摘要:科学是讲求一脉相承的，在我看来近代科学的产生主要不在于继承了希腊的文明，而在于继承了希腊的精神，一种乐观、乐于开拓的精神。虽然古希腊的实验理性，逻辑理性和数学理性的解对近代科学的产生和发展有推动作用，但是却并非必须。而希腊民族的乐于进取的精神才是近代科学产生土壤。哲学和实践相结合使这精神得到了极大发挥，于是文艺复兴不久的欧洲产生了近代科学技术。对于科技哲学而言，它的进程发展是有自己道路的，它的轨迹并不是复制与古希腊文明，而是在古希腊哲学的基础之上产生的一门学科。
关键词:科技哲学 古希腊哲学 结合
1 古希腊哲学
1.1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。
1.2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。
2 科技哲学
2.1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。
2.2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。
3 科技哲学与古希腊哲学之间关系
3.1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。
记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。
3.2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。
文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。
政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。
4 小结
近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。
近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！
参考文献
[1] 乔纳森・沃尔夫.当今为什么还要研读马克思,段忠桥译.北京:高等教育出版社,2006
[2] 吴国盛编译,技术哲学经典读本,上海:上海交通大学出版社,2008
关键词：冯契；李泽厚；智慧说；中国古代哲学史；中国近代哲学史
冯契既是一位哲学家，也是一位哲学史家。他的“智慧说”哲学体系的建构，是与他对中国哲学史的研究相联系的；他的中国哲学史研究，则是与他的“智慧说”哲学体系建构结合在一起的。这种哲学与哲学史的内在关联，用他的话说就是：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”(1)因此，对他的中国哲学史研究，仅仅从哲学史的视角来衡论和评价还是不够的，还需要从“智慧说”哲学体系的视角来加以考察和阐发。本文即从“智慧说”入手论析冯契的中国哲学史研究，考察其思想路径，昭显其内涵拓展，以深化对冯契中国哲学史研究的探讨和理解。
一20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案
20世纪80年代是中国哲学史研究范式的转换时期。当时中国哲学史学界受时代思潮推动所呈现的普遍性倾向，就是力图走出原来的以“唯物主义—唯心主义”“辩证法—形而上学”(即“两个对子”)为主要问题的本体论研究框架，而改换为以范畴研究为主要内容的认识史研究框架。范畴作为哲学内在的思维形式，是哲学思维之网的网上纽结，体现的是哲学发展超越于经验性和历史感的抽象一面。这种新的研究范式，解构了长期以来哲学史与现实政治的纠结，凸显了哲学史的思想内涵与内在逻辑，推进和深化了中国哲学史研究。但这也给中国哲学史研究带来了两方面的负面影响：一是范畴所具有的超越性和抽象性，使中国哲学史研究更注重哲学自身的逻辑演进，导致了哲学史与社会历史的疏离；二是范畴史意义的凸显，使中国哲学史研究专注于范畴史研究，遮蔽了问题史在中国哲学史研究中的重要性。
值得重视的是，在这种学术大势下，有两位中国哲学史研究者保持了自己独特的研究路径：一位是李泽厚，另一位是冯契。对于这两位哲学史家，人们会感到他们的思想差异很大，似乎没有什么可比性，因而尽管两人影响都很大，但却一直没有研究者做这种比较工作。然而，如果就他们的中国哲学史研究框架来考察，就会发现他们在不同之中又有其共同之处，这就是他们都自立于中国哲学史学界这种普遍性倾向之外，来书写自己从古及今的中国哲学史。这就有了李泽厚的《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》，也就有了冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是20世纪80年代中国哲学史研究的代表性著作，也使它们的作者成为20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案。
李泽厚和冯契为什么能够不为当时的学术大势所左右，而在中国哲学史研究中独树一帜呢？关键一点，就在于他们在开展中国哲学史研究时，都有过个性化的哲学思考，特别是对马克思主义哲学有着各自的理解，并力图依据这种理解来建构自己的哲学体系。正是这种独立自得的哲学思考，使他们没有把自己融于中国哲学史学界这种普遍性倾向之中，而留下了各自特色鲜明、影响很大的中国哲学史著作。
当时的李泽厚，对马克思主义哲学有着自己的理解。他认肯唯物史观，而不认肯辩证唯物主义，认为：“应该回到历史唯物论(唯物史观)。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论(辩证唯物论等等是后来推演出来的)。”(2)而对于唯物史观，他又有自己的理解，认为可分为科学层次和哲学层次。在科学层次上，历史唯物论具体地研究生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等问题，或分化或渗入或成为许多专门的社会科学学科；而“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构(人类学主体性的客观方面)和文化心理结构(人类学主体性的主观方面)这样两个方面”(3)。在这两个层次中，他更重视哲学层次。从这种马克思主义哲学观出发，李泽厚“试图改变一下中国哲学史陈陈相因的面貌”(4)，既不从哲学问题来讲中国哲学史，也不从认识史来看中国哲学史，而是从文化心理结构来谈中国哲学史。他说：“我研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史，也不用认识论史”(5)；“我想从中国文化心理结构等角度进行研究，也就是说，把中国哲学史放在文化心理结构中加以展开和探讨。我希望这种研究能略有新意”(6)。正是这样，他把自己有关中国哲学史研究的三部代表性著作，不以“哲学史”命名而以“思想史”命名。
关于哲学史与思想史的关系问题，中国学术界曾在1983—1984年展开讨论。通过这次讨论，厘清了哲学史与思想史各自的内涵：哲学史属于哲学学科，所研究的是哲学发生发展的历史，主要探讨哲学自身的范畴与问题在历史上的逻辑开展；思想史则属于历史学学科，主要探讨人的精神生活发生发展的历史，走向了对社会生活中的思想、意识、观念、群体性心理的具体研究。(7)李泽厚的三部中国思想史论，并不是这个意义上的思想史著作，其实还是一种哲学史著作。他之所以将其命名为“思想史”，是想在“思想史”的名称下独树一帜，凸显自己的中国哲学史研究与众不同的特色。正如他所说：“我写的这些文章不敢自称哲学史，但哲学史既应是‘自我意识的反思史’，那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识，也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”(8)
冯契对马克思主义哲学的理解，与李泽厚全然不同：不仅认肯唯物史观，而且认肯辩证唯物主义，强调“辩证唯物论和历史唯物论的统一”(9)。他在建构“智慧说”哲学体系时，特别强调自己“相信实践唯物主义的辩证法”(10)，强调自己是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(11)，强调自己是“用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题”(12)。这也就是说：“《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法，亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(13)在他看来，“智慧说”所要解决的哲学问题，即知识与智慧的关系问题，仍然是认识论问题；只是“智慧说”所讲的认识论，不同于传统的“狭义的认识论”，而是一种“广义的认识论”；这种“广义的认识论不应限于知识的理论，而应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”(14)。
冯契的中国哲学史研究，正是与“智慧说”哲学体系相结合而展开的，即“从认识论角度看中国传统哲学的特点”(15)，并从“广义的认识论”出发提出哲学史研究应当注意阐明的四个问题：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”(16)在他看来，“智慧说”主要就是要回答这四个问题，而他的中国哲学史研究也主要是考察这些问题、特别是后两个问题在中国哲学历史中的提出与开展。因此，冯契的中国哲学史研究虽然也十分重视历史上的哲学范畴，但其所指向的不是当时中国哲学史学界都在讲的哲学范畴，而是当时大家都不去关注的哲学问题。
二以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史
“智慧说”既是沿着辩证唯物主义的路子前进，那就十分重视唯物辩证法，特别重视辩证逻辑。这种对辩证逻辑的重视，对于冯契来说，不只是通过课堂和书本获得的，更是通过投身革命斗争的实践感悟和体会到的。在《〈智慧说三篇〉导论》中，他谈到了《论持久战》对他及一身抗战的革命青年的深刻影响：“毛泽东的《论持久战》，我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期，因为平型关、台儿庄战役的胜利，许多人盲目乐观，以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗，日军长驱直入，很多城市沦陷了。在前线，我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了，而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何？使大家感到困惑，存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们，它分析了中日双方互相矛盾的基本要素，批判了亡国论和速胜论，指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性，中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。”(19)在这里，冯契实际上阐明了《论持久战》的双重意义：第一重意义在于，《论持久战》揭示了抗日战争的内在矛盾、演进规律与发展大势，这层意义是就全中国的抗战军民而言的，具有普遍性；第二重意义在于，《论持久战》对辩证逻辑作出了典范性运用，这层意义是具有哲学素养的冯契在亲历的革命实践中所感悟和体会到的，是一种特殊性。换言之，《论持久战》的双重意义，是冯契以抗日战士和哲学学者的双重身份读出来的。这种对辩证逻辑的特殊感受，深刻地影响了冯契后来的哲学探索。在《智慧说三篇》中，不仅《逻辑思维的辩证法》一书专论辩证逻辑问题，而且《认识世界和认识自己》《人的自由和真善美》两书实也贯穿着辩证逻辑的方法。
正是这样，冯契在中国哲学史研究中十分重视辩证法的运用，强调以辩证法来疏理和揭示中国哲学历史的逻辑进程。这在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，体现得尤为显明。该书《绪论》的第一段即言：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。在这个领域里，前辈和时贤已做了大量的工作。我只是想在他们工作的基础上，用粗线条来描绘一下中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹。”(20)这就是说，描绘中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，正是他这部中国哲学史与诸家中国哲学史的一个根本性区别。
由此来看哲学史，冯契认为哲学发展的内在逻辑就表现为一系列哲学思想的“圆圈”。这种哲学史上的“圆圈”，实即历史上不同哲学思想间的近似螺旋上升的内在联系，是对哲学发展内在逻辑进程的辩证法和规律性的形象化表达。他说：“哲学史体现了认识的矛盾运动：哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”(30)由此，他提出了哲学史研究的总目标和总程序：“我们研究哲学史，首先要把握哲学历史发展的根据以及哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式；接着要具体地考察围绕着哲学基本问题而展开的各哲学体系之间的斗争，对每个哲学体系进行马克思主义的历史主义的具体分析，并揭露它们的认识论根源，以便清除其外在形式，把握它们的基本概念，把这些互相矛盾的体系分别地作为人类认识运动的某个环节来进行考察；再把它们综合起来，看矛盾在实际上是如何发展的，如何经过曲折斗争达到比较全面、比较正确的解决。于是，发展就表现为一系列的圆圈，哲学史就表现为近似于螺旋形上升的曲线。”(31)在这里，他对哲学史上的“圆圈”作了专门的界定，指出这实际上是主张以认识史来把握哲学史的辩证方法。现在的一些研究者认为，在哲学史研究中讲“圆圈”是对哲学史的主观化、简单化论说，这实是由于对这种辩证方法不理解或不懂得而产生的误解。
具体到中国古代哲学的逻辑进程，冯契提出了“两个圆圈”的观点。他说：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。我以为，中国古代哲学主要是这么两个圆圈，而这两个圆圈又可以分成若干更小的圆圈。”(32)在他看来，这“两个圆圈”具有重要的意义：一则显示出中国古代哲学具有特别悠久的朴素唯物论与朴素辩证法的传统，在战国时期和明清之际形成了两个高峰；二则显示出中国哲学与西方哲学具有共性的一面，这“两个圆圈”与列宁在《哲学笔记》中所勾画的西方近代哲学的“三个圆圈”相比较，可以看出人类认识运动的必经环节。
