中西文论的共通性研究
中西文论的共通性研究，大致可以在两个层面上进行。其一是指关于文学艺术的常识和共识的归纳。这是一种着似容易而意义重大的工作，由于人同此心，心同此理，许多关于文学艺术的原理早已被中西文论家发现，对这些共识的归纳常常是对元理论的确认，例如关于社会生活对文艺的制约关系，关于又学艺术的基本属性，等等，一对比、一归纳便十分清楚；其次，在对比和归纳中，许多原来并不为人注意的理论，也变得更为醒目更为成熟。例如：西方只是到了20世纪才由波兰现象学家英加登提出文本层次论，他把一个文本由内到外分为五层。而中国早就有了王弼的“言、象、意”说、刘勰的“文外之重旨’说。对比之后，便会发现中西文本层次论，有很大的共同性。但英加登的五层次论由于是首次提出，未为完善；中国的文本层次论由于是历史的积淀，则更为严密：它把文本从内到外先分为言、象、意三个层面，然后认为其意蕴层面又可以分为若干层次，如审美意蕴层、历史内容层、哲理意味层等等。这样，在中西文论中，原来并不引人注目的文本层次论，便可以在对比中显现出来，突出出来，形成体系更严密，层次更分明，更有实践意义的新型的理论，成为分析文本的一种新方法。
其二是共象层面的研究。它是一种还没有形成共识的理论难题，长期争论不下，中西部处于搁浅状态，成为难解的共象。如果我们对这种共象进行比较分析，它们内在的共通性便会显现出来，从而产生新的共识，发现新的规律，更新人们固有观念，产生新的理论飞跃。例如，现代派理论家艾略特气壮如牛地宣称：“最真的哲学是最伟大诗人之最好的素材，诗人最后地位必须由诗中所表现的哲学以及表现的程度如何来评定。”②这明显是主张一种哲理文学观。然而，此说却激怒了韦勒克，他在其《文学原理》第十章中写道；“难道一首诗中的哲理愈多，这首诗就愈好吗？难道可以根据诗歌所吸收的哲学价值的大小来判断它的优劣吗？或者可以根据它在自己所吸收的哲学中表达的观点的深度来判断它的价值吗？难道可以根据哲学创见的标准，或者根据它调整传统思想的程度去判断诗歌吗？”③显然，韦勒克并不愿意承认艾略特哲理文学观的合理性，因为他背后还站着黑格尔、别林斯基等理论史上的权威，在支持他。无独有偶，象这样的针锋相对的争论也发生在中国古代文论史上。中国的哲理文学观源远流长，最终在宋代道学诗人那里发展成熟，真德秀提出“以诗人比兴之体，发圣人义理之秘”④。但是，真德秀却受到他的学生刘克庄的直接否定。刘克庄认为宋代道学诗“少者千篇，多至万首，要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”⑤！他之所以敢如此攻击哲理诗，是因为前有刘勰、钟嵘对玄言诗的不满，近有严羽对道学诗的攻击。这样，在中国文学史上，宋代道学诗则始终戴着“理窟”、“理障”的臭帽子难以翻身。这样的现象．这样的争论，单在各自的语境中，并没有引起人们太多的注意，并没有人愿为它主持公道。但
是若把二者放在中西比较的语境中，就会突现出来，成为人类必须思考的一个“共象”，而受到我们的关注。韦勒克虽然不满于艾略特的高论，但艾略特前有斯多葛派哲理文学观的支持，中有厄里根纳、但丁、谢林等壮威，近有瓦莱里、叶芝、卡夫卡的等人撑腰，使他完全可以不理睬韦勒克的非难。而且，不管理论家们怎样看不起现代派，它还是以鲜明的哲理化、象征化的倾向磅礴于世界。在这样的事实与观念的对比中，我们将悟出这样一个道理：人类不能不承认哲理文学和哲理文学观的存在了。中国汉代的劝喻诗、魏晋的玄言诗、唐代的佛理诗、宋代道学诗的出现，都说明哲理文学应是不可轻视的一宗，目前是到了认真纠正中国文学史对上述哲理文学思潮不公正待遇的时候了。
但是为什么刀世纪的韦勒克还敢给哲理文学以不公正待遇？这是更值得深思的一个现象，而且，这并非是孤立现象。在哲理文学观的一旁，人们会发现还有一种历史的文学观。中国从孟子始便主张这种文学观，所以唐代诗人杜甫自命为秉笔直书的历史家，以诗为史因之被唐、宋人尊称“诗史”，李贽将《水浒》、《西厢》这种虚构性的小说戏剧，看成与《史记》具有同样的性质，金圣叹则称《水浒》为“庶人之议，皆史也”。不仅中国有贯穿始终的历史的文学观，而在西方更是一种流行的文学观，从亚里斯多德起，就揭示了文学历史属性，狄德罗则称戏剧是“历史的艺术”，此外黑格尔、马克思、巴尔扎克、克罗齐、卡西尔等等，都宣扬文学的历史本质。看来历史的文学观，同样应是人类的一种共识⑥。但是它在中国文学史上却遭到嘲笑和否定。围绕杜甫“诗史”称号，明代王廷相斥之为“骚坛之旁轨”；杨慎则骂道；“宋人以杜子美能以韵语记时事，谓之诗史。鄙哉！”⑦王夫之更在“诗以导情”的立场上认为杜甫的《石壕吏》，“于史有余，于诗不足”，写诗如果“一用史法”，“相感不在永言和声之中，诗道废矣”⑧！这种对历史的文学观攻击激烈的程度，看来并不亚于对宋诗的否定，至使中国小说戏剧始终难登大雅之堂，直到晚清文坛还顽固地坚持着以抒情文学（诗）为正统地位。当然，自陆机提出“诗缘情而绮靡”以来，中国正统文人都认为诗是表达情感的，所以王夫之才敢那样攻击杜甫，王国维才敢宣称：“文学有二元质焉，曰情、曰景。”但是，如果前述哲理文学观、历史文学观都是合理的存在的话，情感文学观的正统和唯一的地位就要动摇了。而在这方面，西方文论家并不高明，在那样多的人主张历史文学观，那样多的人主张哲理文学观之后，特别是在象征主义现代派文学席卷世界之后，英国的科林伍德在他的《艺术原理》中还说：“艺术家所尝试去做的，是要表达一种他所体会过的感情。”美国的苏珊·朗格也说：“所谓艺术的，说到底也就是情感的表现。”⑨请看他们的态度与王夫之何其相似？其实，古今中外不论哪一派的文论家，他们的思维模式都是一样的，他们都想以自己的观念涵盖整个文学艺术，因此就要不遗余力地攻击别人的观念；所以上述文论家均用一无论的观点看文艺，都是以自己的发现为真理为标准，都采用“非此即彼”的绝对化思维模式定是非，而最终谁也说服不了谁；以上三种文学观，从局部来说都是人类的共识，从总体来说便形成了长期争论不休、互相攻讦、谁也说服不了准的共象。这个共象说明，人类若不从这种简单的一元化的思维模式下解放出来，关于文学的认识实难再前进一步。通过中西文论的对比，这种共象的缺点暴露出来。它启发我们应换上一种多元性开放眼光，肯定人类发现的哲理文学观、历史文学观、情感文学观三元共存的合理性。这样便可以超越现有的中西文论模式，去建设一种更开放、更合理、因而也更带人类性的文论。仅此一举，便可以看出，中西文论的共通性研究，怎样的意义重大、前景广阔。
中西文论的互补性研究
由于中西文论是在各自相对独立的历史文化语境中形成，再加上地域性、民族性的制约，便形成了中西文论的明显差异性。这种差异性主要表现在审美理想模式的不同，审美关注点和兴奋点的不问，思维方式和理论范畴的不同等等。对于这种差异性不宜作绝对化、凝固化的理解，随着全球化语境的形成和“世界文学”步伐的加快，这些不同的东西才能变成相互沟通、相互学习、相互影响的兴奋点，因为差异性往往包含着互补性，不同理论中互补性的东西若是被发现，也能建构起新的理论形态，产生飞跃性思维成果。
