,他运用“人工物解释的灵活性” 原则,提出了技术与文化之间关系的辩证法。
从总体上看,费恩伯格对技术的理解贯穿的是普遍性与特殊性相统一的原则,面对别人对他 的理论框架的质疑,费恩伯格声称自己并非完全放弃对技术的本质追问,而只是要避免技术 本质主义者的局限。他在对技术本质主义的批判中借鉴了社会建构论的方法,但这并不意味 着他的整个理论都转向社会建构论。他认为建构论对技术的研究也存在不足,这主要表现在 其狭隘的经验论以及对技术的本质,对政党、阶级以及现代性等宏大问题的忽视,对技术问 题的研究需要把本质主义的技术观与社会建构论的技术观整合到一起。
五、 批判主题:告别敌托邦
费恩伯格的技术批判理论肩负着一个重要使命,这就是在剧变和因特网在全球的兴起这 样的时代背景下,探索工业社会进行激进变革的可能性。以往的批判理论对技术的理解基本 上属于一种敌托邦(dystopia)的观点,其技术态度过于悲观,从而出现“渴望成为原始人”的 文化病症［9］。费恩伯格提出,不能从技术之外去寻找走出敌托邦的途径,因为如今 技术无所不在,它已构成我们的生活方式,“必须从技术文化的内部向前”才能推进这个问题 的解决［10］。他通过思考传统批判理论的得失,同时也是受马尔库塞理论和社会建 构论理论的启发,提出应当对技术理性的生成过程进行经验分析,才能准确把握它的构成要素 ,进而把握其本质内涵。
费恩伯格通过对“利益”概念的分析指出,技术活动中不同参与者的利益要求不同,他们对 技术的形成都能产生影响。这样,在众多可能的构成基础能够产生出有效履行其职能的作业 装置的意义上,技术是“待确定的”(underdetermined)。包含在设计中的不同行为者的 利益表现出细微的差别,因此效率不是一个能够解释所有可选择设计的成功或失败的标准。 那么是什么制造了差异呢?答案是在问题的界定及它的解决中的社会选择干预。技术具有社 会相关性,技术选择的结果是一个支撑一种或另一种有影响的社会集团的生活方式的世界。 因此,技术的合理性不仅包含了普遍性的因素,还有特定历史时期的具体内容,这正是马尔 库塞想表达的,技术合理性的概念不能等同于效率和控制的形式概念(“技术图景”),而 是必须有一种作为一个特定社会的目标指向模式的内容(“社会图景”)的思想。这两个方 面构成了技术理性即费恩伯格创造的“技术编码”范畴。技术的“社会图景”因不同的社会 而异,从而理性化的普遍原则是不存在的,“特定的理性化一直受到偶然的利益而不是普遍 原则的推动。它是从不同的理性延续下来的,而且理性化总是可能的,这就是说,理性化在 当前社会中采取的形式并非它们的唯一的形式”［11］。既然技术的效率原则本身不 足以确 定一个独立的技术设计,社会的利益在技术发展中起到持续的作用,因而其他的选择也是可能 的,就是说,技术编码的社会建构性导致其变动性,甚至在一个物质的设计完成之后亦然。 随着社会的变化,技术编码也会不停地与社会相整合,它导向不同的使用,甚至可能导向对 材料的重新设计。
技术编码就是技术(合)理性。费恩伯格通过对“技术理性”内涵的重新阐释,批判了传统 技术哲学将“理性”抽象化、神秘化的不足,不仅揭示了技术理性的现实根源,还打开技术 黑箱,揭示了“技术理性”成分的多样性。这就为改造技术并进而使技术民主化提供了可能 。这同样意味着,要改造技术,必须首先改造技术理性,而要改造技术理性,首要的是使人的思 想发生改变。因为技术是人设计、使用的,反映了特定历史时期的特定集团的利益。从这个 意义上讲,费恩伯格和海德格尔在思想上有相同之处,这就是都强调人的思想改变的先在性 。先有技术思维的改变才能导致现实技术的改变。这样,先有技术理性的民主化,才能使技 术本身实现民主化。