冯契的这些思考，构成了他的中国古代哲学史观。这一哲学史观是他从“智慧说”的“广义的认识论”出发，考察中国古代哲学史的结果。从一般意义上看，冯契的这一哲学史观，如他所说是用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史；而从具体形态上看，冯契的这一哲学史观，则是他从“智慧说”这一个性化和中国化的马克思主义哲学体系出发对中国古代哲学史所作的反思，而这一反思又为“智慧说”的建构提供了哲学史的根据。在这里，可以深切地感受到他所说的“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的含义。《中国古代哲学的逻辑发展》一书就是这一哲学史观的具体体现。
正是基于这一哲学史观，《中国古代哲学的逻辑发展》成为了一部独具特色的中国古代哲学通史著作。这部哲学史，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，力求在纷繁复杂的哲学历史中发现内在的逻辑进程，凸显了中国古代哲学发展的问题、辩证法与规律性，与胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》一样，是由中国哲学家写出的个性化的中国哲学史。当然，既是个性化的写作，偏至之处不可避免。其中值得商榷的问题，在笔者看来，并不在于有的研究者所批评的对中国古代哲学史逻辑进程的强调，而在于把中国古代哲学史作了认识论化的理解。这种中国古代哲学史的认识论化，一方面凸显了中国古代哲学中体现了“广义的认识论”的哲学问题，重视其中可以纳入“广义的认识论”的思想资源，特别揭示了中国古代哲学在辩证法、逻辑学和培养理想人格方面的成就，许多内容是其他哲学史家所不曾关注的；但另一方面又遮蔽了不属于“广义的认识论”的哲学问题，忽视了难以纳入“广义的认识论”的思想资源，如中国古代的政治哲学、社会哲学、历史哲学、宗教哲学等方面的内容就未能充分纳入或基本没有纳入。相比之下，倒是李泽厚的《中国古代思想史论》，由于强调对“中国民族的文化心理结构问题”进行探讨，认为先秦时代主要是“政治论的社会哲学”(37)，所提出的问题和所探讨的内容显得更有新意，因而获得了更广泛的关注，产生了大得多的影响。
三以“革命进程”阐明中国近代哲学史
对于这种偏至之处，冯契在继《中国古代哲学的逻辑发展》之后所撰写的《中国近代哲学的革命进程》及主编的《中国近代哲学史》两书中有所矫正。
《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》，可以称作兄弟篇。两书合而观之，成就了一部完整的个性化的中国哲学由古而今的通史；但细读两书，又会发现其间的不尽相同之处：前一部哲学史讲问题，更着重于哲学史的逻辑的一面；后一部哲学史讲问题，则更强调哲学史的历史的一面，且特别强调中国近代哲学史与中国近代社会历史大变迁的联系，强调那些来自中国近代社会历史大变迁的时代问题。这一点，冯契自己在《中国近代哲学的革命进程》一书《后记》中有过明确的说明。他谈了自己与中国近代哲学史的密切联系和由此而来的特殊感受：“我的前半生是在民主革命时期度过的，在那如火如荼的革命岁月中，许多进步思想家用鲜血、用生命写下了哲学的诗篇，曾使我深受感动和鼓舞。在这时期从事哲学的知名学者中，还包括有我曾亲聆教诲的老师。我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连，有着特别的亲密关系和亲切之感的。”(38)他进而指出了这种联系和感受在书中的反映：“我为‘古代哲学’和‘近代哲学’取了不同的书名：一叫《逻辑发展》，一叫《革命进程》。这是因为，虽然两书都是运用逻辑和历史统一的方法，但所取视角稍有不同，选材颇有些差别。在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把它们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展。在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家们一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”(39)这是说，他是以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，继而以“革命进程”阐明中国近代哲学史。
正是这样，在对中国近代哲学的研究中，冯契固然仍旧强调哲学史的内在逻辑，但却给予了影响哲学史的社会历史因素以更多的重视。从哲学史的内在逻辑看，冯契指出：“中国哲学已经经历了几千年的独立发展，有着深厚的传统和民族特点。中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。”(40)如果说，中国古代哲学在思维和存在关系问题上，集中探讨了天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩四个问题；那么，中国近代哲学则是在新的历史条件下、在更高的发展阶段上，对这四个问题展开了具有近代特色的思考与论争。但是，在这些中国哲学发展的自身问题之外，他强调中国近代哲学家还有对时代大问题的思考和探讨。“哲学要把握时代脉搏”(41)“哲学要回答时代的问题”(42)，这是冯契两篇文章的标题，也是他对中国近代哲学史进行理解和阐释的一个基本点。
时代向中国近代哲学家提出了什么大问题呢？冯契指出：“在中国近代，时代的中心问题就是‘中国向何处去？’——灾难深重的中华民族，如何才能获得自由解放，摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役？一百多年来，无数志士仁人前仆后继，浴血奋战，就是为了解决这个问题。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今中西’之争，其内容就是如何向西方学习，并且对传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便使中华民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今中西’的论争，实质上是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(43)因此，他强调：“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。”(44)他甚至认为：“在中国近代史上，许多有成就的思想家并不是专门研究哲学的，他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(45)在他看来，“中国向何处去”这一时代大问题，是中国近代哲学的特殊问题，也是中国近代哲学的根本问题。其所以为特殊问题，因为这一问题是以往数千年的中国哲学发展所不曾探讨过的；其所以为根本问题，因为这一问题贯穿中国近代哲学发展的全部历程，并制约着中国近代哲学家对历史观、认识论等问题的回答。正是这样，冯契的中国近代哲学史研究，十分重视把握“中国向何处去”这一时代大问题，以此为纽结来考察和揭示中国近代哲学的展开。这是冯契的中国近代哲学史研究与他的中国古代哲学史研究一个很大不同的地方。
这种对影响哲学史的社会历史因素的重视，还表现在以“哲学革命”作为中国近代哲学史的主轴线。这种对“哲学革命”的强调，不仅从《中国近代哲学的革命进程》的书名上鲜明地体现出来，而且在书中的章名上也显著地标示出来。全书正文共四章，除第一章题为《中国近代哲学的前驱》外，第二章题为《哲学革命的进化论阶段》，第三章题为《新旧思潮之激战和哲学革命开始进入唯物辩证法阶段》，第四章题为《马克思主义哲学的中国化与专业哲学家的贡献》，都是对“哲学革命”进程的具体表达。冯契所说的“哲学革命”，是指哲学发展中的渐进过程的中断和由此而来的质的飞跃及新质的扩张。这一观念世界的变革，与近代中国社会历史的变革相联系、相伴随，是由此而来的“古今中西”之争的理论反映，并成为现实世界变革的哲学先导。他对此有明确的说明：“在中国近代，中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉，与之相适应，中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程，在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果，实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了科学的形态，从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命，作了理论的准备。”(46)而“哲学革命”的成果与影响，则主要体现在历史观和认识论上。他指出：“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代，关于思维与存在的关系问题的哲学论争，集中地表现在历史观和认识论这两个领域，这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争，也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。”(47)
这样一来，冯契对于中国近代哲学史，不再像对中国古代哲学史那样作认识论化的理解，而赋予了更广阔的思想空间和更丰富的思想内涵。由于关注“中国向何处去”这一时代大问题，使政治哲学问题在《中国近代哲学的革命进程》一书中凸显出来。龚自珍对封建社会“衰世”的揭露批判，魏源对“师夷长技以制夷”的倡导，洪秀全、洪仁玕在神学外衣下阐发的革命世界观，康有为所主张的大同思想，谭嗣同所高呼的“冲决网罗”，章太炎的民族主义与革命观念，孙中山的革命民主主义与社会理想，李大钊、陈独秀由革命民主主义到马克思主义的转变，毛泽东的经过人民民主专政到达大同之路，这些政治哲学内容都在书中得到了一一介绍和衡论。与“古今中西”之争相联系，同历史观问题关联在一起的文化观问题，也在书中得到了重视和阐发。书中第三章和第四章，有《五四时期各种思想流派的自由争鸣》《鲁迅：战斗的唯物主义在文化战线的胜利》《马克思主义者对传统思想的批判研究》诸节，主要内容都涉及文化观问题。在他看来，新文化运动以来关于文化观的探讨与论争，尽管不是直接针对天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩而来，但对于中国近代的“哲学革命”亦有着重要意义。如对于新文化运动及其所倡导的“科学”与“民主”，他就从哲学上予以了很高评价，认为：“新文化运动激化了古今中西之争，加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了，但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜，当然包括多方面的意义，但就哲学的近代化来说，就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法，在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以，新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”(48)这就揭示和肯定了新文化运动之于“哲学革命”的重要意义。
在冯契主编的《中国近代哲学史》中，进一步发挥了《中国近代哲学的革命进程》的这些特点，思想空间有了进一步拓展，思想内涵有了进一步丰富。从全书框架上看，正文共分三编，第一编题为《中国近代哲学革命的准备阶段》，第二编题为《中国近代哲学革命的进化论阶段》，第三编题为《中国近代哲学革命的辩证唯物主义阶段》，这就更加鲜明地凸显了“哲学革命”作为中国近代哲学史主轴线的一以贯之的意义，并由此以“哲学革命”为标识对中国近代哲学史作了更明确的阶段划分。从全书内容上看，书中对中国近代的许多思想论争进行了专章或专节的介绍，其中既有哲学论争，如问题与主义论战、科学与人生观论战、唯物辩证法论战，也有包含哲学内核或具有哲学意味的思想论争，如以《翼教丛编》为代表的封建反动思潮对维新变法思想的攻击、新文化运动对封建旧制度旧文化的批判、中国早期马克思主义者对伪社会主义与无政府主义的批判、20世纪30年代的中国社会性质问题论战和中国社会史问题论战、中国马克思主义者对戴季陶主义、陈立夫“唯生论”和蒋介石“力行哲学”的批判。这些思想论争的内容，更能显示中国近代哲学家对“古今中西”之争的开展以及对“中国向何处去”这一时代大问题的解答。今天的人们如果能够认真读一读这些内容，对思考21世纪中国的前进道路和文化发展，是会有启迪作用的。诚如冯契的学生和助手陈卫平所说：“虽然这部著作以冯契的《中国近代哲学的革命进程》为编写的基本思路，但与后者相比，依然有其独特的价值，这就是更为广阔地展现了中国近代哲学的丰富性，更为深入地揭示了中国近代哲学的嬗变轨迹。”(49)
平心而论，冯契的中国近代哲学史研究，比他的中国古代哲学史研究更富于启发性。其中有两点启示，不只涉及中国近代哲学史研究，而是关系到对全部中国哲学史的理解和把握，尤其值得今天中国哲学史研究者重视。
启示之一：冯契在这里实际上提出了哲学史上的两种提问方式及由之而来的两类问题：一种提问方式及其问题来自哲学发展的自身逻辑开展，另一种提问方式及其问题则来自社会历史。如“中国向何处去”这一时代大问题以及由此引发的“古今中西”之争，就是来自近代中国的社会历史，而不是中国古已有之的东西，也非西方他亦有之的内容。由于黑格尔哲学史观的深刻影响，在哲学史上的这两种提问方式及其问题之间，长期以来中国哲学史研究者往往更为关注前者，而不大关注后者，甚至认为后者不属于哲学问题，最多只能算是思想问题，根本就不是哲学史的研究对象。这就使得19—20世纪中国哲学研究，总是停留在纯粹的哲学范围里，而不甚关注那些直接来自社会历史的提问方式及其问题，缺乏由形上世界走向生活世界的兴趣。其实，这些提问方式及其问题，同样是值得中国哲学史研究者重视和研究的，同样可以而且应当成为中国哲学史研究的一个有机组成部分。甚至可以说，正是由于有了这些问题进入到中国哲学史研究中，中国哲学史研究才能保持同社会历史、同生活世界的更为密切、更为鲜活的联系，才能保持鲜明的时代气息和民族根性，也才能不断丰富自己的研究内容、拓展自己的思维空间。特别是环绕“中国向何处去”这一时代大问题，鸦片战争以来一代又一代先进中国人上下求索，在中国思想世界留下了深深浅浅的无数足迹。当社会主义中国已经成功地走过70年光辉道路的时候，去回溯这些思想足迹，从中总结出成功的经验和失败的教训，对于中国的未来发展，其意义自然是非常重要的。因此，尽管这些问题没有在中国古代哲学史上出现过，更不曾在西方哲学史上出现过，也不是那种纯概念纯逻辑的东西，但却有自己的理论价值和实践价值，有自己激动人心的地方，有自己值得中国哲学史研究者认真研究、反复发掘的思想底蕴。一个关注中国历史命运和未来发展的中国哲学史研究者，尤其应当关注19—20世纪中国哲学中这些直接来自社会历史进程的哲学问题，关注这些与“中国向何处去”这一时代大问题密切相关的哲学问题。