比如，西方人十分关注人类自身的生存状态，把生活本身作为艺术措绘蓝本和比照对象，写实性的叙事文学如史诗、悲剧等艺术形式比较发达，并长期繁衍不衰。对人的描绘和形象塑造成为艺术家和理论家关注的中心，典型便成为审美理想的范型模式，得到理论家的特别关注。从亚里斯多德，中经黑格尔再到巴尔扎克、别林斯基和马克思，恩格斯，整个欧洲都把典型创造看作是艺术创作的极致，把典型论看作现实主义理论的核心范畴，形成了较为成熟的理论形态，这元疑是对人类文艺理论的一大贡献。
中国人对这一范畴也很乐意接受。原因有二：其一是宋元以来，中国写实型叙事文学已经兴起，明清时已发展成为不可抗拒的文学潮流；不仅创作上出现了可以诉诸世界文坛而毫不逊色的《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》，而且理论上关于人物塑造的理论也迅速成熟，已经把典型论推进到主张个性典型的地步，就差“典型”的称谓破唇而出了。其二，五四以来，西方文学，特别是19世纪批判现实主义文学对中国影响巨大。再加上典型论得到马克恩、恩格斯和俄国别林斯基、高尔基等人的肯定，中国人便在毫元拒斥的心理的条件下接受了典型论，成为革命文学的指导原则。这说明差异性的东西，也并非不可能成为共识性的东西。
然而由于中国人的艺术传统和审美关注的兴奋点不同，他们对审美理想范型的理解也不同。中国是一个抒情诗的国度，由于抒情诗比较发达，困此人们把抒情文学展现的审美模式，视为审美理想的范型，从而把意境论建构得相当丰富和成熟，成为他们艺术创造和审美鉴赏的主要范型模式。所以当典型论以“革命”的名誉铺天盖地笼罩中国之际，居然还有少数学者记得起意境范畴，认为意境是可以和典型并列的美学范畴⑩。这种观点虽然在文革前没有得到更多的呼应，但却在文革后首先复苏，堂皇地进人了大学的讲堂，不久美学界又有人提出双峰对峙论，认为意境和典型可以在艺术世界里平分秋色11。这种并列论，可以说是中国人首次发现了中画文论中的互补性，也是首次承认艺术世界并非是一元的，真是不小的进步。但是，当新时期国门大开之际，满眼的西方现代派作品又向这种“双峰对峙论”提出了质疑。现代派文学作品既不能用典型论去概括，也不能用意境论去分析，那么他们追求的是一种什么理想范式呢？由于西方文论长期处于反叛性颠覆性思维模式中，使他们不可能利用古论智慧去思考现实的理论问题，以致于当现代派传遍世界并成历史的时候，西方文论家还无法回答现代主义追求的审美理想范型是什么！他们只能从他们创造的艺术形象的某些特点人手，来标榜自己的艺术与众不同：如瓦莱里、艾略特所强调的哲理性；波德莱尔、莫雷阿斯、韩波、魏尔伦所强调的象征性；卡夫卡、尤奈斯库、贝克特等所强调的荒诞性等。然而遗憾的是，他们始终未能找到一个恰当的概念，去概括自己所追求的审美理想范型。
西方现代文论的遗憾，却被中国古代文论早已解决。汉人王充首先称这种艺术形象和审美范型为“意象”。中国最早的古籍《周易·系辞》最先揭示了这种形象的哲理性，指出它是圣人用来表达“天下深赜之至理”的“表意之象”12。王充描述了它的象征原理，即“立意于象”，“示意取名也”13。王弼进一步阐释了“象征”：“触类可为其象，合意可为其征”14。之后，唐代杜牧、宋代刘道醇和清代章学诚都揭示了意象的荒诞性特征。杜牧在《李贺集序》中最先描述了意象的荒诞性，他说李贺笔下的意象“鲸 鳌掷，牛鬼蛇神，不足为其虚荒诞幻也”。刘道醇甚至认为，意象之所以荒诞，是为了“狂怪求理”15的需要。清代叶燮甚至认为意象由于有“言在此而意在彼”的特点，所以它还有“绝议论而穷思维”的审美求解性特征，这是与意境迥然不同的审美特征。固此意象与意境一样，也是一种艺术至境形态，他说：“可言之理，人人能言之，又安诗人之言之？可征之事，人人能述之，又安诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”16 显然，在叶燮看来，意象也是一种高级的艺术形象，是一种审美理想的范型模式。他称之为“艺术至境”形态。总之，中国古代文论中，有非常详尽的意象理论17，完全弥补了西方现代文论的缺陷。
通过中西比较，我们便发现人类共同创立了三种审美理想的范型。在典型论上，西方文论对它研究的精细足可以弥补中国文论的粗疏；意象论则相反，中国古代意象论的精细与成熟又可以弥补西方现代文论的残缺，而西方现代主义的蓬勃发展，又映衬了中国古代意象观的现代怠义；而意境论，是中国最富有民族特色的、最为成熟完美的理论，同时也是极富世界意义的理论。西方自意象主义18 之后，抒情诗已不满足于直白和浅露，印象派已不主张写得太真太实，开始走向了意境审美追求之路。西方现代学者已经发现艺术表现对象不仅仅是看得见的现实生活，还有“看不见的形象”。他们的这一见解虽与中国人“求之象外”的艺术追求还有相当的距离，但已经可以看出意境论有可能被西方接受的苗头。总之，通过这种互补性研究，我们发现人类的审美理想范型并非只有一种，而是至少有三种。但是，过去不论哪个民族、哪个作家、哪位理论家，都认为他（它）所理想的艺术最高境界只有一种模式，这可以称为不自觉的一元论艺术至境观。这对单个作家来说，并没有什么坏处，反而有利于他将某种艺术形式发挥到极致，攀上艺术的高峰。而对一个民族来说，其局限性便表现出来，使整个民族长期仅钟情于某种艺术类型，如西方人长期钟情于叙事文学和典型论，中国人长期钟情于抒情文学和意境论而不愿顾及其他。这一方面限制了一个民族的艺术视野，一方面会使他的艺术园地生态失调，造成某些艺术的发展受阻。它对一个理论家来说也并非幸事：这将限制他的理论眼光，夸大某种审美理想范型的作用，形成一种片面性的理论（如黑格尔、别林斯基、王国维等等），不能对文学艺术得出更全面的认识。这个理论家越是权威，他所造成的一花独放的艺术实践后果将愈严重。如文革前所谓的社会主义现实主义一花独放的局面就是这样造成的。而今天的中西互补式研究，终于能使我们从一元艺术至境观的桎梏下解放出来，看到人类理想境界里毕竟有三位美神，她们共同统辖着艺术的天宇，人类应建构起一种新的三元式艺术至境观。这就产生了一种新的理论。这里所说的“三元”，就是上述文艺本体多元性的规律的表现，它处于老子哲学中“三生万物”的那个“三”位置，是对“多”的最高概括，也是产生“多”的开始。它充分证明，过去那种“非此即彼”的思维定势是狭隘的，必须换上了一种“亦此亦彼”的思维方式。中西文论中还有许多互补性的东西值得融合，然而仅此一例已可以看出互补性研究的广阔前途，它将是中西文论融合的又一基本模式。转贴于
中西文论的对接式研究