当代西方包括法兰克福学派在内的社会批判理论的基本思路,是承认启蒙理性的分化对现代 社会的基础地位,并由对“理性”的否定和怀疑直指对现代社会的根本特征[cd2]现代性。费 恩伯格技术批判理论的目的不在于单纯地批判,而是以他对技术本质、技术理性的理解为基 础,建构更加合理的现代性理论。这样,尽管他的理论侧重于技术批判,但并未局限于技术 本身的改造,而是要扩大人和人之间的交流,以发挥人的创造性,进行创新性对话并创造性 地使用技术。他明确指出,民主的技术政治学的本质在于扩大设计过程中人与人之间的交流 ,就是说,在技术的设计和使用过程中,处于不同社会地位的设计者和使用者相互交流对技 术的需要和设想,以使技术反映更广泛的人的利益,从而建立一个使技术的进步服务于交流 的进步的民主社会。这正是费恩伯格所构想的新的民主的技术政治学的本质。可见,费恩伯 格关注的是“以技术为媒介的制度的民主化”［3］153?,这与传统法兰克福学派的社 会批判理论甚至包括哈贝马斯对建立规范制度的强调这一理论特色都具有一致性。
参考文献:
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?［9］安德鲁•芬伯格. 可选择的现代性［m］. 陆俊,严耕,译. 北京: 中国社会科学出版社, 2003:65.
[关键词]美术技能摄影技术商业文化
一、概念
商业化以来，在美学表述中的“技术”与“艺术”是两组不同的概念，二者并不等同。商业化的技能和市场化的技术，一是商业摄影艺术文化，另一个则为市场摄影技术文化。根据研究，我们可以发现观点的分歧大致有以下几个视角:
1.手段论：文化一体，艺术也是手段。这个观点强调技术对文化的作用。在对商业与市场化以来的技术与文化关系的阐述中，德国批判理论家瓦尔特·本雅明最为重要的一位。他竭力推崇技术文化的作用。他认为“技术上的更新应受到重视。”他对技术重新进行了界定，技术包括生产、传播的方式，传播的革新，形式手段的变革，还包括物质性的技术手段、工具等。本雅明之左翼对技术持有这样乐观的看法，体现在他从摄影、电影这些新技术手段发明所受到的强大鼓舞当中。摄影技术的发展进步根植于社会文化的背景之中，摄影技术不仅表现出有形的物质性特征，而且它还体现出无形的文化特征，它是以“技术文化”的角色存在于文化之中的。一部技术史，也是一部文化史。摄影技术发展的历史可以说是摄影文化发展的历史。
2.环节论:摄影是技术还是艺术取决他的记录功能，目的是为了实现文化记录的任务，技术是保证社会文化认识、审美、教育的主要依据。因此，商业化模式下的艺术就是适当的调节审美活动和技术活动。所有市场技术都承担着文化的任务，如属于技术的各种艺术活动都涉及器官，不仅承担着文化的任务，也同样力所能及地肩负着社会方面的一些任务，因此，摄影在艺术中地位没有确定，文化主体地位容易丧失，容易被人瞧不起。
二、商业化时代的市场选择——机械复制时代摄影文化的反思
视觉文化，就是对身体以及文明、竞争的广泛的认识，就是人类悟性的、文明的、行动的基础。商业化时代的市场选择，产生了西方美学的“机械复制时代”，在德国批判理论家瓦尔特·本雅明《机械复制时代的艺术作品》艺术中最先提出后，美学界对机械复制时代，就是工业时代，这一时代的艺术作品与农业社会的艺术作品的一个根本区别是，工业艺术作品同时具备了其他工业产品的特征，这就是可以在相同品质的基础上无限复制。技能表现向技术复制转化，一下子打破了人们对摄影艺术的好感，使得摄影成了复制的代名词。