启示之二：冯契在这里实际上提出了中国文化和中国哲学有两种传统：一种是古代传统，另一种是现代传统。在他那里，这种现代传统称之为“近代传统”。在他看来，中国文化和中国哲学当然有着自己一以贯之的传统，中国近代哲学正是中国古代哲学在近代中国的合乎逻辑的发展；但是，中国文化和中国哲学的传统并非是一成不变、永远如此的，特别是中国近代社会历史的变革，促成了新文化的兴起和中国近代的“哲学革命”，使得中国文化和中国哲学的发展出现了质的飞跃，也使得中国文化和中国哲学的传统出现了更新。从中国文化传统上看，他指出：“中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片国土上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。……中华民族历来是富于创造性的民族，近代严峻的历史条件的挑战，更激发了她的创造性。所有这一切，即古代文化传统在近代的转变，西方文化的传入及其与中国文化的融合，近代民族文化的独特创造，就构成了中国近代的文化传统。”(50)因此，他提醒人们注意中国文化传统在19—20世纪的更新，提醒人们重视中国文化的近代传统。他说：“一谈到传统，人们往往就想到古代传统，如说：中华民族有5000年文明史，自孔子以来有2000多年的儒学文化传统，我国的文化传统主要是儒道两家(或儒释道三教)相互作用的历史，等等。不错，我们有悠久的古老的民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。”(51)与之相联系，从中国哲学传统上看，他指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(52)又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。……哲学革命还在继续着，而近代的传统(不论是成果，还是遗留问题)，都明显地影响着当代人的哲学思维。”(53)冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想，为衡论19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的关系，提供了一个新的参照系；运用这个参照系，能够有效澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大问题，能够深刻理解19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的既关联又变革的复杂关系。
正是这样，与李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》相比，冯契的《中国近代哲学的革命进程》更能把鸦片战争以来的时代进程和哲学历史准确地结合起来，从纷繁复杂的时代进程和哲学历史中揭示出中国近代哲学的内在逻辑和变革特征，深刻阐明中国近代哲学开展所取得的超越前人的思想成就，因而更具有思想的深度和理论的力度。特别是对于中国马克思主义哲学的开展和毛泽东对马克思主义哲学中国化的贡献，两人的历史疏理和思想评价大相径庭：冯契通过自己投身中国革命的亲身体验，认肯毛泽东阐发的能动的革命的反映论，强调这是“中国近代哲学革命的最主要的积极成果”(54)，在中国近代哲学史书写中予以了详细阐发和高度评价；李泽厚则否定中国马克思主义者阐发辩证唯物主义的意义，贬抑毛泽东的“实践论”对建构中国共产党人的世界观与方法论的重要作用，以为这些都离开了马克思主义哲学创始人的哲学思想，只有所谓“回到历史唯物论”才是正道。其所以如此，就在于冯契是以“革命进程”来阐明中国近代哲学史，而李泽厚则是怀着“告别革命”心态来衡论中国近代哲学史。
四走向中国近代社会思潮史研究
在撰写《中国近代哲学的革命进程》及主编《中国近代哲学史》两书之后，冯契沿着这一思路继续探索，于20世纪90年代初主编了《中国近代社会思潮研究丛书》，开始由中国近代哲学史研究走向中国近代社会思潮史研究。在这方面，由于天不假年，冯契没有能够留下更多的著述；但在为这套丛书所撰写的总序中，表达了他在这方面的新思考。
中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究当然有着一定的联系，但两者又有着不同的视野、内涵与意义。对于这一研究的视野、内涵与意义，冯契在丛书总序中作了明确的说明，指出：“从鸦片战争开始的近代一百余年间，中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机，中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以与之相比的激烈动荡和深刻变迁。这是一个由封闭走向开放，由专制走向民主，由农业社会走向现代化工业社会的转折时期。围绕着‘中国向何处去’的历史中心问题，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。略举荦荦大端，其中即有进化论思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮、佛教复兴思潮、科学救国思潮、平民教育思潮等等。在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地表现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬。就具体的思潮而言，它们可能是有得有失，有积极面有消极面，有的甚至可能是负面影响大于正面影响；但是，思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻找救国救民、走向现代化的道路，这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间，形成了值得珍视的近代文化传统。”(55)在他看来，中国近代社会思潮史与中国近代哲学史相比，有着更为广阔的思想空间和更为丰富的思想内涵，有着更多的不属于哲学逻辑而属于社会历史的东西，但这些东西却往往更能反映19—20世纪中国思想世界的走向，更能体现那个探寻救国救民真理的激动人心的年代，更能贴近并把握那些艰难岁月中跃动不息的时代脉搏。“中国向何处去”这一时代大问题的回答，中国文化传统由古代而现代的更新，都是在这种错综复杂、纵横起伏的诸思潮相激互动中实现的。因此，冯契对于这套丛书的出版，感到“很令人高兴”(56)。
当然，冯契也看到了这套丛书撰写的艰难性和方法的探索性。特别是中国近代社会思潮史的研究方法，他认为应当有别于哲学史及一般思想史，需要加以认真的探索。在丛书总序中，他对自己的有关方法论思考作了阐明：“收入本丛书的著作，它们所研究的，可以主要是哲学思想，或者政治思潮，或者文化及宗教思潮，即每一部著作的侧重面可能颇不相同，但作为丛书整体，强调的是社会思潮。换句话说，不管这些思潮的侧重面在哪里，它们都是对整个社会发生广泛影响的思潮，而不是只在狭窄的专业圈之内发生影响的理论。所以，收入本丛书的著作与一般的近代哲学史或思想史的著作将有很大的不同，它常常需要跨越政治、哲学、宗教、文学艺术、教育乃至俗文化、社会生活方式等诸多领域，从而反映出社会思潮自身的广度与深度。在方法上，本丛书注重研究在中国近代特定的社会历史条件下，西方思想如何传入并影响中国，而中国古代传统又如何被发掘、继承及转化，从而使形成的一系列社会思潮既具有时代特征，又富于民族特点。由于其中相当一部分社会思潮是在西方同类思潮的传播下发展起来的，所以为了把握它们的近代民族特点，又需要通过中西比较的途径。”(57)在他看来，中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究具有不同的特点，是一个比中国近代哲学史研究更为广阔、更为复杂、更为生动的研究领域，在这里需要更多地重视社会历史因素。
中国哲学作为一个学科正式出现,可以追溯到1919年胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)公开出版。它标志着中国学者开始以现代哲学的眼光来整理和诠释中国古代的思想内容及其发展过程。自此之后,人们尝试了多种方法和多种视角,对中国古代思想进行了多个层面的清理和挖掘,并取得了相当丰硕的成果。每一种方法都包含着研究者自己的研究理念以及对古人思想的独特见解。经过近百年的艰辛探索,逐渐形成了四套集方法和理念为一体的比较成熟的系统框架。我借用库恩的术语,将它们称为中国哲学研究的四个“范式”。这四个范式至今仍有广泛的影响,并理所当然地享有崇高的权威。人们只要一从事中国哲学研究,便自觉不自觉地落入这四大范式,既受到它们的激励,也受到它们的?制约。?因此,对这四个范式进行理性的反思,将有助于我们清理思路,扬长避短,更好地领会古人的智慧。
一、冯友兰范式
冯友兰是中国哲学研究范式的最早创立者之一。19世纪中叶,随着中国突然进入近现代,人们置身其中的整个语境发生了根本变化。古代的一些自明的东西,现在变得晦暗不明了。比如,在古人看来,成圣成贤是人生的第一要义,无需证明;需要证明的只是成圣成贤如何可能,以及怎样做才能成圣成贤的问题。周敦颐的《通书》前九章都在阐释“诚、神、几,曰圣人”之意(即何为圣人的问题),第十章揭出“圣希天,贤希圣,士希贤”之旨(即人当以圣人为标准的结论),至于人何以要成圣成贤的问题没有明确提及;此后讨论的重心转向了成圣成贤如何可能以及如何用力的问题,核心的问题乃是第二十章提出的“圣可学乎”与“有要乎”的问题。程颐的《颜子所好何学论》也只问“圣人可学而至欤”和“学之道如何”,不及何以要学圣人的问题。但是,现代语境从根本上颠覆了使古代人认之为自明的东西得以成立的整个世界图式、历史叙事和价值体系,也即打碎了整个古代语境,取而代之的是全新的现代语境。这种全新的现代语境,要求一切都要用理性来重新衡量。过去自明的东西面对理性的拷问,突然变得不可理解了,如:为什么要成圣成贤?为什么成圣成贤是人生第一要义?自明的东西一旦失去了其自明性,建立在其上的本文由论文联盟收集整理全部理论学说,顿时也都变成荒唐而难以理喻的东西。这就需要用新的概念系统,对古人的思想学说重新加以解释。不同的概念组合可以形成不同的解释框架,那些被证明具有强大解释力的现代解释框架就成为范式而迅速被人接受。冯友兰第一次成功地建立了这种范式。
冯友兰范式主要由两个部分构成:一是普遍哲学模式,二是民族哲学模式。另外,冯友兰后来还接受过阶级分析模式,但毕竟只是被动地接受,不同于他自己原创的前两个模式。所以,严格说来,冯友兰范式主要指前两部分。
对普遍哲学模式的探讨,胡适做得更早,他的《中国哲学史大纲》(卷上)就是想用考据的方法和实用主义的理念来重新解读中国古代思想。但他做得不成功,也没有最后完成。所以,普遍哲学模式的创立还得算在冯友兰头上,其标志就是他的《中国哲学史》上、下卷的出版。(注:冯友兰:《中国哲学史》上卷于1933年由神州国光社出版,全书上下两册由商务印书馆出版,后多次再版。)
当时,金岳霖的审查报告非常敏锐地揭示了它的意义。他认为,所谓“中国哲学”,可以指中国的独特哲学,也可以指在中国的普遍哲学;而冯友兰选择了后者,即“在中国的哲学”,或者说普遍哲学在中国的表现。(注:金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社1990年版,第278-282页。)冯友兰据以理解普遍哲学的基础是新实存论,其核心是共相理论。他认为,普遍哲学的基本问题,是一般与特殊或共相与殊相的关系问题。他的两卷本《中国哲学史》所取得的巨大成功,证明了这个模式的强大解释力。后来他把自己的这个模式加以自觉总结,就形成了《贞元六书》中的《新理学》。这个解释模式的生命力是如此的强大,以致其他所有范式几乎都可以看成是它的某个变种,即把它的新实存论置换为别的某种现代哲学理论,而它的普遍哲学的形式则被继承了下来。而且,即便是他的新实存论的理论和方法,在运用中也同样成就惊人。如他第一次成功地把朱熹的“理在气先”解释为逻辑在先④冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局1961年版,第906、869-894页。),第一次根据抽象思维的偏重反差而明确区分了大程和小程的思想④,等等。这些具体的学术成果,至今还具有几乎无人能撼动的权威性。
冯友兰的第二个解释模式是民族哲学模式,也就是把中国哲学看成某种不同于西方哲学的独特哲学,并由此总结出了他的“境界理论”。《贞元六书》中的《新原人》与《新原道》,把人生境界分为四重,并把中国哲学发展的内在动力解释为对“极高明而道中庸”境界的执着追求。这是冯友兰第一次完整地论述他的境界论解释模式。在《中国哲学史新编》第五册中,他成功地运用境界理论解读了张载的《西铭》和程颢的思想。尤其是在对程颢思想的解读中,他对境界理论的运用几乎达到了炉火纯青的地步。这是他对中国哲学的“中国味”表达得最出色也最迷人的一次。此后,几乎再也没有别的范式或者模式在表达中国哲学的“中国味”方面能够与境界论模式媲美。陈来的《有无之境》,是运用境界论模式解读王阳明的堪称经典的著作,尽管它的逻辑结构的脚手架仍是张岱年式的。陈来的成功,将境界论模式的巨大潜力,以一种令人惊喜的方式展现了出来。
冯友兰曾经尝试将这两种模式统一起来,但效果并不理想。他的《中国哲学史新编》(共七册)曾试图把普遍哲学模式、民族哲学模式与阶级分析模式结合起来,但由于阶级分析模式仅仅被用作哲学分析的外部背景来处理,从未真正进入他的哲学发展内部逻辑之中,因而这种结合注定不可能成功。大约到《新编》第四册以后,阶级分析模式逐渐淡出他的视野。在《新编》第五册的《通论道学》里,他试图用普遍哲学逻辑来解释民族哲学特点,以实现二者的整合。这篇文字很短,但对于理解他的范式而言,却具有纲领性的意义。他认为普遍哲学有两种基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾”以及“主观和客观的矛盾”,而解决这些矛盾的哲学“路子”有三个,即“本体论的路子”、“认识论的路子”和“伦理学的路子”。以宋明理学为代表的中国哲学选择第三个路子,其侧重点不在通过逻辑分析的理论来解释说明基本矛盾,而在通过道德行为的积累来实际解决基本矛盾。矛盾的实际解决最后必然达到“同天人”“合内外”的境界,伴随着矛盾的解决,我们可以体验到一种被称为“至乐”的自由无限的精神享受。(注:冯友兰:《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第12-17页。)也就是说,境界理论的实质是对普遍哲学基本问题的一种实践的解决,其“中国味”即来自中国古人对这种实践解决的特殊方法及其体验性表达。
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冯友兰范式的缺点和不足,很快就被人们意识到了。熊十力就是最早发现并指出冯友兰范式之缺失的学者之一。其他的几个范式,几乎都可以看作是针对它的某个方面的不足而进行的改进和创新。
二、张岱年范式
就在冯友兰范式草创之初,张岱年就完成了他的《中国哲学大纲》。(注:张岱年:《中国哲学大纲》完成于1937年,曾由冯友兰与张荫麟审查。1943年印为北平中国大学讲义。1956年由商务印书馆正式出版。)这本书标志着一个不同于冯友兰范式的新范式创立了,同时也确立了张岱年在中国哲学界的崇高地位。张岱年范式主要包括普遍哲学形式和范畴分析方法。它仍是一种普遍哲学范式,只不过它拒绝用任何一家现代西方哲学的理论作为普遍哲学的标准,而是注重普遍哲学的一般形式,或者说普遍哲学的一般问题。比如,《大纲》把它所涉及的中国哲学范畴分为三大类:宇宙论、人生论、致知论。至于古代历史上的具体思想家的哲学观点和体系,需要通过范畴分析方法来重新加以归纳、还原和确认。他认为,“古人的名词,常一家一谊。其字同,其意谓则大不同。”因此“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓,更须加以精密的解析。”(注:张岱年:《中国哲学大纲•自序》,《张岱年文集》第二卷,清华大学出版社1990版,第6页。)可以说,张岱年范式的核心,是范畴分析方法。