由于中西文论是长期在相对孤立的环境中形成的，对许多问题的研究往往还会出现另一种互补性，即对一个相同的命题西方解决了一半，而中国解决了另一半，若是将二者组接起来，便成了一个更完整更合理的表述，这也是中西融合的一种常见方式。例如，到了20世纪，西方哲学和文论才突然发现了文学艺术的生命本体性质。狄尔泰提倡生命体验，柏格森将文学界定为生命的绵延（duration）和生命冲动的直觉形式。苏珊·朗格结合克菜夫·贝尔的“有意味的形式”论，将文学艺术直接界定为“生命形式”。她一方面强调文学艺术是人类生命的表现，另一方面又强调文学艺术本身表现为一种有机的生命体，一种“生命自身的样式”19。这样“生命形式”论一下子在西方便成了显学。但是只要研究一下，便会发现，苏珊·朗格对生命形有机性、节律性和生长性等等，企图以一般的生命的物理属性去描述文学艺术的本体，而忘记了文学艺术首先必须是一个审美事实。由于苏珊·朗格的理论没有抓住艺术作为生命形式的审美特征，因此她的理论还是不完善的理论。这是西方文论中关于生命形式问题讨论的苍白之处。
相反，中国古代文论关于文艺的生命形式的论述卸准确精到得多。它一般是从“气”、“神”、“韵”三个范畴切近艺术的本体。早在庄子哲学中，已把“气”视为一种生命的基本形式。《庄子·知北游》中说：“人之生，气之聚也：聚则为生，散则为死。”也就是说，所谓生命，就是“气”的聚散。曹丕说；“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”20强调文学是以“气”为核心的生命形式。庄子还认为气的运行，便形成一种生命之征：“神”（“器之所以疑神者”），所谓“神”，就是生命表现的神气和灵魂。于是中国画论中便首先提出了“传神论”，这标志着中国人对生命形式认识的深入。接着魏晋人又从自己人物品藻的审美经验中发现，生命的魅力不但在于“神”，而且在于生命所显示的“韵”，于是韵、神韵、天韵、风韵、情韵、气韵成为六朝人对生命形式的新认识，谢赫在“传神写照”论的基础上，提出‘气韵生耽’的命题，萧子显又将其引入文论，其云：“文章者，盖性情之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运，放言落纸，气韵天成，莫不享以生灵。”21这是中国文论对生命形式美学特征的充分自觉。对于“气韵生动”本文不拟作太多的学理性阐释，若用现代语言来概括，它应当是对生命形式的美学特征的诗意概括，用通俗的语言来说，也就是生命所显示的魅力。换句话说，中国古代文论认为，只有“气韵生动的生命形式”才是文学艺术的本体形式。这样，西方生命形式论激活了我们对中国古代文论中的艺术本体形式论的认识，而若把中西文论关于这一命题的表述对接起来，便形成了一个更完善更合理的理论阐释，因而能使这一理论超越中西文论的原有状态，达到新的高度。
中西文论的辨析式研究
中西文论都有自己的逻辑起点，如果说西方文论的逻辑起点是摹仿论，这应该是不会引起争论的逻辑起点是摹仿论，这应该是不会引起争论的。但中国古代文论的逻辑起点在哪里，什么才是它最元基的范畴？这却是前人似乎没有点破的问题。笔者以为。中国文论的体系即使是一种潜在的存在，也必有其逻辑的起点，也必有其最元基性范畴，才能逐渐形成它的潜在体系。古人对这一点并非没有点破，这便是明代文论家袁黄提出的“摹心论”，他在游赋》中提出的“选文入象、就韵摹心”22八字，才是中国文论体系的点晴之笔，亦是民族理论智慧的结晶。
那么西方的摹仿论，中国的摹心论，哪个是更为科学的命题呢？这就要细细辨析了。由于这是关系着中西文论体系不同的大问题，牵涉面极广，详细的论述有待另文，这里仅能就大的方面作些对比。对西方来说，自苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德以来，西方先哲几乎元不言“摹仿”。但是它却是一个不断被阐释，不断被更新原义的范畴。为了补充修改其不足，先后出现了镜子说、虚构论（包括谎言论）、再现论、复制论等等，但不论怎样修改、补充，却始终没有自圆自说，终于在黑格尔那里受到无情的批判，他说：“艺术的目的一定不在对现实的单纯的……摹仿。这种摹仿在一切情况下都只能产生技巧方面的巧戏法。而不能产生艺术作品，”而如果艺术目的“只在单纯的摹仿，它实际所给人的就不是真实的生活情况而是生活的冒充”23。接着，摹仿论又在泰纳的《艺术哲学》、艾布拉姆斯的《镜与灯》中受到了一而再，再而三的否定。从西方学者的自我否定里，我们可以看出，摹仿论虽经亚里斯多德的创造性发挥（即为摹仿论增添悖论性内容，如虚构、理想化等）统治西方论坛两千余年，但由于这个范畴没有概括出创作的规律，又歪曲了文学艺术的本质，以致它在西方文论史上留下诸多遗憾，这是我们今天应当反思的。首先，摹仿说不论怎样重新阐释，由于‘它主要强调的是创作主体在创作客体面前的被动关系，没有充分地表达创作主体的能动性，这是不符合创作心理事实的，忽视创作实践的目的性和心灵与思维的创造性，这是它根本性的缺点。其次，它导致的西方创作论中的机械唯物论的因素，长期得不到纠正。如别林斯基说：“诗歌是生活的表现，或者更确切点说，就是生活本身。”“生活和诗歌简直就是同一个东西。”24这就简单地将现实世界与作为审美精神现象的艺术世界等同起来，不管别林斯斯怎样强调创作不是“依样画葫芦”，都无法避免人们以生活标准裁决艺术实践的恶果。车尔尼雪夫斯基甚至在别林斯基的基础上后退一步，把生活与创作的关系看成是简单的复制关系，更是对艺术创作的严重歪曲。这些再现论、复制论、等同论（自然主义）的产生，摹仿论都是其最早的源头，其消极影响可以说是既深且广的。第三，摹仿论的创立的主要根据是写实型文学艺术，它对造成西方写实型艺术的发达确实有功。但是，写实型艺术创作的实质也不是摹仿，而是心灵的自由创造，只不过是按生活本来的样子进行的创造而已。摹仿论即使对西方现实主义艺术论来，也仅有一点形似，而实质上却是一种歪曲，这便是黑格尔、泰纳批判它的原因。更何况写实型艺术毕竟不是文学艺术的唯一形式，摹仿论在后来的浪漫主义、象征主义和现代派文学艺术面前是捉襟见肘的，根本不适用的。这就造成了以摹仿论为中心构筑的文艺理论体系的极大的片面性，传统理论在现代派面前的全面崩溃，苏式文论在中国新时期的尴尬局面，也都是摹仿说造成的恶果。
相反，摹心说虽然到明代袁黄那里才发展成熟，但是它却是中国文论长期积淀而成的创作论的核心范畴。所谓“选文入象”，这其中的“文”，应是孔颖达在《周易正义》所说的那个“文”，即“天有悬象而成文章，故称文也”，泛指客观物象；这里的“象”，明显已不是自然之象，而是经过主体选择，熔铸于心的“心象”，即马克思所说的“内心意象”，人们常说的创作前的“胸中之竹”；这里的“摹心”，说的是对“胸中之竹”摹写的过程；而摹写的原则“就韵”，是主张根据“胸中之竹”的审美特征进行摹写。这是一个相当完整的创作论命题。第一，它与那种简单的“心声”、“心画论”25不同，表现对客观物象的尊重，看作是“心象熔铸的本源”和根据，没有唯心论之嫌；第二，它强调了创作是一个摹写“心象”的过程，突出了内心意象在创作中的重要性。内心意象实际上是艺术构思的产物，突出内心意象也同时突出了创作心灵自由创造的性质，精神活动的性质和表现心灵的性质；第三，“选文人象，就韵摹心”，一方面继承了唐代王维画论“外师造化，中得心源”的要义，同时又提出“就韵”的问题，即按“心象”的审美特征进行摹写的问题．这就强调了创作的审美创造的性质，这又是它超越前人的地方。由于它把创作的性质和过程，描述得求实而辩证，因此，这是一个更为合理更为完满的命题。