艺术作品的机械复制性是区分现代艺术和传统艺术的一个典型的时代特征。遗憾的是，摄影的技术化、商品化，这个物欲文化倾向不仅冲击着摄影艺术，而且严重影响着当前摄影技术与科技发展轨迹。传统艺术作品具有原真性、永恒性、权威性、膜拜价值，它还带有个人独特的审美品位。机械复制时代的艺术作品，则完全是另一种态势。人们可以用一张底片复制大量的照片，这期间所花费的时间只需要几分钟甚至几秒的时间。照相摄影技术的复制性使得艺术作品不再是人们触不可及的神圣之物，它走进了人们的生活，改变了人们与艺术的关系，艺术的社会功能也随之发生变化，它不再建立在礼仪的根基上，而是建立在政治的根基上。机械复制时代的艺术作品是机械复制技术文化与工业文化的产物，它具有无穷复制性、可修改的特性、可展示性，给众多的欣赏者带来无距离的直接震撼。机械复制也有别于传统手工复制，它比手工制作更加独立于原作，另外技术复制能把原本摹本带到无法到达的地方，这些在照相摄影中表现尤为深刻。
三、商业化时代重塑摄影文化精神
回溯古今中外的美术文化史，莫不是源于劳动，竟于技艺，化与美学，劳动史、艺术史、美学史具有相关一体的特征。当前迫切需要研究和探索人类个体工艺结构（亦可称作实践结构）在现代社会文化的宏观背景下从无到有、从简单到复杂的发生发展过程和规律，并揭示其与个体语言、思维结构，文化、科学结构，意志、情感结构以及生理、心理结构发生发展的内在联系。沿着这一崭新的思路深入研究下去，可能会导致从教育理论到实践的一系列重大突破。
1.摄影艺术的大众化方向:机械复制技术的复制性，使得艺术作品的复制可以独立原作，也为作品的大范围远距离的传播提供了可能。如果说人们在以往时期欣赏传统艺术作品时，要受到时间空间的种种限制,然而到了机械复制时代,复制技术所具有的大批量生产和大范围远距离传播特性为人们随时随地欣赏艺术作品创造了条件。由于摄影技术使得艺术作品能够在大范围远距离进行传播,这就以为着更多的人可以从事艺术事业,艺术真正地从神圣的殿堂中走出来,预示着大众文化时代和大众传播时代的到来。
2.摄影艺术在电子影像时代的价值。随着大众传媒的无边渗透，电视、电影、网络、广告和MTV，当代社会正在成为一个视觉文化或者说影像文化社会。正如詹姆逊所认为“以大众文化为后现代社会的文化模式，认为它的特点是从现代主义的语言中心转向后现代主义的视觉中心文化”。摄影技术长期以来被当作一种超越文化的力量，它有其自身的文化内涵。尤其到了电子影像时代，科技文明高度发展的时代，技术不仅代表着先进的生产力，而且形成了新的意识形态，构造了一种特定的“合理化”的现代文化制度。技术的迅猛发展不仅体现在它的复制性与传播的便捷性，还在于它改变了人们的观看方式。技术的发展推动着摄影文化的发展，本身就是以“技术”为依托的摄影，又恰逢数码时代的到来，数码摄影的出现必将是摄影技术的一次巨大进步，或者说是一场重大的文化变革。
参考文献：
[1]苏珊·桑塔格:《论摄影》
[2]瓦尔特·本雅明:《机械复制时代的艺术作品》
[3]张楚翔:《新媒体技术条件下的摄影文化流变》
中国现代主义式的技术强国理念得以确立起来,它的实践逻辑是:以竞争态势进入由技术、商业和军事霸权为主导的世界体系,复制资本主义的技术、资本和军事扩张的现代化途径,以便最终使中国在从向现代民族-国家转换中确立自身的地位。在技术强国的意识形态支配之下,一种与传统截然不同的新型“科学话语系统”建立起来,并以科学精神、科学方法等术语不断建构着保守/创新、传统/现代、中国(东方)/西方、落后/进步等世界时空秩序。