如果从哲学上来理解,张岱年范式的基本思路是一种原子式的还原论思路。它假定古今语境的不同,是我们不能准确理解古代思想的关键;而古今语境的不同,又集中表现为古今使用的概念或范畴发生了重大变化。因此,只要将古代使用的范畴根据其上下文的语境确定其含义,用现代语言加以界定,并用现代概念加以对应性分析、归类甚至替换,古代命题的哲学含义就明确了。对于任何一位古代思想家,只要从他留下的文本中,对所出现的大量范畴进行严格细致的范畴分析,就能找出他的一些基本范畴,并确认他的一些基本命题;这些基本范畴和基本命题必然分属于普遍哲学的某个方面或某个领域,只要将这几个方面或几个领域综合起来,这位古代思想家的哲学倾向和内在逻辑就被还原了,松散并充满歧义的古代文本就被还原为严谨且具有现代意义的哲学体系,从而可以为现代人所理解。套用物理学的方法,古代文本好比一个未知的事物,范畴是这个事物的原子,通过范畴分析找到的基本范畴和基本命题就是决定这个事物性质的原子结构及其组合规律,范畴分析的完成意味着这个未知事物被重新认识。
张岱年范式的优越性,直到20世纪70年代末以后才被人们广泛认同,随后整个大陆的中国哲学研究几乎都在张岱年范式的笼罩之下。不过,它对方法论的偏爱也很快暴露了其弱点,即范畴分析本身并不能直接产生哲学灵魂。正如把一个个细胞拼凑组装起来,可以得到一个解剖学意义上的人,但却不能使它获得真正的生命。张岱年范式的哲学灵魂是从外部植入的。最常见的赋予研究对象以灵魂的东西是所谓哲学的基本问题,即思维与存在的关系问题,它显然是直接或间接地从恩格斯那里转手而来的。这种选择符合张岱年本人的一贯立场。范畴分析方法本来是反对以任何一家现代哲学理论作为普遍哲学的标准的,但是,它一旦接受现代哲学中的一家对普遍哲学的基本问题的概括,它也就离开了它的初衷而选择了一个普遍哲学的标准。张岱年本人也许意识到了这种矛盾。他晚年试图对中国哲学的基本精神作一总体性的概括,却不再从普遍哲学的角度进行,而是直接从《周易》中提炼。自上世纪80年代中期开始,张岱年就多次提到中国文化的基本精神是“自强不息”和“厚德载物”。(注:参见张岱年:《文化与哲学》,教育科学出版社1988年版。)上世纪90年代,张岱年完成了这一叙事逻辑:“自强不息”的基本精神的提出,缘自五四以来中西文化比较的讨论,而支撑这一判断的决定性依据,在于中国近代救亡图存的伟大历史实践。(注:张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第18-50页。)按照范畴分析的一般进程,当人们对中国古代思想家逐一进行哲学还原,并且这种研究积累到一定程度后,理应可以在此基础上概括出整个中国哲学的基本问题和基本精神。然而,张岱年晚年对中国哲学基本精神的概括,并未遵循范畴分析的严格进程,而是径直由他本人对近代中国的历史命运的深刻感悟而切入,它再一次表明,这个范式的灵魂是从外部植入的。
张岱年范式如果运用得当,往往会表现出极强的概括力,起到提纲挈领的效果。当然,如果运用不当,也会迷失在范畴分析的逻辑迷宫之中而不得要领,有时甚至会出现离题万里而莫知所云的现象。我们在冯契、张立文、蒙培元、陈来那里,都可以看到张岱年范式的强大影响。其中,陈来的《朱熹哲学研究》可以称得上以张岱年范式研究朱熹的经典之作,它也是以张岱年范式进行个案研究的经典之作。
三、侯外庐范式
侯外庐范式是20世纪50年代开始支配中国大陆哲学界长达30多年的重要范式。它的正式创立,当以侯外庐主编的《中国思想通史》(共五卷)为标志。(注:侯外庐等主编的《中国思想通史》第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修订出版;第五卷由侯外庐40年代的旧作《近代中国思想学说史》上册修订而成,1956年出版;第四卷上下两册出版于1959年。)它的主体部分是由普遍哲学的基本问题与阶级分析的基本方法构成。哲学的基本问题即所谓的思维与存在的关系问题,也即唯心与唯物的斗争问题;阶级分析的方法则是通过社会学的分析找出阶级之间的对立,阶级利益的不同意味着价值判断的不同;同时,阶级的利益总是随时代的变化而变化,因而对阶级利益的价值判断又必须通过历史学的分析来确定。社会的历史的利益诉求必然反映在哲学思潮当中,现实利益的对立也就表现为哲学流派的对立。这个范式特别强调社会史与思想史的关联,有意识地将社会史研究的结论作为思想史研究的“基础”,“论述古代思想的发展,始终扣紧古代社会的发展”,主张“运用政治经济学的金钥匙”来“解答”思想史上的难题。(注:侯外庐:《韧的追求》,三联书店1985年版,第268-269页。)它所关注的焦点,与其说是对古代思想的内部逻辑进行现代解读,不如说是对古代思想在社会历史上的价值定位进行现代阐释。
侯外庐范式的最大特点,或最突出的优点,在于强调研究古代思想必须跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一个基本假设,即古代文本的形成,不是为了构造一个逻辑自恰的理论体系以自娱,而是为了解决当时迫切的现实问题。因此,古代文本的深层用意,不在文本中的字面含义,而在文本的现实针对性,它只能在社会历史的真实生活中才能找到,只能通过视野更宽广的社会学和历史学的分析才能确定。如果没有弄清文本的现实针对性,实际上就是没有读懂文本。然而,由于侯外庐等人对社会历史的简单化处理,使这一范式的真正优势不但没能充分展现出来,反而在两个价值成见的高光下晦暗不明,以至于几乎被人遗忘。第一个成见,是对社会分析的简单化处理造成的,即以阶级的对立和斗争取代复杂的社会结构和社会矛盾的分析,并且将阶级利益的价值判断机械地对应于所谓唯心与唯物的理论倾向的不同偏好。这个成见,基本上是出于政治意识形态的考虑而人为制造的。第二个成见,是对历史分析的简单化处理造成的,即将中国历史的发展强行纳入所谓普遍历史进化的五个阶段之中,于是,古代思想强调人伦秩序的特点,被解读为维护人对人的依附关系,从而整体上被视为愚昧野蛮的封建时代的产物;它当然要落后于以人对物的依附关系为特征的资本主义时代的思想,自然更远远落后于以人的自由全面发展为目标的社会主义时代的思想。这个成见,表达了现代人普遍持有的乐观与自信,它以进化论为理论根据,以启蒙主义为思想源头,自以来在中国知识界广为传播,至今仍然深入人心。五个阶段的历史进化图式,只不过是这种成见的一种极端表达而已。值得注意的是,这种乐观自信常常以理性的名义出现,或多或少透露出某种对古人智慧的贬低乃至蔑视,即以古代人们的理性不发达不成熟为前提,很容易流为某种现代的傲慢与偏见。
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张岱年范式之所以在20世纪80年代盛行,与人们不满侯外庐范式的成见有关。比如,在经典的侯外庐范式中,被称为“唯物主义者”的思想家们被寄予了极大的同情,他们在哲学上的主观努力得到了充分的肯定,他们无法超越其所属时代和阶级的客观局限性也得到了善意的说明,他们的历史地位更是被人为地拔高了;而那些被称为“唯心主义者”的思想家们却没有得到相应的尊重,他们的客观局限被直接解读为主观意图,他们的历史地位更是被简单地贴上了“反动”或“浊流”的标签。于是,整个一部中国哲学史成了一部反动浊流横行的黑暗历史,而所谓“进步”的思想家在真实的历史上却往往只是边缘、异端或长期被埋没的人物。实际上,伟大的哲学家总是在努力超越自己所属的时代和阶级,即使他们的超越不可能彻底,但他们的超越本身依然伟大。看不到这一点,将有可能低估古人的智慧,甚至低估整个民族的智慧。看不到这一点,更有可能丧失阶级分析这一理论武器的深刻和锐利。尽管这些成见已经被人们广泛意识到了,侯外庐范式并未退出历史舞台。在80年代与90年代,侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》上、下卷分别出版了,其真正的优势依然被成见所淹没。任继愈主编的《中国哲学发展史》也陆续出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地突然展示了侯外庐范式应有的巨大魅力以外,一切又回复到了侯外庐范式的僵化格局之中。套用马克思对黑格尔哲学的评价,可以说,侯外庐范式的革命性灵魂被它僵化保守的形式扼杀掉了。
侯外庐范式最精彩的东西,没有能够在侯外庐学派内部生长壮大,反而在侯外庐学派外部得到了充分的发展。余敦康的《何晏王弼玄学新探》第一次鲜明地向世人展示了侯外庐范式隐含的深刻洞见,即文本的深层用意在于其现实针对性,以及透过这一洞见可能获得的对古代思想的巨大解释力。这种现实针对性不是建立在对哲学与历史、学术与政治贴标签式的简单比附的基础上,而是将思想家放置于当时社会政治的险恶处境中,寻找思想文本的现实意图,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面对现实与理想的矛盾所展现的惊人的哲学原创力。此外,与侯外庐范式几乎毫无关系的余英时,因其受益于钱穆的历史学视野,同样发现了这一洞见,完成了其《朱熹的历史世界》上下卷,这也可以看作是对侯外庐范式的巨大潜力的一次成功挖掘。
四、牟宗三范式
正当中国大陆举着五四新文化运动的旗帜对传统文化进行长期而激烈的批判之际,港台地区掀起了一股强劲的文化复兴运动。这种以接续文化正统为己任而对传统儒家文化进行充满认同之同情的现代解释,被大陆学界称为海外新儒家。在海外新儒家中,能够形成一种不同于前人甚至超越了前人的新范式者,当首推牟宗三。
牟宗三范式的创立,当以1968年《心体与性体》(共三册)的出版为标志。它的巨大魅力,即在于它第一次以超越西方哲学的姿态来解释儒家哲学。它把康德哲学定位为西方哲学的高峰,然后从康德的纯粹实践理性中翻转出来,将绝对命令与道德主体打并为一,就成了儒家的最高本体,也即“即存有即活动”者。(注:牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第16-36页。)这个本体融合了西方逻辑的先天形式与东方体验的内在活力。在解释《中庸》、《孟子》与陆王心学的过程中,以往被当作主观唯心主义的夸张想象的成分,在这个范式下获得了本体论的深度和力度。解释取得了前所未有的成功。
牟宗三范式仍然属于一种普遍哲学的模式,只是这个普遍哲学不再以西方现代哲学的现成模式为标准,无论是哲学内容或者哲学形式,都试图以跨越或者包容东西方哲学的面貌出现,从而使民族哲学的特点在超越西方哲学的意义上得到说明。它一扫中国古代哲学只是西方哲学不及格的幼稚拙劣之摹本的形象,一扫中国古代哲学只是前启蒙时代思维水平低下的愚昧落后之产物的偏见,第一次以一种东方智慧应有的自信和尊严向现代世界推介和阐释儒家思想的精髓。当然,这种自信是谨慎而有保留的,它只集中于道德实践领域,它同时也承认儒家思想在现代文明的主要特征——科学与民主方面,仍未能自发地获得推进,因而牟宗三又提出所谓的“良心坎陷”之说,以便由道德主体转出知性主体,为科学与民主的发展提供依据。(注:牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1984年版,第123页。)
中国古代儒家思想,不但有体验的传统,而且有理性的传统。牟宗三范式成功地解释了前者,也就成功地解释了古代儒家的大半内容,这就决定了它能够成为当代儒学研究最有活力的范式之一。然而,这一切并不能掩盖它自身的弱点。比如,大量康德式术语本来就不是解释儒家体验式内容的最佳工具,结果把原本亲切明快的儒家体验,说得晦涩枯燥而夹缠纷纭。又如,以朱熹为代表的儒家理性传统,就是牟宗三范式所无力解释的,尽管牟宗三本人及其后继者不遗余力地对朱熹强行解读,但结果只是回到了类似冯友兰的共相逻辑上越描越黑,硬是生生制造出一个面目全非的朱熹来。导致这种结果的重要原因之一,就是牟宗三范式仍然是一种从文本到文本的思辨模式,个人体验被局限在狭窄的道德实践领域,缺乏古代儒家那种融在生命整体当中的有关社会历史的宽广视野和厚重质感。
自从20世纪80年代末牟宗三范式传入大陆,又经90年代中青年学者的研读推广,至今大陆已拥有了牟宗三范式的大量接受者,他们主要集中在中青年学者当中。今天的中国大陆,四大范式并行,各行其是,但谁也不能主宰整个中国哲学领域。这可以理解为百家争鸣的可喜局面,也可以理解为具有更大整合力和创造力的新范式诞生之前的混沌无序。
五、结论
关键词：:哲学，文化，哲学精神，传统文化
一、 中国哲学的〝元问题〞
中国很长时期里文史哲不分，以学科专门形态出现的哲学家及著作呈现出非常复杂的样态。表面上看，中国好像没有一位严格意义上的哲学家，也没有一部严格意义上的哲学著作。于是，有没有哲学成了中国哲学的“元问题”，促使学术界的仁人志士深入地反思中国文化中的哲学精神，哲学观念和哲学底蕴。
首先，我们来探究中西方文化中的哲学底蕴。西方哲学大师常讲：“我们所说的哲学，无非是介于神学和科学之间的东西。”科学设计的是一切可以被认识的理性的东西，神学则超越于理性的知识之上，是超验的，非理性的，哲学则见于二者之间，回答二者所不能回答的问题。可见，西方哲学起源于神学，以科学为原动力。这里的“科学”非同中国文化中的“科学”概念。免费论文。中国文化中，科学是自然科学和社会科学的基础，是将日本之“学科”一词变形使用。科学和技术不分家，经常放在一起使用。西方文化则不同，科学是科学，技术是技术。在西方文化中，科学是从确定研究对象的性质和规律这一目的出发，通过观察，调查和实验而得到的系统的知识。科学有三种主要功能：技术功能，学术功能和社会功能。科学的技术功能是显而易见的，科学作为人类认识自然，改造自然的有效手段，使人类摆脱了对物质世界的被动地位（这是中西方都认同的）。科学的学术功能在于科学是一种探索未知，发现真理，积累知识，传播文明，发展人类思维能力和创造能力的活动（这是中西方“科学”共同具有的功能）。西方“科学”较之中国，最大的不同在于科学的社会功能，科学是社会变革的主要力量。它首先通过技术革命间接地，不自觉地对社会产生影响，然后通过思想革命直接地，自觉地进行社会革命。正是由于科学的社会功能，西方国家的制度变迁趋于成功，自强于世界民族之林。西方文化推动社会发展的进程大致可以描述为“神学——哲学——科学——制度——技术”，即，在发达的神学和哲学基础上产生出数学，数学的发展萌发了科学，科学的社会功能推动了制度变迁。在体制稳定的基础上进行技术变革，是西方国家得以强大的根本之所在。西方文化以哲学和数学为内核，哲理一样简洁，数字一样精确，显示出强大的生命力。中国在1840年以后出现夭折是因为中国文化影响社会发展的进程大致是“部落文化——算术——丝绸文明——技术——制度——科学”，即，中国没有西方发达的数学，只有简单的算术。如果说西方神学时代与中国部落生活的发展水平相差无几，西方数学则较之中国算术在很大程度上推动了西方社会的进步。虽然丝绸之路可以说是中国古人的骄傲，但古人太自满了，明清时洋洋自得，夜郎自大。鸦片战争一声炮响，惊慌失措的中国人只知道“头疼医头，脚疼医脚”，一会儿“师夷长技以制夷”，一会儿“中体西用，西学东渐”，一会儿又呐喊“民主”与“共和”。直到“五四”时，才想起了所谓的“赛先生”。况且，“赛先生”的站立是踩在“孔家店”上的。将自己的幸福建立在别人的痛苦之上，是注定要失败的。中国在1840年后变得落后，是因为没有及时进行制度变迁与制度创新，之根源在于中国没有西方式数学和科学。西方数学是建立在西方神学基础上的，从这个层面上讲，“中国没有西方式哲学”的说法也不为过。免费论文。但我要说的是，中国古代虽然没有名正言顺的神学世界观，但中国传统文化中也不乏有“上帝造人说”，“女娲补天”，“盘古开天劈地”等神话传说和《神创论》，“神化自然”等神学的影子。中国古代虽无发达的数学，但也有《九章算术》，圆周率等初等算术。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能则是相通的。因此，并不是说中国哲学没有西方哲学那样的哲学底蕴，只是发展程度不同。故“中国没有西方式哲学”的说法是不科学的。