它的真实性和合理性从西方某些文论家那里也可以求得印证。西方虽然长期以摹仿说为主流文论形态，但是它也潜在地存在着对摹心论的某些发现，有的学者干脆主张摹心论。摹仿论与摹心论的第一次争论发生于公元前一世纪左右。新毕达哥拉斯学派的古希腊哲学家阿波洛尼阿斯与哲学家达米斯展开辩论。达米斯坚持说一切绘画都是摹仿，阿波洛尼何斯就机智地抬出上帝使论敌陷人困境，并认为“想象”——‘它比摹仿是更为巧妙的一位艺术家，摹仿仅能塑造它所看到过的东西，而想象还能塑造它没有看到过的东西，并把这没有看到过的东西作为现实的标准。摹仿常常为恐惧所阻挠，而想象则不为任何东西所阻挠，因为它无所恐惧地上升到它自己理想的高度”26。因此他认为如果你要替雅典娜造型，你必须“在你心里面”把她创造出来，这是艺术与“摹仿”的区别。他最后斩钉截锚地说：“摹仿是人所不学而能的，绘画却是一种艺术。”27 很明显，这里已基本包含了中国摹心说的要义。之后，这种观点受到朗吉努斯、中世纪的普洛丁支持，普洛丁甚至断定；“艺术也决不是单纯摹仿肉眼可见的事物”，“斐狄亚斯创造宙斯像时，就不是以感性事物为蓝本，而是设想假如宙斯肯现象于凡眼之前，他应该是个什么形象”28。这不是公开地主张摹写心象吗？往事越千年，普洛丁的这些思想终于在德国古典美学那里得到回应：康德首先肯定了内心意象在创作中的关键作用，他说：“天才是处于这样一种幸福的关系之中，他能够把某一概念转变成审美的意象，井把审美的意象准确地表现出来。”因此创作便是“要把心灵中不可言说的、与特殊的形象显现结合在一起的东西，表现出来”29。这已与中国古代摹心论极为接近。接着，黑格尔不仅承认创作中内心意象的重要作用，总体上颠覆了摹仿论，还强调了创作的心灵自由创造的性质，与陆机在《文赋》中描绘的“精骛八极，心游万仞”，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”的心灵自由的状态异曲同工，这样，中西文论便可以在摹心论的基础上，形成更多更广的交流与对话的空间，向着更多的共通与共识的领域拓展了。限于篇幅，我们这里就不再罗列浪漫主义、象征主义、现代派理论家对摹仿说的否定和对摹心论的认同了。
以上四个方面，已显示了中西文论在四个带有全局性、关键性问题上融合的可能性和它们诱人的美好前景。这起码可以证明：中西文论的融合是可能的，通过中西融合建构的，既不同于现有西方文论，又不同于中国古代文论的，更具有人类性和世界性的超越性文论，是可以建立的。由于它是中国古代文论第一次真正进人世界性文论格局，因此它也是极富有中国特色的。
但是，由于中西文论融合，是从宏观到微观两种文论体系的整合，这里四种基本模式的试探还仅仅是起步性的工作，这种规模宏大的理论工程必有赖于全民族理论工作者的共同努力，笔者殷切地希望，中西融合——古代文论的现代转换工作，能成为21世纪中国理论工作的重心，在21世纪这一百年中完成此项重任，为人类做出我们应有的贡献。
（作者简介：顾祖钊，1941年生，安徽太和县人。安徽大学中文系教授，兼任北京师范大学文艺学研究中心特邀研究员。）
①朱立元《走自己的路》，《文学评论》2000年3期。
②转引自（美）傅孝先《西洋文学散论》第15 页，中国友谊出版公司1986年版。
③韦勒克、沃伦《文学理论》，第119页，三联书店1984年版。
④真德秀《咏古诗序》。
⑤刘克庄《竹溪诗序》。
③关于历史文学观，详见拙作《文学原理新释》，第33－41页。人民文学出版社2000年版。
⑦《升庵合集》，卷一三七。
⑧《古诗评选》，卷四：《上山采廓芜》评语。
⑨苏珊·朗格《艺术问题》，第12页，中国社会科学出版社1983年版。
⑩李泽厚《意境杂谈》，1957年6月9日《光明日报》。
周来祥《论中国古典美学》，第224页，山东文艺出版社1987年版，
12 《周易·系辞》及孔颖达在《周易正义》中的解释。
13 王充《论衡·乱龙》。
14 王弼《周易略例·明象》
15 刘道醇《圣朝名画评》序。
16 叶燮《原诗》内篇下。
17 详见拙作《艺术至境论》第二章，百花文艺出版社1993年版。
18 意象主义，日本翻泽为“写象派”；在中国梅光迪翻译为“形象”派，梁实秋翻译为“影象派”，将image翻译为“意象”应是一种误译，其实它是受中国意境诗启发而发起的摹仿中国“意境”诗的运动。
19 苏珊·朗格《情感与形式》，第42页，中国社会科学出版社1986年版。
20 曹丕《典论·论文》。
21 萧子显《南齐书·文学传论》。
22 袁黄《诗赋》，《古今图书集成》六三八册，二O一卷。
黑格尔《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，第54、50页。安徽教育出版社1990年版。
24 《文学理论学习资料》上，第64页，北京大学出版社1982年版。
25 扬雄《法言·问神》有云：“故言，心声也；书，心画也”。
26 《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第134－135页。
27 《西方文论选》上卷，第133页，上海译文出版社1979年版。
28 《缪灵珠美学与译文集》第1卷，第246－245页，中国人民大学出版社lop年版。
后殖民主义兴起于西方，很快蔓延到全球，华人文化圈和中国大陆学界已有加入这一全球交响曲的数年历史。后殖民主义提出的理论问题，最为国人感兴趣的，大概有两大方面，一是有关世界整体格局的理论，它仿佛是在新一轮全球化浪潮（以大众传媒，特别是互联网络为物质基础，以经济全球化和文化全球化为主要特征）中产生的一场文化-思想阵痛，同时又好像为产生更辩证地思考全球文化格局所需要的新思维模式提供了一个契机；二是西方与各非西方文化的关系，它关系到各非西方文化对自身进入现代性以来历史的重识与言说。本文首先梳理后殖民主义的来龙去脉，着重指出它提出的重要命题和在全球思想演进中的关联，然后对后殖民主义话语已经和还将对非西方文化产生的影响进行粗略的探讨。
一、源流与关联
在后殖民主义狂潮已经沸沸扬扬了十多个春秋的1991年，学者们在纽约的学术会议上，对应该如何定义后殖民主义仍然莫衷一是，众说纷纭。至今，对后殖民理论，无论是定义还是评价，都远不是一个业已了结的公案。鉴于后殖民理论本身的复杂性，我们对后殖民理论源流的考察，应从更宽广的视野，多角度地进行。