这种科学话语系统作为当时中国思想界的社会理想和历史建构的理论框架,其在形而上学意义上无疑是将科学知识谱系看作世界秩序变革的基本要素,而将其对世界改造具有现实作用的现代技术创新置于科学知识的应用层面。但必须要指出,科学话语系统包含的世界秩序是以现代技术的去背景化操作力量或意志来构建。也就是说,中国现代主义思想的历史进程在于,先有技术强国理念,后有科学话语系统。在这种意义上讲,技术强国作为民族-国家秩序建构的力量或意志,应被看作辛亥革命前后中国各种现代社会思潮产生的中心路线。因此与其说中国现代主义思想家们是通过科学话语系统构建当时中国社会和国家的理想秩序,毋宁说是技术强国理念通过科学话语系统获得了意识形态强化。第一,社会达尔文主义:技术变革的进化理论表达。西方进化论思想迎合了当时中国救亡图存的历史需要,不仅为康有为、谭嗣同和梁启超等维新派所接受,而且也为孙中山、章太炎、严复等革命派所抱持。孙中山用“太极”代替西方哲学的“以太”概念,认为世界万物皆由进化而成,展示了“太极-电子-元素-物质-地球-人-人性”的世界单向进化过程。他用进化论思想解释人类社会,说明了“神权-君权-民权”的世界政治发展趋势。这意味着中国为顺应这一世界潮流,必须要实现从变“器”到变“道”的技术-政治转换,此即民主共和的政治革命诉求。但只有严复以进化论为思想基础,为这种技术-政治转换提出了最为完整的现代化方案。严复曾翻译赫胥黎的《天演论》、穆勒的《群己权界论》、斯宾塞的《群学肆言》和斯密的《原富》等著作,其目的就是要告诫人们人类社会包含弱肉强食、物竞天择和适者生存的丛林法则,中国人必须要自强图存。在自强意义上,严复作为一位社会达尔文主义者仍然保留着劝慰的传统文化风格,但问题在于这种劝慰一旦诉诸对西方现代技术何以如此发达的解释,就要转向对科学主义的主题叙事:“学者,即物而穷理,即前所谓知物者也。术者,设事而知方,即前所谓问宜如何也。然不知术之不良,皆由学之不明之故;而学之既明之后,将术之两者自呈。”[7](P1248)他从强调科学之用,转向科学公理、科学方法及其程式,以便打破宋代以来的程、朱、陆、王理学思维方法束缚。严复对实验和逻辑方法推崇备至,与社会达尔文主义思想结合起来,便成为一种激进的文化与政治革命话语,其比较逻辑在于:西方现代技术之所以取得巨大成功,乃是因为科学公理或自然规律揭示用于人类社会秩序建构。对于中国来说,需要诉诸革命去革除那些不符合与支配现代科学(技术)的自然法则相一致的西方社会公理的一切政制和价值,然后通过发展技术、经济和军事能力建立现代民族-国家。中国建立民族-国家并不是历史延续的自然进化结果,而应是按照去背景化的技术操作秩序进行平等地物竞天择的现代化创制。第二,科学主义:技术去背景化操作的科学话语。20世纪以来,鉴于从基础科学到技术应用的单向度关系,当时中国思想界逐步将科学推上了偶像的高台。郭颖颐将这称为“唯科学主义”或“科学主义”,包括“唯物论的唯科学主义”和“经验主义的唯科学主义”。[8](章1)所谓唯物论的唯科学主义与其说是一种科学话语,还不如说它更接近于西方资本主义技术的去背景化操作思想。吴稚晖作为唯物论的唯科学主义的最好典型,最初是以其“无政府”概念表现其观点:人人“自范于真理公道”而无“治人与被治者”。1907-1908年期间,他一直致力于倡导“促新理新机之发明,造成世人之幸福,使世界进化者也”,要求整个中国抛弃传统文化,以完善科学工业知识,取得“一个干燥无味的物质文明”。1916-1918年期间,他通过人工造物效用讨论,推出了通过机器取得“大同”的乐观主义观点:“到了大同世界,凡是劳动,都归机器。”