其次，我们涉猎一些重要的哲学概念。西方哲学大师罗素说：“我们所谓的哲学的世界观和人生观，不外乎是两种观念的产物：一是宗教的和伦理观念的产物，一是那些被我们称之为‘科学’的知识的产物。”其实，中国古代哲学观念何尝不是这样。作为宗教的道教、佛教与作为哲学的道学、佛学虽有原则分野，甚或矛盾之处，而且宗教在中国社会中始终未能取得支配地位，但佛、道两教在某些时代社会地位的上升是与佛、道两教和中国古代哲学的“会通”分不开的。特别是对来自境外的佛教思想的学术化和中国化，显示出中国哲学的开放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能却是相通的。伦理观念则更不用说，“具有浓厚的政治伦理色彩”本身就是中国古代哲学一道亮丽的风景线。从哲学观念的具体表现形式来看，西方哲学强调对人的终极关怀，关注人的灵魂生活和精神世界。中国哲学强调内圣外王，强调修身，齐家，治国，平天下，关注人的现实生活和世俗价值追求。中西文化在人生哲学方面都突出了“以人为本”的价值理念。古希腊哲学家柏拉图在进行国家哲学建构时，提出了“哲学王”，“理想国”等概念，其要义在于让哲学家或有才能的人来治理国家，使社会和谐，使臣民勇敢、智慧、节制，正义和自由。中国哲学思想的集大成者孔子提出“仁”的学说，孟子继承孔子思想发展的“仁政”说也是这个要义，让社会安定，让人变得有道德、有修养。中世纪意大利神学家和经院哲学家托马斯·阿奎那论述了维护权力的目的，维护权力的合法性，维护权力的手段和过程，其理论归宿却是“仁政”和“暴政”问题，和孟子具有共同的文化趋向。马基雅维利在《君主论》中强调：“君主为了达到目的，可以不择手段，玩弄权术。”无独有偶，中国法家思想的集大成者韩非子的论著中也渗透出这样的思想。其实，西方哲学中的许多哲学观念和哲学命题都能在中国古代哲学中找到影像和视角，只是二者的宣泄方式不同：西方哲学重在思辨，具有超验性，重视非理性因素的存在。中国古代哲学倾向于实用性，经验主义和先验色彩较浓厚，很少重视非理性因素的作用。但这并不是说“中国没有哲学”，只是可以谦虚地说：中国虽无西方式哲学体系和哲学论著，但中国不乏有哲学思维和哲学精神。中国或许缺乏体系完备，论证严密周详的哲学构建和思辨的理论表达，但不乏对天人关系、社会政治，人生问题等方面的终极性哲学探索，有自己极富民族性格的独特表达方式。新儒学代表人物牟宗三先生以为：“中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。”我们不能以西方哲学为标准来定取舍。
二、 发扬中国哲学精神时，如何发挥中国传统文化的基础性作用？
从中国传统文化的狭义而言，中国传统文化几乎就是中国哲学。中国哲学是中国优秀传统文化的核心部分，精华部分和灵魂所在。但中国传统文化并不等于中国哲学史，前者显得更为具体，更为感性化。发扬中国哲学精神时，要充分发挥中国传统文化的基础性作用：
首先，中国传统文化的外延比中国古代哲学要大得多，它涵盖了中华民族历史生活的方方面面，如音乐，建筑，医学等等。但为了更好地研究中国古代哲学而学习传统文化则要讲究一定的策略与方法，不可能面面俱到，只能择其要点而加以述之，“抓大放小”，“有所为有所不为”。
其次，作为研究性学习者，参与中国传统文化的学习要有一个“先融进去，再跳出来”的过程。学习中国传统文化时，我们要尽量作为文化主体中的一员融入到具体的社会背景之中，去理解传统文化的时代特征和历史风貌，这就是马克斯·韦伯所说的“移情理解”。当要对所吸收的零散的文化知识加以概括，总结或提炼的时候，又需要从文化主体的立场中“跳出来”，恢复文化客体（学习者）的角色，尽量客观中立地分析研究能够反映中国古代哲学的文化资料。
再次，在具体学习研究过程中，我们必须排除个人偏好和价值倾向的干扰，以客观中立的态度来对待中国传统文化与中国古代哲学。文化本无优劣之分，哲学也无高下之分野，只是中西文化（中西哲学）在表现手法上不同。马克斯·韦伯指出，尽管社会科学的研究者在选择研究课题和研究视角上受其价值观的影响，但当他进入研究阶段后就应当排除个人偏好或价值趋向。免费论文。这样，社会科学之研究就能做到“价值中立”，就能得到客观的知识。在这一点上，马克斯·韦伯的观点已为大多数社会科学工作者所接受。作为哲学工作者，学习中国传统文化，研究中国古代哲学时，必须牢记这一点。
最后，有一种重要的学习方法——文化比较分析，我们不能忽视。社会科学研究中的文化比较研究正在成为日益热门的课题，如东西方文化比较，中西哲学比较，不同的社会制度比较等。学习中国传统文化时，应广泛涉猎西方文化（包括古希腊文化，古印度文化，基督教文化等），进行比较与研究，做到“两点论”和“重点论”的统一。
参考文献：
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[3]风笑天．社会研究方法．中国人民大学出版社，2001。
[4]李朝东．西方哲学史．兰州大学出版社，1999。
摘要：世界的本原是什么呢？在这一个看似浅显却又具有意味的问题上，中西方哲学家展开了耗时几千年的研究和辩论的长跑。此文的目的一方面在于，在中西方早期自然哲学这条长河中，归纳和总结出两者之间的异与同。
关键词：中西方 本原 早期自然哲学
一、中西方的“同”
“什么是世界的本原？”本原，本义太初。由字面意思直译，姑且可以理解为最初的，最早的状态。那么世界最初的状态是什么呢？泰利斯首先提出了这个有意思的哲学问题。随后他自问自答，提出了“水是本原”的学说。还以各种经验现象来佐证他的论点。如今看来，此观点开创了世界哲学对世界本原研究的先河。这一点是尤为重要的。
中国古代的哲学家也曾提出水是万物本原的朴素唯物主义思想。姑且理解，中西方自然哲学由此就已经开始产生了重要的交汇。《淮南子原道训》里有“上天则为雨露，下地则为润泽；万物弗得不生，百事不得不成。”即是说万物都离不开水，水是万物的重要组成部分。
在中国古代五行说中，世界本原乃是“金，木，水，火，土”水有着不可替代的位置。春秋时代管仲的理论就更具有代表性了。《管子水地》中“是以水集于玉，而九德出焉。凝蹇而为人，而九窍五虑出焉。”所谓五虑是指，人的视觉，听觉，嗅觉，思想，和说话。这一切都是由水不同方式的聚集而形成的。管仲由此得出结论，水是万物之本原，生物之宗室。
西方早期自然哲学经过辩证发展。阿那克西美尼在泰利斯和阿纳克西曼德的基础上，综合了水本源和“无定说”，提出气本原说。他说，当气“稀的时候，形成火；浓的时候，形成风，然后形成云；再浓，就形成水、土、石头；别的东西亦是一样。”这样，他既满足了阿纳克西曼德的无定规定，又没有与水本原说相背驰。
这让我想到我们古代的自然哲学――“元气论”。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”阴阳两气矛盾冲突，不断变化，从而构成了宇宙万物及其运动的多样性。
战国时期，荀子又完善了“精气”说。认为精气乃是世界的本原，并且还上升到了精神的层面来阐释。之后，“水火有气而无生，草木有气而无知，禽兽有知而无义；人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”。荀子借着“精气”的理论还进一步解释了人的力量。“人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”人乃是气发展的最高阶段，具有最强大和完善的力量去创造和改变世界。而水火草木则只是“气”发展中阶段的产物，因此可能无生，无知，或者无义。
汉代王充在这些基础上，进而提出较为完整的“元气自然论” 他说：“天地，含气之自然也。”天地之间充满着“元气”。元气相合，即产生新事物。人也是如此，父母元气相合，即产生了下一代。由此，王充肯定的人与世间万物的同一性，否定了荀子“人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”中人的特殊地位。从某种层面上说，这也是对“君权天授”的挑战，提倡人人平等，不分贫穷贵贱。
谈过了“气”就不得不说到老子的“道”。老子的 “道”即是“气”。然而两者之间又有区别。后来人也系统的作了研究，并总结了“道本原”的理论。总结《老子》有这么几点：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”这就是说，“道”的产生先于世界上的所有事物。它是一种空虚混沌。这首先在时间顺序上证明了“道本原”的逻辑性。“道”是无限的存在，可生万物。然而，它也有规定性。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼。”“道”乃是“有”与“无”的统一。无限性和规定性辩证存在。这样，千差万别的事物才能由“道”生。
古希腊时期的赫拉克利特也和老子有着相似的见地。赫拉克利特曾提过上升之道与下降之道。他所说的“道”与老子不同的地方在于，他的“道”并不是一种本原和始基。赫拉克利特认为世界的本原乃是火。“世界秩序不是任何神或者人所创造的，它过去，现在，未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”他对火本原说有着进一步的解释。火在产生万物时需要运动和转化。火凝缩成液体，水凝缩变成土，这就是下降之道。由土转而变成水，蒸汽变成火，这即是上升之道。这就是说，赫拉克利特的“道”指的是火与万物的转化的过程。
二、中西方的“异”
中西方早期自然哲学的异，首先体现在地理环境，宗教背景的不同上。“哲学最初在意识的宗教形式中形成”。研究两者宗教背景的不同对研究两者的异别有着尤其重要的作用。希腊群岛，地处爱情海，犹如一颗明珠般灿烂，它拥有着明净的天空，湛蓝的海水。这一切就犹如一幅图画。在这样的环境下，希腊人民的精神文化生活异常的丰富。他们虔诚的祭祀和占卜。吟游诗人传唱着占卜得来的预言。而这里就包含了一部分的这一时期的宗教信息。包括赫西俄德的《神谱》，奥尔弗斯的《残篇》等等。这使得古希腊的自然哲学始终有着一种民间乡土的色彩。哲学家们大胆的畅想和思索，铸就了一个个经典的本原理论。而中国古代的文化环境充斥着“八股文”“照本宣科”的意思。在古代中国，宗教意识是官学的主要成分，它以经典文献的形式固定下来，它向自然哲学的过渡是非常不彻底的。因此，中国早期的自然哲学具有着“严肃”“官学”的特点。
另外，中国古代的哲学的出发点往往是道德。从某种意义上说中国早期自然哲学从本质上讲即是一种道德哲学。无论是从儒家三纲领，八条目。还是道家的修道积德，无不是以道德实践为第一要义。中国早期的自然哲学，从气本原，道本原，甚至后来的心本原学说，无不被道德伦理捆绑。这直接导致了中国哲学中知识论的不发达。而古希腊文化中。它的自然科学知识与哲学思想紧密联系，从而诞生了丰富多彩的古希腊自然哲学。从泰利斯的水本原说，到毕达哥拉斯派的灵魂观，数本原。再到亚里士多德对自然独到的理解。每一个都闪烁着科学的光芒和哲学的智慧。这一点是中国古代哲学万万不能及的。
除此之外，中国早期自然哲学与彼时从崇尚的“德”有千丝万缕的关系。试想，无论是儒家的三纲领，八条目。再到道家的修道积德。道德实践都被作为第一要义。包括前面又提到的气本原，道本原，心本原，无不受到道德崇尚与伦理的捆绑。这进而造成了中国早期哲学中知识论的落后。然而，在古希腊文化中，哲学思想与丰富多彩的自然科学知识紧密的联系在一起，这对古希腊自然哲学的发达有着不可忽略的贡献。从泰利斯的水本原说，到毕达哥拉斯派的灵魂观，数本原。再到亚里士多德对自然的独到理解。各个都闪烁着智慧和科学的光芒。在这一点来说，中国古代哲学是万不能及的。（作者单位：四川师范大学文学院）
参考文献：
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[2]《中国先秦哲学与古希腊哲学的不同特点及其起因初探》 四川师范学院学报 任中平
[3]《中国古代自然哲学在科学认识史上的价值――兼论传统文化向现代化的转型》 湘潭大学学报 赵载光
[4]《淮南子・原道训》
[5]《管子・水地篇》
[6]《荀子・非相篇》
无论是东方还是西方的哲学家其实是在回答着同样的问题，有着对人类面临的共同根本问题的关注和思索。但是，东西方哲论文联盟学家回答的方式和结论的取向却是相去甚远。正因如此，才形成了各具特色的哲学形态和表达形式，为全球化交流背景下的现代学者借鉴和利用多种哲学研究形式观照哲学提供了可能的资源；但同时也使得在研究不同形态的哲学时尤其需要依循和关注其本有的特质。本文仅从中国古代哲学家的认知特质来观照中国古代哲学的殊相。
一、认知对象的混成性
西方哲学家在思索思维与存在关系问题时，很早便意识到人与自然之间的区别。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”便是以此为前提喊出重视人的响亮口号，苏格拉底由此提出“认识你自己”的命题，至此，对世界本原与对人自身的认识均产生，物质与精神、客体与主体二分的思维取向初步奠定，并得到了长足的发展。西方近代哲学推波助澜了这种主客二分的思维模式，从笛卡尔“我思故我在”开始，西方近代哲学家先是揭示二者的差别，后来走向极端，把二者对立起来，德国古典哲学则进入了寻求二者统一的时代。不过这种统一，是以主体湮没客体为代价的，对人的关注是以人独立于自然之外甚至是凌驾于自然之上得以呈现的。康德提出“人为自然界立法”，充分张扬了人的主体性。因此在西方哲学家的认知视野中，有着主体与客体、主观与客观之间的二分，并明确地意识到主体、主观和客体、客观遵循着各自不同的规则，分属于不同的领域。
而在中国哲学发展的历史上，哲学家们整体上倾向于主客体之间的融合，并以各种不同的方式论证和阐扬这种融合，最典型的命题莫过于“天人合一”。哲学家们总是把认识主体的人与自然之天混成一体，以至以人通天和以天观人，一般不会把人置之自然之外。儒家学者孟子便说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天是可以贯通的整体。董仲舒则对天人合一思想予以系统的论述，张载第一次明确提出“天人合一”的命题，说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”①道家学者则认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子第25章》）。人、地、天、道、自然遵循着相同的法则。庄子甚至把人与外界完全融为一体，提出“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与”（《庄子·齐物论》）的疑惑，追求着“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。不过儒家将天人合一赋予道德意义，而道家则是纯粹而非德性的。当然，中国哲学史上也有天人相分的思想，如荀子的“明于天人之分”②，刘禹锡的“天与人交相胜”③等，但它们就像西方哲学中的天人一体思想一样，没有形成主流，只起绿叶点缀鲜花的作用。