1.思想史角度。西方思想的演进，从近代、现代到后现代（英文中，近代和现代都是modern，本文用近代和现代两个中文词指modern的两种主要不同意义，16世纪至19世纪末为近代，20世纪以后为现代。仔细析辨请参拙文《现代性与全球文化四面》即由《文艺研究》发表。），从某种意义上说，是西方中心自我解构的历史。近代西方思想，以牛顿、达尔文、黑格尔、基督教神学为代表，伴随西方文化的全球扩张，具有坚定的西方中心信念，以先进／落后、文明／野蛮、科学／愚昧……等二元对立方式，勾画西方与非西方的世界等级图景。现代西方思想，以爱因斯坦的现代物理学、海德格尔的存在主义、弗洛伊德的精神分析、列维·斯特劳斯的结构主义为代表，更尊重各现象的复杂性和特殊性，但仍持着一个中心（存在主义的存在、精神分析的无意识、结构主义的深层结构），用这个中心来统帅一切现象。后现代思想，以德里达和福柯的后结构主义、后期维特根斯坦的语言游戏理论、阿多诺反同一性的否定辩证法、加达默尔否定原意的解释学、利奥塔反大一统的宏伟叙事以及后殖民主义等为代表，彻底解构了存在一个本体论意义的中心观念。"后现代"一词在使用中有两种含义：一是大后现代，与近代、现代相对，也就是一般所说的"后现代时代"的后现代，在这一意义上，包括很多不用后现代词汇而论述了后现代思想的各流派，如上面所举的大部分流派；一是小后现代，只指那些使用后现代词汇来论述后现代的流派，在这一意义上，后现代与后期维特根斯坦、后结构主义、新解释学、后殖民主义等可以并列。明确后现代的两种意义，就可以清楚从宏观到微观的两条线索：（1）就西方思想的整体演进来说，从近代、现代到后现代，呈现了随着全球化的不断深入，西方思想一步步地解构西方中心以适应世界的新形势；（2）就后现代自身的发展而论，后结构主义标志着从现代到后现代的决定性转折，后现论使后现代扩展到整个西方文化，而后殖民主义则把后现代思想引伸到西方与非西方的关系，它在一个最复杂的问题上，以一种最有深度的方式，使后现代思想全球化了。
2.词汇关联域。后殖民主义的主词"殖民"，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主义）之分。两段论背后是西方一以贯之的学术话语，是主流。三段论渗入了马克思主义和社会主义理路，是少数。但三段论讲得更清楚，因此我用三段论的结构来叙述两段论的思想。三段论主要是一种用词汇史编织起来的西方殖民者与非西方被殖民者的关系史。殖民主义盛行于从西方的全球扩张到第二次世界大战后各殖民地国家纷纷独立时期，这时，西方对殖民地国家进行了政治、军事、经济、文化的全面占领和控制。新
殖民主义流行于冷战时期社会主义对前殖民地国家与西方关系的描述，即殖民地国家独立之后，西方用经济和文化方式继续对前殖民地国家进行统治。后殖民主义话语是冷战快结束的80年代开始从西方发端兴盛而流向全球的时髦话语。它对从殖民时期以来直至今天西方对殖民地影响和控制的合理性进行了本体论上的质疑。然而，在分类学和方法论上，殖民主义和新殖民主义都是政治话语，而后殖民主义则是一种学术话语，它提出的问题切中了思想和文化的关键之处。可以说，后殖民主义理论是用一种新的观点和方法，去分析资本主义殖民扩张以来，殖民者和被殖民者之间的关系，以及这种关系在殖民时期和后殖民（按两段论，后殖民包括新殖民）时期的演化。后殖民话语的重要性在于，它的分析结果，像一座突发的火山，对西方传统观念和信念进行了彻底颠覆！
3.思潮互动。在此起彼伏、流动斑斓、五色眩目的西方学术流派中，后殖民主义与不少流派有多种多样的关联和迭交。后殖民主义最有代表性的人物赛义德（EdwardW.S
aid）的最有代表性的著作《东方主义》（1978）和《文化帝国主义》（1993）都有小小的一点要成"派"的去向，但终被更合理地总归在后殖民的大伞下。后殖民主义的另一位最有代表性的人物斯皮娃（GayatriChakravortySpivak）就是一个三合一的大家：解构主义、马克思主义、女权主义。不过拣大的说，与后殖民主义最有交迭关系的是西方的四大时髦流派：多元文化主义、第三世界理论、全球化理论和文化研究。多元文化主义在美国风风火火，一是因为西方20世纪以来的学术大背景，特别是人类学研究，强调各文化不能替代的独特性，二是美国多民族移民国家的现实基础，指出美国精神不应只是欧洲移民带来和创造的西方理念，并以西方理念去归化其他文化移民群，而应该是多种文化，如非裔黑人的、亚裔黄人的等多元文化共生。其核心思想，也与后殖民批评一样，反对西方强势文化对真理的垄断和遮蔽。不难理解，后殖民主义与多元文化主义，在理论上和实践上都是既相互联结，又相互影响的。以美国为大本营的第三世界理论强调的也是不同于第一世界的第三世界的特殊性，认为不能用西方的方式，而要用第三世界国家自己的方式去理解它们。从杰姆逊《跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中，基本可以理解第三世界理论的旨趣。正是在强调非西方的第三世界的特殊性这一点上，后殖民主义理论与第三世界理论同声相应，多有交合。文化研究发端于50年代后期的英国，红火于80～90年代的西方，它对社会-文化各层面各单位的细研，扩散和覆盖了众多不同的领域，当然也覆盖到了后殖民主义的研究对象。目前被美国很多大学采用为课本的格拉斯堡（LawrenceGrossberg）等三人编的一大厚本《文化研究文选》（1992）就把后殖民主义作为书中的一小部分。全球化理论有一个从分散的世界史到统一的世界史以来，时间悠长、时时更新的历史。不过，从"全球化"这一词汇本身，就可以感受到它与后殖民理论的关联和交迭。
4.学派主干。后殖民理论的关涉重心是全球现代化以来西方与非西方的关系，因此它崛起和形成的基础，有两个方面，一是第一世界中的学术思考，二是如罗伯特·扬格（RovertYoung）指出，第三世界里反殖民主义的写作，范农（FranzFanon）为其公认的代表。尽管后殖民理论有悠长的历史和现实基础，但在80年代才兴盛，因为靠了赛义德1978年发表的《东方主义》，后殖民主义才有了自成一派的思想方法。然后从1978～1985年，通过美国、英国、印度的一系列学术活动和著作，后殖民理论在西方学界从边缘进入中心。因此，一般讲后殖民理论，都从赛义德的这本经典著作开始。在这一意义上说，是第一世界中的学术思考，构成了后殖民主义理论的核心，使全球的后殖民理论从背景进入前景。与当代西方任何学派不同的是，后殖民的理论大家都具有双重身份，既是西方学院里的名教授，又是第三世界国家的后裔。赛义德，巴勒斯坦裔；斯皮娃，印度裔；巴巴（HomiBhabha），印度裔；霍尔（StuartHall），牙买加裔……这种双重身份而带来的双重关怀使后殖民理论显出一种特殊性，它既是西方思想传统的逻辑性继续，又跨出了单纯的西方思想演进，从而为全球性思考提供了一个新的出发点二、核心内容