[9](号2)吴稚晖以牛顿力学为基础,坚信宇宙的机械本质,根据物质性假定和机械性预先假设,认为人与现代科学呈现出来的自然物并无不同,因此人类社会可以作为对象被纳入科学研究范围。与吴稚晖相似,陈独秀将科学或民主与进步力量相等同,必须要以西方民主与科学取代中国传统文化,以使技术发展能够在富国强兵中发挥有效作用。这一文化变革主张面对的一项重要政治事件在于:1914年2月8日,袁世凯了尊孔的总统文告。这一文告的意义并不在于关心儒家作为经典还是作为宗教加以信仰,而在于它代表了君主专制力量,因此实际上成了包括陈独秀、胡适等现代主义思想家发动新文化和新思想运动的重要政治线索,其突出的意识形态特征是以技术的去背景化思想消解传统文化,同时突出技术强国理念的科学话语权力。第三,技术精英治国论:技术强国理念的政治形态化。近代以来的技术强国理念,已经通过社会达尔文主义和科学话语系统,使复制资本主义技术的去背景化操作成为一种合理化意识形态:一是技术要素从特定情境中抽取出来,以科学话语形式得到广泛认同;二是将自然和社会作为改造对象简化为实用功能,以目的和结果形式得到激进和非激进赞扬。这种合理性意识形态进入中国当时现实中,不仅在经济和社会形式上以广泛实用性和高度有效性赋予科学话语体系和专业技能以自主的合法性,而且也使以科学家和工程师为主的技术精英群体拥有在实践上推动世界技术化的“威权”地位。这种实践最初表现为科技术语审定、语言技术化,后逐步转向政治体制,从而导致1930年代的技术精英治国论盛行性。罗隆基发表的“专家政治”一文成为中国技术精英治国论宣言,提出“20世纪的政治,是专家政治”,[10](号2)一是工业革命带来许多复杂的社会问题,工业、交通和运输迅速发展,人口向工业地区集中,垄断兴起,这些问题使行政范围和职能扩大,因此正如铁路、电报、汽车、飞机和采矿等行业需要按照科技知识进行专业管理一样,在政治上无论采取何种意识形态,行政均需进入专门领域,以专门行政知识实行专家治理,否则再好的意识形态也只是空谈;二是专家治理的最佳途径是“专家知识的吏治制度”,如聘任考试制和任期制、分级及订薪制和官吏违法舞弊法、退职养老制和吏治职业化等。这种技术精英治国论观点,受到以胡适为代表的自由主义思想家的广泛支持。胡适转向技术精英治国论观点并非来自经验,而是来自其理论逻辑:一是以科学主义支持自由民主的广泛内在价值时,其明显的意识形态指向是技术精英的自由主义;二是从科学主义转向技术精英治国论时,受杜威实用主义或实验主义原则支配,依靠技术的“效能”维护技术精英治国意义的独裁制度,从而宁愿放弃一般民主政治价值体认。中国技术精英治国论虽然仅仅局限于行政过程的科学化或技术化实现,但它在思想上毕竟与自由主义逻辑不相符合,因为前者要求确立高效的国家或政府威权地位,后者的基本诉求则是民主化。这种思想困境与其说是中国移植西方自由主义产生的“自由-专制”、“民主-独裁”、“主义-时事”或“自由民主-民族富强”之争,不如说是中国现代主义思想发展中从科学主义到技术精英治国论面对当时抗日战争的现实矛盾反映。
传统主义的技术批判与文化建构
从技术强国理念的意识形态强化过程看,几乎均是基于西方科学话语系统的技术原则。如果说鸦片战争以后中国思想已经逐步转向这一原则的话,那么从社会达尔文主义、科学主义到技术精英治国论,一路下来不过是要将这一原则复制到文化、政治、社会和生活等各个领域变革中。这种复制对传统文化秩序无疑是一种创造性破坏,因此随着技术强国理念及其科学话语完善,也遭到传统主义对抗。这种对抗在晚清时期表现为坚执传统政制(人们至今还笼统地称此为“顽固派”或“保守派”),辛亥革命后逐步表现为退守社会生活方面的传统文化秩序(今天人们称之为“现代新儒家”)。