在“天人合一”思想的指引下，中国古代哲学家所理解把握的认知对象是混成性的、整体性的，没有明显的主客之界，既可以把对象世界完全收摄为一心，也可以把人心归之于世界。正如《中庸》所言：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”④正因如此我们很难用西方哲学中发达的理性认识论来理解和解读中国古代哲学，因为在中国哲学家那里基本上找不到有明确界限的认识主体和客体来研究，他们的认识对象是涵括了人本身在内的全息世界。
二、认知范畴的意境性
由于中国古代哲学家认知对象的混成性，使得中国哲学家很早便注意到意识表达的外壳——语言的不可靠性，“较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识……因此自觉地不追求概念的绝对抽象性”⑤，故而中国古代哲学家并不刻意追寻认知范畴逻辑的科学界定，更少从事认知范畴间的逻辑推定，从未像西方绝大部分哲学家那样以范畴为纽带构筑自己庞大的哲学体系。恰恰相反，中国古代哲学家所提出的认知范畴具有很浓的意境性特质，范畴提出的当时或运用的时候总是与具体的事情或背景相关联，很难找到中国古代哲学家专门对某一范畴予以纯粹抽象的界说，这也使得中国古代哲学中许多通用的范畴呈现出多义性、模糊性。
道家学者对语言文字的局限性有着十分自觉的意识，道家的著作较之其他各家读起来难度更甚，连西方学者也因道家文本中许多范畴的抽象性而认其为是哲学。殊不知道家学者并未如西方学者所想，是要去创立具有高度抽象性和概括性的具备严谨逻辑性的哲学范畴体系，而是建基于对语言的不信任而采取的看似较为模糊，实则更加具有涵括性和丰富性的范畴。在《老子》中为此还专门强调他们所使用的“道”这一范畴，也只不过是“强为之名” （《老子第25章》）而已，并“道常无名”（《老子第32章》）。因为他们断定“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子第1章》）。所有的称呼、范畴均无法完全表达人类的思想，更无法尽表哲人所领会到的永恒真谛。既如此，便无需也不能把表达思想的范畴定得太死，严谨的文字既不必要甚而有害，甚至应该用便于人们领会同时涵括性更大的比附似的表达方式，乃至是讲故事似的寓言模式来演绎思想。老子对道的模糊描述和庄子书中无数的寓言故事便是明证。《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《老子第21章》）老子并未象西方学者那样给道下出一个精确的定义，甚至使用了十分不确定的恍惚的语言。《庄子》中这样的情形更加明显，他用一则故事告诉人们大道只可意会而不可言传，甚至文字只是一些“糟粕”（《庄子·天道》），而大道却是在文字的背后。持此论者非道家特有，儒家学者也有所察觉，尤其是孟子，认为：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）对文本的理解不能拘泥于文本的词句，甚至不能拘泥于文本原本传达的思想，故而孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于武成取二三策而已矣。”（《孟子·尽心下》）儒家中较为具备利性特质的荀子，也认为人们的认识实质上是有许多的遮蔽的，《解蔽》篇有着详尽的论述。就是儒家的创始人孔子对其思想中的核心范畴“仁”也未下过准确的定义，往往是在不同的情境中，针对不同的人和事，给出了不同的回答，其范畴的情境性特质十分鲜明。庄子更是主张予以世界以情境性的观察，指出对同一事件可以“以道观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”（《庄子·秋水》）。从而得出不同的结论，因而更难于用一确定的范畴来抽象表述具有多种层面的世界。
因为中国古代哲学家认知范畴的情境性特质，我们很难按照范畴间的差异和内在演绎的规律来研究中国古代哲学，其哲学体系的建构不是纯概念性的逻辑抽象，而是对世界和人类的真实生存内容的观照。故而有学者指出中国古代哲学家遵循的是一种“内容逻辑”“内涵逻辑”，而非西方式的“形式逻辑”“外延逻辑”。⑥正因如此中国古代的辩证逻辑才非常的发达，因为辩证逻辑是与内容密切相关的思维形式。
三、认知方式的直觉性
中国古代哲学家认知对象的混成性，使得主体对客体的认识不是尽量的摆脱主体的主观参与，恰恰是通过主客体之间的融合，主体把自己尽最大努力地融进客体中，来达到由此及彼的理解。这样的认知方式具有明显的个体直接参与性，要求认知主体必得亲身身处其间，“物化”（《庄子·齐物论》）其身、设身处地、交换立场，方能获得真知。故而中国古代哲学家十分强调“体”为核心的直觉方法。先秦庄子就认为“道”的认识只能是“体道”（《庄子·知北游》）。孔子告诉弟子“一以贯之”的忠恕之道，就其本质也是设身处地物我一体的换位思考。王弼认为对贵无本体的认识也是需要“体无”⑦来实现。东晋名士更是公开宣扬“体认”的作用，并将“一身体之”的认知看作高于读书学习一类的知识接受。宋明学者在其著作中广泛使用“体认”一词，程颢宣称：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出?怼?rdquo;⑧朱熹就“体”的认知方法作出了解释，指出：“体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其礼，如格物致知之义，与体用之体不同”。⑨李?在《四书反身录》中更是强调：“不要引训诂，须反己实实体认。”⑩可见体认式的直觉认知方式在中国古代哲学家中是十分普遍地得到认同和运用的方法。
关键词：自然理性；神学理性；近性；批判理性
中图分类号：B51 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）07-0039-02
研究西方哲学必然要研究理性主义，从古希腊哲学到德国古典哲学都建立了自己的形而上学体系，而形而上学的重要特征就是理性。在西方哲学史中，古典理性主义有四个重要时期，即古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、德国古典哲学时期，它们分别构成理性主义的产生、异变、发展以及终结四个不同阶段，从而生成其理性主义思想的内在逻辑。
一、西方古典理性主义的产生
古希腊哲学被公认为西方哲学的发展源头，同时开启了西方古典理性主义的传统。这个时期的哲学家们思考万物的本源问题，从本体论的角度来理解和建构理性主义，因此打开一个通过对自然事物进行抽象概括来解释世界的时代。
当西方第一个哲人泰勒斯通过观察分析个别事物，并对感觉经验进行一系列抽象概括，第一次提出“水是万物的始基”这一判断时，他就扬起了希腊理性主义的第一面旗帜。泰勒斯的始基没有突破感性的限制，但他却将感性具体事物看成是万物的起源，并将其上升到普遍的理性高度。毕达歌拉斯学派提出”数是万物的起源”，超越了具体的事物，而有了高度的抽象性，但是他们仍然没有超越感性世界量的规定。严格意义上的理性是以赫拉克利特的“逻各斯”为起源的。他认为火是万物的本源，“这个世界过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[1]“火是有定形和无定形的统一，是作为‘变的变’，是自己运动的，具有自身的分寸、规律和尺度，这个尺度就是逻各斯”[2]，逻各斯可以被理解为理性、理由、规律、规则等，它的本性不是多，而是一，是普遍的东西，代表着普遍的尺度、规律，赫拉克利特认为世间的一切事物运动必须遵循逻各斯。
这些哲学家的思想都还存在感性的色彩，随后的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德批判地继承贤人们的思想，最终奠定了古希腊哲学甚至整个西方哲学理性主义的传统。
苏格拉底放弃对于自然奥秘的理性思辨，转而研究人类本身，即人类的伦理问题。他通过审视人自身的途径来研究自然，“将哲学从天上拉回人间”，并引向理性的道路。苏格拉底的学生柏拉图，构筑了理念的哲学大厦。他认为理念是真实的、客观存在的，“在进行活动的时候，人的理性决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念。”[3]他奠定了西方理性主义哲学的基本范式。哲学的集大成者亚里士多德认为真实的现实世界仅仅是具体的多变的，而实体是不变的，是第一因，要把握这个第一因不能通过感性，只有通过理性的概念、逻辑、范畴等才能把握。亚里士多德同他的先辈们一样不断地探求世界的本源问题，并且经它归结为第一哲学，建构了一个宏伟的思辨哲学体系。
古希腊的哲学家们都以探究万物背后的本源为己任，但是都未突破感性的限制，因此在古希腊哲学中建立了客观理性原则。
二、西方古典理性主义的异变
在称之为“黑色时代”的中世纪，理性主义在批判地继承古希腊理性主义的哲学思想基础上，以及在与唯实论和唯名论的斗争中，异变为上帝的理性，并与人的信仰发生分裂，从而造成古希腊理性主义的异变。
中世纪的欧洲是封建的基督教世界，欧洲各地的封建政权统治者利用教会势力和宗教教义垄断着社会的文艺、教育、哲学乃至整个精神领域，致使欧洲文化的方方面面都成为基督教的婢女。
宗教哲学家们认为哲学的真正使命是探求神圣的真理，只有基督教才是真正的哲学。通过利用基督教教义与希腊哲学的相似之处为基督教的权利进行辩护，进一步指出基督教高于希腊哲学的优越之处，最终奠定基督教在中世纪欧洲的正统地位。他们利用和歪曲亚里多斯德的哲学思想去论证神的存在、上帝的存在，人类的理性被上帝剥夺并异变成上帝的理性，上帝成为真善美的化身和宇宙的本体。随着上帝的理性化，理性神学把哲学变成它的婢女，哲学成为经院哲学为其宗教神学服务的工具。由于理性异变使上帝拥有了全部的理性，而人只配受非理性“信仰”的支配，只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，这同时也造成了理性和信仰的二元分裂。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
在基督教一统天下的中世纪，哲学成为神学的婢女，人的理性被上帝的理性取代，“中世纪把意识形态的其他一切形式――哲学、政治、法学，都合并到神学中，使他们成为神学中的科目”[4]。虚构的宗教总是需要盲从和信仰来维持，但虚构和盲从总会引来怀疑和推断，加之宗教本身的理论体系存在矛盾以及王权与神权的冲突，由此引发人们关于理性的思考。
三、西方古典理性主义的发展
在古希腊自然理性、中世纪神学理性基础上，近代哲学建立并发展出近代意义上的理性。近性建立的出发点就是认识论，并衍生出经验论和唯理论两个派别，它们都秉承了理性主义，其中最具代表性的就是培根和笛卡尔。
经验派的主要观点是承认知识和观念源于经验，强调观察、实验，倡导经验归纳法、感性认识的重要性和实在性。培根是近代经验主义的创始人，他强调经验感觉的观察，但同时又认为“感觉包含意志和情感的主观因素，不能符合科学的客观要求，没有理性的指导，感觉本身是迟钝、无力的，有时甚至产生出有欺骗性的表象，被伪科学所利用”[5]。因此，在培根看来，理性主义与经验论并不矛盾，并强调经验理性。他还认为传统的经院哲学阻碍人们获取科学的认识，要想获得科学认识，就必须揭露出这些假象，从而提出了著名的“四假象学说”。而揭露出这些假相的重大意义正在于“假相的学说对于解释自然的关系，正如反驳诡辩的学说对于普通逻辑的关系是一样的”[6]。培根看到了经验科学的蓬勃生命力，并发现了科学复兴的“新工具”，他是站在新旧时代转折点上的人物。
唯理派认为认识源于理性，强调数学方法的普遍意义、理性演绎法、理性认识的可靠性、必要性。笛卡尔是近性主义的首创者，他提出“普遍”的原则，认为哲学的方法首先是分析出建构知识的原则，然后再运用归纳演绎方法推导出确定的结论。他否定感官经验的可靠性，强调理性思维的可靠性。在他看来一切周围的世界都是我们感知的对象，而这些感知的对象是经不起怀疑的。凡是不能够通过怀疑的，都应当排除在知识的基础之外。经过普遍怀疑后笛卡尔最终找到“我思，故我在”这样一个不可怀疑的第一哲学原理，说明必须以理性作为判断真理的唯一标准，只有理性才能发现统一性，只有把人类所有知识放在理性的尺度上重新校正，才能形成真理的体系。笛卡尔认为，理性这种能力不能来自感觉经验，它只是一种天赋能力。理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种天赋观念，这样一切知识都不能建立在感性的基础上，只能建立在天赋观念的基础之上。
由此可见，经验论强调的是经验理性，唯理论强调的则是天赋理性，但他们都强调人的理性是认识和审视一切的权威和标准，并且相信人的理性是可以认识世界并得到关于世界的普遍知识。在人类认识史上，经验论和唯理论都为哲学认识论的发展做出了不可磨灭的贡献。
四、西方古典理性主义的终结
德国古典哲学批判地继承了17、18世纪哲学的理性主义，在总结与反思的基础上继续深化理性主义，从而将西方古典理性主义哲学推向顶峰。
康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索形而上学能够成立的条件。他对经验论和唯理论进行综合，既强调一切知识都必须来源于经验，又强调要获得关于事物的正确认识，必须依赖于主体的先天认识形式――时空等感性形式和因果等知性范畴。而康德的先天综合判断是可以完满解决知识所需的上述要求，其中先天是指对所有人而言都普遍有效的认识形式，综合是指用认识形式对经验的加工作用，即经验为知识提供待加工的材料，主体用先天认识形式对经验进行加工整理，知识的普遍必然性因此得到保证，而单纯通过经验或理性认识世界会陷入“二律背反”。在通往理性世界的道路上，康德的批判理性迈出重要的一步。
康德之后，黑格尔将理性精神发展到顶峰，并产生出这种理性主义最后一种包罗万象的形态――思辨理性论。黑格尔认为康德的批判理性把现象和本质即认识论和本体论对立起来，从而造成理性和现实的冲突。因此，黑格尔立足于“从对立面的统一中把握对立面”，全面而深刻地揭示思维的能动性及其内在的统一性，将客观世界纳入理性认识之中，实现将主观知识“外在化”的过程，从而使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。黑格尔不仅运用逻辑与历史一致的哲学方法把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，并将其与哲学本体论、认识论和逻辑学有机地结合起来，对西方的古典理性主义做出终结。
综上所述，我们可以看到，西方哲学先后经历了古希腊的自然理性、中世纪的神学理性、近代的科学理性以及德国的批判理性几个过程，建立起完善的西方古典理性主义。它启示我们，要正确处理感性认识与理性认识的关系，一是感性认识是认识的初级阶段，感性认识有待于发展和深化为理性认识；二是理性认识是认识的高级阶段，理性认识必须依赖于感性认识，必须以感性认识为基础；最后，感性认识和理性认识相互渗透、相互包含，人们不应该也不可能把它们截然分开，只有这样我们才能正确地认识世界。
参考文献：
〔1〕章忠民.古希腊哲学中理性观念的提出及其演绎[J].福建师范大学学报，2000（4）：33.