后殖民理论，根据英语世界的两种后殖民理论文选，阿希克罗特（BillAshcroft）等三人编的《后殖民研究文选》（PostcolonialStudies，AReader，1995）和芒吉尔（PadminiMongia）编的《当代后殖民理论文选》（ContemporaryPostcolonialTheory,AReader，1996），除了前面提到的赛义德、斯皮娃、巴巴、范农、霍尔、扬格……还可以列出一长串作者名单，就是把这个名单再缩小到赛义德和斯皮娃这两位后殖民理论超级明星，两人的十多本著作也仍有非常庞杂的内容。这里直接从后殖民理论的三个核心问题来理解其要点、精神和意义。为了论述和理解方便，用"东方"一词来泛指一切非西方地区和民族，这也是赛义德在《文化帝国主义》一书中的精神。
1.东方知识：学，还是主义？随着资本主义兴起和全球扩张，西方以政治、军事、经济、文化、民间等多种形式进行的全球化实践活动，不断地认识着一个非西方的东方。西方外交官、军人、科学家、新闻记者、旅游者、考察队、冒险家……各色人等的亲身经历、见闻、感受、思考、言说、写作，构成了西方文化中的关于东方的话语。再加上政治家、学者、思想家的逻辑思考和理论建构，形成了西方文化中的东方学。学，是对事物本质的理论性认识，也是对事物本质的科学性表述。然而，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和基础，以西方的科学为标准，以西方思维为运思方式来进行总结的。因此，后殖民理论家认为，西方的东方学是西方对东方的"言说"、"书写"及
"编造"，在这套话中所呈现的东方，只是他们眼中心中所认为的东方，而并不是、也绝不可能是真正的东方。更进一步说，西方对东方的言说和书写，在认识东方的同时也遮蔽和歪曲了东方。在这一意义上，西方的东方学虽然以一种"学"的形式呈现出来，但其实并不是"学"，而是一种"主义"。这里，后现代解释学关于理解的新说，对后殖民理论的命题为什么"东方学"必然和只能变成"东方主义"，提供了理论背景支持。但是问题的关键在于——
2.东方主义：知识，还是权力？西方人没有真正认识东方，不可能认识真正的东方，这还只是从认识论角度考虑问题。对后殖民理论来说，更为重要的是，东方主义不是一个知识的问题，而是一个权力的问题。西方人关于东方的东方学（主义），并不是要去达到一个关于什么是东方的带有真理性的知识成果，而是要通过一种关于东方的言说、书写、知识，以真理的形式去定义一种有利于西方的西方与非西方的全球性关系。东
方主义的核心是西方的权力。它以知识的形式支持西方的扩张有理、侵略有理、殖民有理。这里，正像赛义德所说，后殖民主义运用了后结构主义理论家福柯关于知识／权力的理论法宝。问题的关键已经不在于从知识蜕变为权力是西方人的主观追求还是客观结果，而在于知识本身就是与权力连在一起的。把什么东西认定为知识，以什么作为检验知识／非知识／反知识的标准，背后都包含着文化的理想和权力运作。西方在认识东方，形成东方学的同时，就把西方包含价值观、运思方式和检验标准于其中的学科形式扩展到东方。东方主义不是东方的一部分，而是西方的一部分，它是使西方全球扩张合理化的知识论证明，从而它是一种——3.文化帝国主义。西方向全球进行经济、军事、政治扩张的一个基本信念就是西方文化不仅是西方文化，而且具有全人类的普遍性，从而西方文化本身就是一种全人类的标准。它给全人类带去的是现代化福音。作为西方文化一部分的东方学（主义），就是以西方文化作为普遍性标准，去看待、分析、定义东方，发现它在各个方面、各种指标上低于西方（即全人类）标准。东方学（主义），因为本质上是西学，它为西方文化的全球扩张提供了科学和道义的支持；因为在形式上是东方学，它为西方人如何去"提高"东方提供了理论指南；它集东、西方于一体，从而主导了全球（包括东方人在内）关于"东方如何"、"东方应如何"的理论结构、学术研究和日常话语。
后殖民理论从学到主义、从知识到权力到文化帝国主义，对西方现代性以来的主流话语进行了激烈的批判，然而却受到了西学界的普遍欢迎，主要在于它以严密的逻辑揭示出了一个事实：东方学（主义）给了他们一个关于东方的故事，而不是一个真正的东方！对于从古希腊开始就有求真传统的西方文化来说，Truth（真实、真理）最重要。
接下来的问题是：什么是真正的东方？这是后殖民理论向全球扩散的核心能量之所在。
它不但在西方文化，而且在各非西方文化引发出各式各样的理论问题。后殖民理论的三位理论大家的三本经典的名著：《Orientalism》（1978）（赛义德）、《InOtherWorlds》（1987）（斯皮娃）、《TheLocationofCulture》（1994）（巴巴），正好以一语言游戏的方式闪闪烁烁地透出这一旨趣：东方学（orientalism）并不是一种纯客观的学术话语，而是为西方全球霸权服务的权力话语，是东方主义（orientalism）。它是西方人"创造出来"的非西方世界，这是一个"它者的世界"（otherworld），而真正的非西方世界则处于另一世界（otherworld）。非西方文化自身的位置（location）被如是地定位（location）之后，其文化的本土性（thelocationofculture）何在呢？
三、争论焦点
后殖民理论的全球影响主要包含西方与非西方两方面，在西方，就是如何真实地去认识非西方世界，更清楚地说，如何在知识与权力这一矛盾统一的动态系统中去认识非西方的真谛。由于后殖民理论本是西方思想逻辑的发展结果，它带来的思想反思和思维跃进既显震憾又属正常。在非西方，它带来的是各非西方文化对自身进入统一世界史以来的现代化历程的反思，由于后殖民理论强调非西方文化自我的被遮蔽，被西方按西方的方式所书写，为西方它者的话语所主宰，它激起的理论震憾和实践浪花是多样复杂的。为了对后殖民理论在非西方文化已经和可能产生的影响有简明扼要的理解，可以从如下几个方面进行讨论。
1.西方话语的二重性。这涉及世界史的演进主线。用最简单的话讲，世界史分为三大段，从人类社会产生到轴心时代，此前是大致相同的原始社会，此后形成各主要文化：希腊、印度、中国、玛雅……这些文化按照自身的规律分别演进。然后，现代型社会在西方兴起、向全球扩张，产生以西方文化为主流的统一世界史。从分散的（前现代）世界史到统一的（现代社会）世界史是一个已成的事实。这里不讨论现代性对人类是好是坏的价值评判问题，也不讨论各非西方文化如果没有西方的全球扩张能否产生现代性理想和走向现代化的历史哲学问题，而以一个业已存在的事实为基础：在一个统一的世界史的今天，各文化都有着走向现代化的理想和实践。由于世界是被西方文化"带进"