传统主义的现代新儒家对西方现代技术给予了思想批判,同时又鉴于技术强国这一意识形态要求力图从传统道德话语对现代技术给予建构性阐释,由此来维护中华传统文化。第一,西方现代技术的文化批判。资本主义诞生后,现代主义以哥白尼和伽利略的天文学或科学革命表明的“空间同构”为基础,确立起了通过理性使历史逐渐克服野蛮的时间之矢。但西方思想家们却从二次世界大战中看到理性的异化,看到世俗化的科技文明不过是颠覆社会和道德的理智发现和发明。这种思想变化也在当时中国思想界获得反映。梁启超作为维新派思想家,在1898-1912年期间曾强烈主张接受西方科学和文化,但他后来赴欧洲考察,于一战结束后回国便转向了对现代主义的思想批判。他以第一次世界大战为例,对机械论哲学及其“破坏性创造”进行了批判,在当时引起强烈反响。与梁启超相似,梁漱溟于1921年出版《东西文化及其哲学》一书,指出中西文化差异从根本上说是作为生活动力的“精神”或“意欲”差异,西方文化是“意欲向前”,中国文化是“意欲自为调和折中”。西方文化的“意欲向前”是一种现代技术文化隐喻,它包含两种倾向:一是对外在世界的理性计算导致科学发展;二是个人私利、权利的倾力追逐导致民主扩展。梁漱溟认为这两种倾向均源自“理智”运用,这种理智一方面发展了改造自然的技术方式,增加了知识和财富,另一方面也使人与人、人与自然分离开来。因为它“常常分一个目的、手段”,“若处处持这种态度,那么就把时时的生活都化成手段”,这样“彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净”。[11](P133-134)按照这一看法,现在是西方文化占据主流的时代,接着便是中国文化复兴成为世界文化主流的时代。接受梁启超和梁漱溟的现代主义思想批判,张君劢于1923年2月14日在清华讲演,说明了中西文明传统的差异在于,中国文化强调的是“内心生活之修养”的“精神文明”,而西方文化强调的是“以人力支配自然”的“物质文明”。正是由此引起了以丁文江为首的科学主义支持者的强烈反应,也吸引了陈独秀、胡适、吴稚晖、任鸿隽和唐钺等人的广泛参与。丁文江对张君劢把物质文明与科学等同起来表示不能认同,认为物质文明是科学的结果而非科学的原因,西方因战争引起的物质文明危机不能归咎于科学。这场“科玄”论战的焦点问题及其意识形态意义在于:一是西方现代技术提供了一种意识形态功能,就是表明中国落后于西方,从而在心理层面产生了一种以精神前提评判中西文明模式标准,因为人们意识到枪炮和机器制造只是一种具有开拓精神的文明的副产品而已;二是自洋务运动以来,当将中国古老文明与西方现代技术结合起来进行哲学思考时,体用范畴的传统理论已经逐渐被抛弃,中国整个思想领域甚至大众舆论倾向于吸纳西方科学话语系统,坚持科学方法万能的一派总是被认为拥有人生和宇宙的钥匙,而坚持传统文化秩序的传统主义一派则总是被认为玄学家而不受欢迎;三是科学主义派针对传统主义派所提出的技术后果往往采用工具论将科学与其负面影响分离开来,将其负面后果归于应用而保留科学的纯洁,传统主义派则一般不排斥科学,但在技术负荷价值意义上对机械论哲学给予批判,并试图以传统文化秩序给予批判和矫正。在这种意义上,传统主义不得不从技术批判转向对技术创制的本土文化解释,即在中国文化意义上对西方现代技术在中国健康发展的合理性论证。第二,现代技术的传统文化建构。梁漱溟是在“五四”新文化运动摧毁传统文化秩序的西化浪潮中,重又举起儒家思想大旗,力图在不完全拒绝现代科学的情况下复兴一种“孔颜乐处”的人生态度。