〔2〕汪子嵩.希腊哲学史[M].北京：人民出版社，1997.59.
〔3〕古希腊罗马哲学史[M].北京：商务印书馆，1982.201.
〔4〕马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.220.
经过资料排比，著者发现早在先秦时期，“气”与天文学已经结合;到唐代李淳风时期，“气”与天文学密合无间，李氏的《乙巳占》是古代“气占”的集大成之作，包含着用天象干预人事、制约皇权的人文关怀。曾振宇教授对于中国古代“气”范畴的研究，在以前的专著《中国气论哲学研究》中有详细的论说，但他并没有就此止步，在多年的探求中，发现中国古代的“气”学对于境外的国家也产生了影响，因此著者用较多的笔墨探讨了相当于明朝时期的朝鲜著名学者徐敬德的思想，发现徐敬德是张载的忠实信徒，他将中国古代气学和朝鲜气学融合起来，在朝鲜产生了很大的影响，这是中国哲学对于周边国家产生影响的重要例证。著者在比较与发展的视野中考察了徐敬德气学的特质，将视野拓展到了境外。在中国古代的伦理价值体系中，“孝”是重要的范畴，“是整个古代社会伦理观念和社会政治的逻辑起始”(见《思想世界的概念系统》287页)。著者以考古资料作为基础，结合《说文解字》、《尔雅》对于“孝”的本义作出解释，继而结合中国古代儒家思想史，对“孝”观念的发生与演变作出探求，发现以孔子为代表的原始儒家探究了“孝应该如何”，却没有回答“孝说什么”这一关键性问题，说明“孝”内容有其本身的缺失;而《孝经》只是对于儒家的孝论作出初步论证;最终完成“孝”这一哲学论证的还是大儒董仲舒;南宋的朱熹则将古代中国孝论进一步深化。上世纪初的新文化运动，西方的哲学思潮传入中国，人们开始反观中国儒家的“孝”这一核心伦理。著者发现，在新文化运动中，以“孝”道为核心的儒家思想受到了普遍的怀疑和批判，但是著者认为，诸多发难者对以孔子为代表的儒家思想的批判存在诸多片面与极端之处，主要是没有搞清楚原始儒家和后世儒家的区别;此外许多论者没有全面认识和把握孔子与儒家的内在精髓。《思想世界的概念系统》对于“孝”的内涵及演变过程剖析的非常清楚，表现出著者的学术敏感性。至于“法”与“德”孰重孰轻，儒家和法家观点不同。
中国哲学思想早熟，先秦即出现了“以德治国”和“依法治国”两种论说。儒家主张先德后刑，首先实行教化，然后以法规制约，主张将“仁”作为“法”的内在精神。而法家则主张法律的公平公正，有时对于“法”公平性的要求超过了亲情和伦理。汉初黄老学说占主要地位，汉武帝之后，儒家思想更多地影响了汉代法律制度。著者经过资料排比发现，许多深刻影响汉代法律制度的儒家思想，其实并非全然是孔子的思想，有些是孔子七十子之徒或者是汉代儒家思想;而两汉的行政法、诉讼法、民法和刑法都深受儒家孝论的影响;至于《唐律》的出现，则意味着中国传统法律制度儒家化进程的最终完成，它总结了历代立法精神和司法实践，成为有效调节各方面社会关系的法律规范，同时《唐律》又成为宋元明清各朝编纂法律与诠释法律的规范。著者认为中国的法律规范深受儒家思想的影响，儒家思想在清代结束之前一直占有统治地位。学术研究需要“辨章学术，考镜源流”，《思想世界的概念系统》一书很好地做到了这一点。
中国古代学者对哲学的研究主要集中在传统学术史领域的“语言学”概念方面。西学东渐之后，中国学者眼界大开，对西方哲学投入了很大热情，很多学者喜欢用西方的理论解释中国的学说。其实，无论是海外的相关研究，还是国内的研究，研究者总会有这样或者那样的不足。著者发现有些学者对哲学与文化形态中的概念研究，主要侧重于某一具体文本或某一具体人物;也有学者对某些概念作纵向的梳理，但尚停留在资料的收集上，主要哲学概念内在的逻辑性线索没有梳理出来。故著者在《思想世界的概念系统》一书中，关注到了这样的问题:“气”在甲骨文已出现，但是“气”在什么时候由一个普通的词汇上升为哲学概念，这个问题还没有作出很好的解答;此外，“气”学为什么会与阴阳五行学说“牵手”，研究者重视不足;而“气”的范畴有几层内涵的问题也需要得到充分论证;对于为什么说张载的“气”学达到了中国气学最高水平，也是需要探究的问题;到明代的王廷相，他的“气”学论说为什么走向了倒退，其内在的原因是什么，亦需论证。只有对这些问题作出探讨，才能梳理出“气”这一哲学概念在两千多年的演变轨迹，发现其内在逻辑的发展线索;才能勾勒出“气”学在中国哲学与文化形态的脉络。著者为此做了卓有成效的工作。他努力使中国古典学术回归中国文化。针对研究现状，著者对一百多年来学界在中国思想文化史概念研究中的理论与治学方法进行全方位的评价，其目的是力求发掘中国哲学与文化形态概念的独创性，展现中国文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就，让文化精神与文化立场回归文化中国。
在研究方法上，著者根据已有学术研究基础，将主干概念的起源、特点与演变轨迹，进行细致入微的梳理与研究。他从甲骨文、金文入手作语源学考察，然后阐微发隐，以每一时代精英思想家的文本为线索，梳理每一个概念的内在逻辑性演变轨迹，进而与西方哲学范畴进行比较，阐发中国本土哲学概念的独创性人文品格。在每一个概念的研究上，以历代思想家的文本为基本线索，从甲骨文、金文开始考辨，然后梳理周秦汉唐、宋元明清，直到近代的逻辑演变。在纵向梳理的同时，又兼顾横向比较，注意横向与纵向的内在关系。在研究思路上，著者强调文献学、训诂学、音韵学、历史学与哲学齐头并进，多角度、多方位研究文化元典中的基本概念，以使每一个概念的研究内容能够互相说明与印证。著者在梳理中国思想文化史每一个主干概念的内在逻辑性发展线索的同时，又将观念史与精神史、社会史相联系，进行综合分析，这是其研究方法上的一大特色和创新。著者撰写《思想世界的概念系统》的一个重要出发点，是深感中国学者多用西方哲学原理和概念体系来诠释中国传统哲学，从而在很大程度上忽略了中国传统哲学与西方哲学本来是完全不同的文化形态这一事实。著者认为，中国传统哲学形态中，逻辑世界、原理世界与经验世界、现象世界是不可分割地包容在一体之内的，用中国哲学固有的命题来表述，就叫“道不离器”、“气兼有无”。因为中国传统哲学中有自己的哲学概念，故阴阳、道、器、理、欲、气、天、心、性、命等概念系统，有其自身独创性的文化内涵与哲学内蕴。著者努力追求的是，正本清源，返本开新，发掘出中国文化形态当中概念的独创性，展现中国哲学与文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就。他希望让文化精神与文化立场回归文化中国，让中国古典学术回归中国文化，在多元性世界中寻找中国文化的独创性。从《思想世界的概念系统》一书的内容来看，著者的努力是卓有成效的。
作者：李金玲 单位：山东理工大学
在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。其实不然。由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。最明显的例子就是因为西方哲学以本体论（ontology，应译为“存在论”）哲学的主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。
再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性。”[1]劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。“中国哲学传统中，诚然有宇宙论，形上学等等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”[2]这种对中国哲学特质的认定是成问题的。
“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方经历了几次重大的变化。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。
近代西方哲学的这两个基本概念的产生不仅与西方哲学本身发展的理路有关，也与近代西方科学文化的发展有关，饱含这方面的内容。除此之外，还与西方语言严格区分主谓语有关。而汉语由于“没有分明的动词，所以谓语不分明，而因为谓语不分明，遂致主语不发明。主语不分明，乃致思想上‘主体’（subject）与‘本体’（substance）的概念不发达。”[3]所有这些决定了中国传统思想中不可能有“主体”和“主体性”这样的东西。我们不能用中国哲学中没有的东西来表明中国哲学的特质。
有趣的是，几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。总之，彷佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括，几乎没有一个是正确的。
明确中西哲学的区别，决不是将中西哲学作为对立面来观察，来看待。这种做法既歪曲了中国哲学，也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别，但这种区别不一定是截然相反；它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别，不是要将这二者机械对立起来，而是要真正把握中国哲学的特质，避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景，面临的问题，整个文化传统，思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同，它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同，这种重大的不同决定了我们不能将西方哲学的形态、概念、方式、问题简单机械地加以挪用和平移。相反，我们应该努力提炼中国哲学独特的形态、问题、概念体系和方式方法，为真正的世界哲学作出我们独特的贡献。
平心而论，中国哲学没有西方哲学那么复杂。西方哲学在古希腊时已成呈百家争鸣的局面，后又融入基督教和阿拉伯文化的因素，到了近代，各民族国家的哲学又呈现出各自的特点与不同，因此，泛泛而谈西方哲学如何如何是很不科学的。中国哲学相对而言要简单些。先秦诸子百家的确精彩纷呈，但魏晋以后除了佛教哲学有些影响外，基本是儒家哲学一枝独秀，诸子学直到清末才方始复苏。当然，这期间儒家哲学还是有许多变化，但其与原始儒学的区别与西方哲学中希腊哲学与基督教哲学或近代哲学的距离，不可同日而语。
但这只是中西哲学比较表面的不同，它并不能决定中国哲学的特质。决定中国传统哲学特质的因素首先在于其起源上的特殊性。中国古代相对完备的政教制度使得学术文化最初在相当程度上竟属官守。班固《汉书·艺文志》依刘歆《七略》分列诸子与王官关系如下：儒家者流盖出于司徒之官；道家者流盖出于史官；阴阳家者流盖出于羲和之官；法家者流盖出于理官；名家者流盖出于礼官；墨家者流盖出于清庙之守；纵横家者流盖出于行人之官；杂家者流盖出于议官；农家者流盖出于农稷之官，等等。章学诚在《校雠通议》中也说：
“后世文字，必溯源於六艺。六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》掌外史，《礼》在宗伯，《乐》在隶司乐，《诗》领於太师，《春秋》存乎国史。有官斯有法，故法具於官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出於一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”[4]
这就是后来诸子出于王官说的张本。章太炎在《国故论衡》中亦言：“是故九流皆出于王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义。”[5]当然，也有不同意的。如胡适就写过《诸子不出于王官论》。胡适的主要论点是“诸子出于王官”说“皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据。”[6]胡适的意见并非全无道理，班固等人可能确有牵强附会的毛病，但诸子学说亦不可能凭空发生。如果古代的确有职掌文教之官（这一点胡适恐无法否认），是古代思想文化的主要生产者和传播者，那么诸子不可能与王官之学毫无关系。由于古代除王官之学外再无别的思想文化资源，它必然构成诸子之学的主要来源。其次，哲学思想的产生需要闲暇。就像在古希腊只有奴隶主才可能从事哲学活动一样，[7]在中国古代要从事学术活动也需要行有余力，并需要有机会接触流传下来的传统文化。先秦诸子若要有所发明，必须以王官之学作为他们学术思想的起点。而在春秋之际，官学变为私学，为更多的平民百姓提供了接触官学的机会。这也是先秦学术繁荣发达的一个外在原因。[8]先秦诸子的这个思想渊源，加上他们身处一个世变剧烈，危机重重的时代，奠定他们思想现实关怀的基本倾向。