统一的世界史和现代社会的，因此，西方文化包含着绞缠在一起的二重性：西方性（特殊）和人类性（一般）。从而被后殖民理论视为"文化帝国主义"的西方它者话语，同样有着这种二重性。介绍后殖民理论时，提出被它忽略了的这种辩证的二重性，探讨这种二重性的复杂内容，是使后殖民理论提出的尖锐问题进一步走向深入的一条好路。
2.什么是非西方文化的"真实"。这里实质是各非西方传统文化与现代化的关系。
自从非西方文化走进统一世界史的现代性历程之后，询问文化的"真实"，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的"真实"，非西方文化走向现代化，必然要用现代的眼光来重释传统。由于在西方传统基础上建立起来的现代性，在根本上完全不同于非西方传统文化，因而，现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽。这种遮蔽的后面有各种各样复杂的原因，对这种遮蔽的探讨既是一个非常有趣的学术问题，又对新一轮全球化的世界文化重建有着非常重要的意义。这也是后殖民理论提出"遮蔽真实"命
题引起全球（包括西方自身）关注的原因之一。面对后殖民理论的讨论领域，重要的是要清楚：被遮蔽的真实，是未与西方（现代）文化冲突之前的传统文化的真实。明乎此，就可以进入一个核心理论问题——3.怎样定义非西方文化的自我。按照后殖民理论，非西方文化必然要被切割成两段：一是现代性以前的分散世界史中自足的传统的自我；二是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体。这里涉及的基本理论是，文化的自我本质，究竟是不变的呢，还是可变的？按自我不变立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，一句话，是非我。按自我可变立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展，尽管这一自我在统一世界史的新境遇下被迫或主动地采用了完全不同于传统文化的西方文化的很多很多新质。必须承认，虽然后殖民理论属于自我不变论，但由此立论而来的非西方自我与西方它者关系的理论，有着比简单的"不变"、"可变"更为深刻的内容。自我不变和自我可变的学理之争当然重要，但同样重要的是，在这种学理之争后面的非西方文化进入统一世界现代性过程中的各种活生生的现实境遇，特别是"传统自我"与"现代自我"的断裂问题。关注这种断裂，可以更深刻地理解后殖民理论的另一重大题域——
4.它者话语还是自我话语。非西方文化从传统向现代的转变，是被西方文化的外力带动的。历史事实是：西方文化强势，非西方文化弱势；西方文化率先进入现代化，并主导了统一世界史的演进，西方是现代文化，非西方是非现代文化，这决定了非西方文化进入世界史的最初（甚至相当长）一段时间，是师法和学习西方先进的方面，被西方的它者话语所主宰。然而，非西方能够被西方"带动"，从本质上说，是由于自身的现代化愿望，因此，在它者话语下面，包含着非西方文化的自我话语。如果把现代性看作统一世界史中全人类的共同要求，就得承认非西方文化的现代自我。因此，从历史发展的不平衡性看，非西方国家的现代自演着一种它者的话语，从历史发展的共同本质看，这种它者话语本身就是一种自我话语。就非西方文化从传统向现代演进来看，它是非西方的现代自我在全球化进程中偶然而又必然地呈现出来的包含了传统与现代、非西方与西方复杂关系的多种张力的互动话语。它者话语、自我话语、互动话语，同一种东西，分看为三，合观为一。三个角度，三种观点，每一种都有其自身的理由，都能看到和揭示其他视点所不能看到和揭示出的独特的东西。
以上四点是讨论后殖民理论时经常都会遇到的最基本的理论纠葛，后殖民主义对当论的重大影响还在于两大方面：（1）对作为全球主流文化的西方理论来说，如何在真实地认识世界文化差异的基础上构筑一个面向未来的新的全球化理论结构，后殖民理论有利于西方去认识在全球一体化的层层种种表面包裹着的各文化的特殊性，揭示出一种现代景观下面的民族深层性格（民族无意识），在这一方面，亨廷顿有关世界的冲突是三大文化（基督教、伊斯兰教和儒教文化）冲突的理论可以说在内在理路上与后殖民理论异曲同工和殊途同归。当然与亨廷顿的理论一样，在这一意义上，后殖民主义是全球化理论更新前的理论阵痛。（2）对于非西方文化的理论来说，后殖民主义提出了一个非常尖锐的问题：非西方文化在现代化过程中的文化断裂。非西方文化自身的进程在西方文化的全球扩张中被突然打断，而卷入全球进程。它们的传统文化与现代文化有很大的距离，从而在现代化进程中总是造成对传统文化不同程度的否定。另外，它们又是在传统的基础上进行了现代化，传统的东西又不以人的意志为转移地在现代化进程中、在现代化形式上不断涌出。比如在中国的现代化过程中，就可以看到五四全盘否定传统和新儒学高唱宏扬传统的二元对立。传统与现代的纠缠，在非西方文化完成现代化之前，将一直是一种未愈的心病。
从学理上看，后殖民理论把19世纪产生到20世纪愈演愈烈而一直未能解决的理论问题推向了空前尖锐的程度，即不从现象论，而从本体论的角度说，知识是为真理所内在驱动，还是权力所暗中制约？后殖民理论不但在纯理论的本体层面深深地卷入了这一学理的矛盾，而且在现实的具体运作上不由自主地陷入了这一矛盾的张力范围，它在揭示知识后面的权力性质的时候，别人会问，你，后殖民理论本身，是代表一种知识真理追求，还是代表一种权力运作？因此，可以理解当赛义德被巴勒斯坦视为民族英雄时为何大叫其误会了。后殖民理论由于牵触到了全球政治、经济、文化重组时期的方方面面，极容易被组合进各种实现力量的运作中，这是后殖民理论向全球扩散的现实动力，后殖民理论又是一个极具思辨力度的理论。这一方面使现实力量对它的利用显得肤浅，另一方面又使这种利用有了一种理论的厚度。
后殖民理论以一种尖锐的形式提出的一系列理论问题，刺激了并还将继续刺激着全球的理论思考。
【参考文献】
1.PadminiMongia.ContemporaryPostcolonial.Theory.1st.NewYork:Arnold,1996
2FrederichBuell.NationalCultureandNewGlobalSystem.1st.Baltimore:TheJohnsHopskinUniversityPress,1994
3LawrenceGrossbery,CaryNelson,PaulaTreichler.CulturalStudies.lst.NewYork:ChapmanandHall,Inc.1992
4EdwardW.Said.Orientalism.lst.NewYork:RandomHouse,Inc.1978