他认为,“只有踏实的奠定一种人生,才可以真吸取收溶科学和德谟克拉西两种精神下的种种学术、种种思潮而有个结果”。[11](P214)与梁漱溟坚持“新心学”(或“新陆王”)把中西文化看作一种“路向”的个性差异不同,冯友兰从“新理学”(称“新程朱”)体系出发推演出中西文化的共性差异。在他看来,文化的“理”是公共的,是各个民族或国家都有的“共相”,但具体到每个国家又表现为不同形态,即“殊相”。在他看来,中西文化均包含共同的“理世界”(如功利境界),只是发展阶段不同而已:中国文化是“生产家庭化底文化”,西方文化是“生产社会化文化”。这里一个严肃文化问题在于:如果不能避免学习西方生产社会化文化,那么突出的问题就是如何保持中国民族文化的个性或殊相。中国文化的出路是吸取西方文化共相(工业化)而舍弃其偶然性(如私有的功利),然后将西方文化的工业化属性与中国文化的特殊性(如道德境界、天地境界)结合起来,以避免全盘西化与全盘孔化的文化困境。冯友兰强调超越中西实际世界之上存在的基本道德是不变的“客观”或“理”,即中国传统的“五常”(仁义礼智信)、“至善”或“良知”。他指出“我们的良知,遇见事物自然而然知其至当处置之办法,我们只须顺我们的良知而行”,“所谓至当或‘天然之中’本是本然的有,不过我们良知能知之”,而“良知即我们知之智者,我们的知愈良,即我们的知愈智”。[12](P187,193)他将“仁”(良知)解释为“智”,以“理”的客观性取代“心”的主观性,借不变的、公共的、超越的“理”和“理世界”应对变化的、流动的、生动的实际世界,包括技术创新、制度变革以及社会变迁等。这种主张虽然与梁漱溟不同,但他以“理”论证知识、技术、工业、制度、道德、规范、标准等一切现实的合理性,赋予梁漱溟的“极高明而道中庸”这一命题以深刻的哲学解释。与梁漱溟和冯友兰相比,熊十力更加明确地对科学与哲学做了区分,以避免科学主义一派将“从实用出发”、“以实测为本”、“从各部分区探究”的科学方法变成哲学上的科学认识论和机械论,从而追求与理智认识(“量智”)相反的非理智认识所能达到的本体境界(“性智”)。他以“体用不二”方法表明,现象是本体的“功用”,“功用”是永恒变动、生生不息和“流行”不已,而本体就是“流行”。熊十力喜欢以“翕辟成变”为隐喻,说明本体以凝聚(翕)与开发(辟)两种动力势能处于永恒运动之中。他指出“惟有凝摄之一方面所谓翕势,乃使健以开发之辟势,有所依据、集中,以显其胜用”。[13](P67)这种“翕辟成变”既适合解释自然世界运动,也可用于说明人工世界。他指出“翕势方起,即有辟势与之俱起,健以开发乎沉坠之物,转翕而不为翕转,是故就辟之一方面而言,终未尝物化”。[13](P145)这就是说,当现代技术展现其强大力量时,必须要以“内圣”的道德价值防止“外王”的“有体无用”情形。在以上三位现代新儒家中,梁漱溟以西方机械论的理智和算账意识批判,来衬托儒家文化的“孔颜乐处”。与此不同,冯友兰无疑赋予西方现代技术(大机器)和机械论(功利意识)以合理性,以便成就“极高明而道中庸”。但冯友兰在追求“天地境界”方面,即以“内圣”之道作为根本,应对西方文化和哲学挑战,不仅与梁漱溟相同,而且与熊十力也完全一致。熊十力坚持以“体用不二”方法传承和发展儒家文化,以应对西方哲学(包括机械论)挑战。也就是说,可以从儒家文化中通过“内圣”开出“外王”,如科技和民主等,其意义在于将西方现代技术包容在中国传统文化中,借助技术强国途径维护中国传统文化秩序。
马克思主义的适应性表达与统摄
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