中国最早的哲学家与古希腊哲学家另一个重要不同是他们有共同的经典作为思想的资源或出发点。《庄子·天下篇》说六艺为百家所共习：“……其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。” 章太炎亦曾指出：“六经者，周之史籍。道墨亦诵习之，岂专儒家之业。”[9]班固甚至说诸子九流“合其要归亦六经之支与流裔。”[10]而古希腊哲学家除了《荷马史诗》外没有共同的经典。更重要的是，这些上古流传下来的经典，大都是政史之书。自先秦以来，就有将这些经典视为史书的传统。从庄子“旧法世传之史”到章学诚的“六经皆史”[11]和章太炎的“六经者，周之史籍”，人们一直将六经看作历史。古人并非不知道，“六经皆官书，特典册之大者耳”，[12]之所以仍认为六经皆史，是因为他们对“史”的理解与近代实证主义的理解是不一样的。近代实证主义对历史的理解是，历史是对过去发生之事的纪录。而按近代史学家金毓黼的说法，“史之初职，专掌官文书及起文书草，略如后世官署之掾吏。”[13]这就是说，史之所记，多为政事、政法、政令、政制、政典。由于这些东西都与国计民生和社会政治有关，所以人们很容易将与此有关的文书典籍都算为“史”：“《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之于竹帛，付之司乐者也。《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以昭王者也。”[14]不宁惟是。古人向来不把史看作与当下人生无关的断烂朝报，而是看作有关世道人心，经世济邦的经法。不仅《春秋》，在古人眼里，六经皆关人事政治。“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补蔽起废，王道之大者也。《易》者天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和；《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”[15]作为中国哲学产生的共同的思想资源和出发点，六经对中国传统哲学的独特倾向产生了根本的影响。
中国哲学起源上的这两个根本特点，决定了中国古代哲学的基本倾向和基本特质是实践哲学，而不是别的什么东西。自从1958年海外新儒家的4个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓心性之学定为“中国文化之神髓之所在”以来，随着新儒家对中国哲学影响的扩大，很多人以为中国哲学的特质就是心性之学。我们认为，将心性论阐释为中国传统思想的主流和正宗，恰恰会使中国传统思想中真正有普遍永恒价值的东西埋没不彰。我们看到，在心性论的解释下，中国传统的实践哲学几乎被人遗忘，而诸子学研究也一直处于边缘状态。中国传统的政治哲学、历史哲学的研究，也不大有人问津。只有心性之学的研究一枝独秀，但也已室强弩之末了。中国传统哲学的研究现状足以证明，以心性之学作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然，像“哲学”这个概念本身一样，“实践哲学”也是一个来自西方的概念，但这并不妨碍我们将它用来阐明中国哲学的特点，因为它同样关乎人类思想行为的一些基本方面。在西方哲学中，“实践哲学”有狭义和广义之分。狭义的实践哲学只是指道德哲学和政治哲学。广义的实践哲学是指人类正确生活的方式和目的，人的公共世界和政治生活，人的自由活动和人际交往活动的哲学思考。如上所述，中国哲学起源上的两个特殊性使得它从一开始首先就是在狭义和广义两个意义上实践哲学。在外在形式上，先秦诸子就“论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多。”[16]而思想去向上，更是无一不是要对世道人心有所思考匡正。孔慕大同，老称郅治，墨尚兼爱固不论，就是杨朱、名家、管子、法家等等，其思想趋向也无一不是实践哲学的。
但这决不是说中国古代哲学就只是实践哲学，更不是像有些人狭隘理解的，中国哲学只是道德伦理之学。相反，我们祖先形上之思的能力并不弱。他们同样会问“四方之内，六合之里，万物所生恶起？……季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”[17]“未有天地可知邪？……死生有待邪？有先天地生者物邪？”[18]“夫有形生于无形，则天地安从生？”[19]“古初有物乎？……物无先后乎？……上下八方有极尽乎？……物有巨细乎？有脩短乎？有同异乎？”[20]这样类似前苏格拉底哲学家们问的深奥问题。然而，中国古代哲学家并非一开始就是形而上学家。相反，他们的思想是从实践问题上升到思辨问题。
遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之，冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，
何以识之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？
惟兹何功，孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？九天之际，
安放何属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？
出自汤谷，次于蒙氾。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，
而顾菟在腹？何闇而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？……九州何错？山
谷何洿？东流不溢，孰知其故？东西南北，其脩孰多？南北顺墮，其衍几何？[21]
这是屈原在《天问》中提出的许多形上气味强烈的问题的一部分。但屈原并不是玄学家，他本也无意像前苏格拉底哲学家那样以探寻宇宙世界奥秘为职志。他是在实践活动中遭遇极大挫折与不幸，在极度痛苦的情况下转向形而上学问题。“屈原放逐，……仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦伟谲佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁。呵而问之，以泄愤懑，舒写愁思。”[22]汉人王逸对屈原形上之问产生的描写固然有想象的成分，亦合乎情理。
我们中国人向来是将“究天人之际”与“通古今之变”联系在一起的。“究天人之际”是为了“通古今之变”；而“通古今之变”必须“究天人之际”。古人向来认为，道通为一。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[23]内圣外王本非二事，“内圣外王之道闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方，”才会“道术将为天下裂。”[24]因此，我们应该把实践哲学理解为中国古代的第一哲学，哲学的其他方面或其他哲学都是在这个基础上生发出来的。当代一些研究者津津乐道的形而上学问题最早的中国哲学家并未在意。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”[25]宇宙论问题也好，本体论（中国传统哲学意义）问题也好，既不是单独产生的，也不是最先产生的。形而上学在中国通过老庄、魏晋玄学和宋明理学几个阶段才渐成系统也说明了这一点。如果说古希腊哲学要靠苏格拉底才把哲学从天上带回了人间；那么中国哲学是从人间逐渐向天上延伸，但始终没有离开人间。这是我们中国哲学最可宝贵的传统。
迄今为止，中国哲学是生命的学问，是人生哲学的观点非常流行。研究者在其他问题上或有分歧，唯独在这个问题上少有异议。殊不知，所谓人生哲学乃实践哲学内涵之一。前面已经说过，实践哲学关心的是人类正确生活的方式和目的，实际上是对人生意义的思索欲探究。因此，广义的实践哲学总是与人生哲学有关。实践哲学的概念完全可以涵盖中国哲学是生命的学问或中国哲学的道德性之类的说法。孔孟老庄固然是要给人生一个引导性方向；西来的释氏又何尝不是。所以，即使包括佛教哲学，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然是说得通的。
衡诸整个古代中国哲学史，中国哲学的基本特质是实践哲学仍然不可动摇。虽然汉代并非如一般人所以为的，武帝以后就是儒家的一统天下；而是“武帝以后，学者犹皆治诸子百家之学。”[26]但“两汉思想家的共同特性，是对现实政治的特别关心。”[27]这就决定了两汉哲学基本的实践哲学特征。即如在被人看成“重知识不重道德”[28]的王充，其动机也完全是实践哲学的：“故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。……况《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理。”[29]王充这里说的“是非”，不是知识论意义上的是非，而是“人间是非”。他的攻击目标不在纯知识世界，而在“世俗”。所以说他的哲学也属实践哲学范畴是没有问题的。与两汉哲学并非儒家哲学的一统天下一样，魏晋时代哲学也并非只有玄学。既便玄学，也是实践哲学意义上的玄学。从表面上看，玄学家消极避世，实际却正是实践哲学的考量使然：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”[30]玄学家的清谈玄言并非空无内容，也并非在彼岸世界或超验世界。玄学家不像古希腊的犬儒，他们许多人本来都有志世事，迫于环境不得不流于空谈。但从哲学角度看，他们的言谈并不“空”，何晏、王弼玄思精深，但其实践哲学的取向，却是无可怀疑的。佛教哲学总的倾向当然是出世，但作为一种人生哲学或生命的学问，它同样应该算是实践哲学，而不是理论哲学。隋唐时代除了佛教哲学外哲学不甚发达，但基本是实践哲学一路是没什么疑问的。宋明理学被新儒家加以心性论解释后，其实践哲学的本旨往往湮没不彰。虽然宋明理学在形上思维方面达到了很高的成就，但理学诞生的初衷，却并非是纯理论的。理学产生之原因按柳诒徵的解释是：“（一）则鉴于已往之社会之堕落，而思以道义矫之也；（二）则鉴于从来之学者专治训诂词章，不足以淑人群也；（三）则韩、李之学已开其绪，至宋盛行古文，遂因文而见道也；（四）则书籍之流通盛于前代，其传授鼓吹，极易广被也。而其尤大之原因，则沟通佛、老，以治儒书，发前人之所未发，遂别成一时代之学术。”[31]理学家是“要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’。”[32]所以他们才能“不以事功为止境，亦不以禅寂为指归。”[33]“明体达用，本末兼赅。”[34]理学在明清之际遭到猛烈的批评。在某种意义上甚至可以说明清哲学是以批判理学或维护理学来区分的。维护理学不去说，批判理学的无一不是以实践哲学的名义和理由。
总之，就像中国历史两千年来决不是停滞不前一样，中国哲学两千年里也是有许多发展的。但是其实践哲学的特质却没有根本的改变和消失。伟大的德国哲学家莱布尼茨曾对中西哲学的特长作过如下的比较。他说：“在思考的缜密和理性的思辨方面，显然我们要略胜一筹，”但“在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”[35]也许是旁观者清，莱布尼茨的这个观察基本上是正确的；可是我们有些研究者却因为囿于对西方哲学和中国哲学的片面理解而看不到这个特征。
认为中国古代哲学的基本倾向和特质是实践哲学，决不等于说中国古代哲学就只是实践哲学。如果那样认识的话，同样遮蔽了很多重要的东西。“实践哲学”不能包括中国传统哲学所有的东西，这是必须强调的。但它的确是了解中国传统哲学特点的一个可靠进路。不能把中国哲学的所有问题都还原和化约为实践哲学，但中国传统哲学的大部分问题都与之囿直接或间接的关联应该是没有疑义的。中国传统哲学的各个流派都有实践哲学的倾向这一点，也是没有疑义的。因此，实践哲学作为中国哲学的真正特质，也是应该没有疑义的。
参考文献：
[1] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局， 1975年，页四。
[2] 参看劳思光：《新编中国哲学史》（一），台湾三民书局，2000年，页四0二。
[3] 张汝伦编：《理学与良知——张东荪文选》，上海远东出版社，1995年，第338页。
[4] 章学诚：《校雠通义·原道第一》，《文史通义校注》， 中华书局，1985年，页九五一。
[5] 章太炎：《国故论衡·原学》。
[6] 胡适：“诸子不出于王官论”，《胡适文集》，卷二，北京大学出版社，1998年，第180页。
[7] 当然，也有例外，斯多葛学派的爱比克泰德就是奴隶出身。
[8] 参看吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第17页。
[9] 章太炎：《国故论衡·原道上》。
[10] 班固：《汉书·艺文志》。
[11] 章学诚：《文史通义·易教上》。此说实本阳明。王阳明《传习录》曰“五经皆史”。
[12] 黄建中：“中国哲学之起原”，《学原》，第一卷，第三期，页三一。
[13] 金毓黼：《中国史学史》，河北教育出版社，2001年，第8页。
[14] 龚自珍：“古史鉤沉论二”，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，页二一。
[15] 司马迁：“太史公自序”，《史记》，卷一百三十。
[16] 吕思勉：《先秦学术概论》，第11页。
[17] 《庄子·则阳》。
[18] 《庄子·知北游》。
[19] 《列子·天瑞篇》。
[20] 《列子·汤问篇》。
[21] 屈原：《离骚·天问》。
[22] 王逸：《楚辞章句·序》。
[23] 《庄子·天下》。
[24] 同上。
[25] 《庄子·齐物论》。
[26] 柳诒徵：《中国文化史》，上卷，东方出版中心，1996年，第312页。
[27] 徐复观：《两汉思想史》，第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第344页。
[28] 同上，第356页。
[29] 王充：《论衡·对作篇》。
[30] 房玄龄等：《晋书》，卷四十三。
[31] 柳诒徵：《中国文化史》，下卷，东方出版中心，1996年，第508页。
[32] 钱穆：《国史大纲》，下册， 页五六o。
[33] 柳诒徵：《中国文化史》， 下卷，第515页。
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