浙江工商大学文艺学学科组建于上世纪90年代中期。现有教学与研究人员12名。其中教授5人，具有博士学位者9人。经过10多年的发展，该学科已成为一个富有学术生气且在某些研究方向上颇具特色的学科。2002年以来，学科成员在《中国社会科学》《文学评论》《文艺研究》《学术月刊》《文艺理论研究》《文艺争鸣》等报刊杂志上发表学术论文200余篇，出版学术专著（教材）16部，主持省部级以上研究项目22项。目前，已形成文艺美学、西方文学理论与批评、中国文学与文化研究三个主要研究方向。
文艺美学研究方向以本校“中国文化理论创新研究中心”为平台，以哲学建设为基础，打通美学、文艺学和文艺批评，最为突出的是提出了“本体性否定”学说，已逐步建立起具有原创性意义的“否定主义”理论体系，并在文化批评与文学批评实践上产生了“理论与实践统一”的广泛而重要的影响。该学科学术带头人、理论家和批评家吴炫教授，从上世纪80年代末就致力于“否定主义”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主义美学》《新时期文学热点作品讲演录》《中国当代思想批判》《中国当代文学批判》《中国当代文化批判》《否定本体论》《穿越中国当代思想》《穿越中国当代文学》《否定与徘徊》等10余部著作和200余篇论文，在探讨区别于西方、也区别于传统的当代中国文史哲原创性理论方面，以其思维方法的开拓性、诸种理论观念的独创性以及介入中国当代文学创作问题的有效性，引起学术界的较大反响和关注。其主编的《原创》《中国视角：穿越西方现代美学》丛书也获得学界广泛好评。吴炫教授的科研成果被《新华文摘》《中国人民大学报刊复印资料》《中国社会科学文摘》转载逾百篇。中国期刊网统计的针对该理论的社会评价、引用和运用文章已近400篇。“本体性否定”不仅打通了文、史、哲，而且以其原创品格和鲜明的“中国问题”意识，不仅获得学界越来越多的认同，而且也影响了越来越多的学者进行相关实践。在其影响下，汤拥华博士以现象学美学为中心，对西方近现代美学的先验逻辑进行批判性研究。其博士后研究课题《中西比较与“中国生命美学”的生成――对宗白华美学思想的批判性考察》，学术专著《西方现象学美学局限研究》等问题性研究成果，通过中西文论的视阈交融和哲学与批评的两极拉动来激发美学理论和文学理论的活力，从而有效地介入当代文化语境，受到学界的肯定性评价。
西方文学理论与批评研究方向侧重于将西方生命哲学和生命美学的研究方法运用于西方文学的研究，即在形形的西方文学理论中，寻找生命美学和生命哲学理论方法的不同侧重面并加以综合运用，并从西方文学活动的各个方面来考察人的多层面的生命现象，从而寻求文学活动中人类寻求完美的不懈的探索动向。从上世纪90年代初期开始，该学科研究人员就对西方文学理论中的关于文学活动中的人的生命现象的研究投入了相当的时间和精力，并取得了较好的成果。雷体沛教授出版有专著《艺术――生命之光》《存在与起：生命美学的导论》《西方文学初步》《艺术与生命的审美关系》，发表有《寻找与追求――西方近代哲学美学中的生命本体论》《发现与寻找：西方现代哲学文化中的生命本体论》《荒诞派戏剧对时间秩序的超越》《从生命的现实境遇看西方艺术的发展》等50多篇论文；朱鹏飞博士亦有《在绵延中寻找美：柏格森美论述评》《艺术是时间的造物：浅析柏格森的“艺术时间”观》《浅谈对康德“美在形式”说的误读》《从“美的理想”“技巧中的自然”到“美的规律”》《主旋律艺术与开放道德》等重要论文10余篇。这些专著和论文皆从西方文学及艺术活动的各个侧面，乃至中西方文学艺术现象中人的审美活动作了生命哲学和生命美学的研究，其视角独特并有创见。本方向上的研究实力得到学界的认同，研究成果多被权威学术刊物转摘或转载，显示出良好的发展态势。较之西方的生命哲学和生命美学理论，其研究更注重于对西方文学及艺术活动中的人的状态、心理、情绪、意愿和生命理想等多层面的把握。对西方文学给予了各个方位生命现象的解释与揭示，致力于人的存在与发展意义的探索，即从生命与文学关系的探索中来揭示生命的全部意义，使西方文学理论的研究具有了新的视角和崭新的方法。这种包括把现代人文学科在内的生命哲学与生命美学延伸到西方文学理论并运用于西方文学的研究领域，使西方文论在学术空间上更为广阔和深入，也为我国文学理论的建设提供了一定程度的新的思考方式。
中国文学与文化研究方向有两个研究向度：一是在广泛研究中国作家、作品与文学思潮的基础上，从文化学的角度考察文学的文化内涵，形成了鲜明的研究特色，即是在中国文学与传统文化的关系层面上研究中国文学的文化承继性及其价值，从文学发生学层面上拓展了文艺学的研究领域。二是在深入研究中国历史文化、艺术发展史以及文化现象的基础上，探讨中国文化的精神内涵。目前已有较为丰硕的成果。进入20世纪90年代以来，文化研究在文艺研究领域受到高度重视。本学科研究人员将中国文学研究同传统文化研究结合起来，在中国文学与传统文化、区域文化研究领域取得了比较突出的成绩。近年来，除在《文艺研究》《江汉论坛》《文艺争鸣》等多种权威刊物和核心刊物上发表学术论文40余篇外，还有学术专著和一系列有特色的研究项目，成果丰硕。诸如，罗昌智教授的专著《20世纪中国作家与荆楚文化》；学术论文《沈从文的文化选择》《挣不脱的脐带：废名小说与中国传统文化》《生命意识:闻一多诗歌与荆楚文化内在精神的契合与同构》《论荆楚文化对郭沫若创作个性与心理的影响》《京派作家与荆楚文化》《论余光中诗歌的文化品格》《文化内力与精神阻隔》；研究项目《浙江新诗人与中国新诗的现代化》《中国当代文艺思潮与当代政治关系研究之子项目〈中国现代作家的当代政治转型〉》《20世纪中国文学与荆楚文化研究》等都有一定影响。在中国文化理论研究方面，徐斌教授的专著《论衡之人:王充传》《永远的书圣――王羲之传》；学术论文《建安名士的人格关怀》《竹林名士对放达的把握》；研究项目《在浙江》《王充与浙江文化精神》等在学界产生重大影响。博玫教授的近现代期刊与文学思潮及文化传播研究，王丽梅博士的专著《曲中巨擘――洪N传》，研究项目《昆曲生态及新时期保存与发展对策研究》等，体现出本研究方向的学术活力。通过中国文学与文化理论的研究，探析中国文学的文化内涵，一方面求证文学的民族文化传承意义，另一方面也诠释着文化传统的现代性价值和意义。
一、东西方文化差异之表现
自有文明以来，人类经历过不同类型文明之间的碰撞与交流。而在这之中，古老的中华文化与以古希腊文明为源头的欧美文化之间的碰撞与交流则更是为各类学者所注目。首先，尽管一般文化都有大体一致的内容要素和基本结构，但是每一个稳定的文化系统却都有自己不同的侧重点或中心目的。基于此，我们可以认为东西方文化在其基本精神上是有差异的。(本文中东方文化统一以中国文化为例，西方文化则以英美文化概述。)也就是说东西方文化的最大差异首先表现在各自文化精神的核心是不一样的，东方文化以人文传统为核心，而西方文化则以科学精神为核心。根据这一论断我们可以说，中国的文化是对人的反思，而西方文化的科学精神则体现在理性精神、客观态度与求真的执著等方面。其次，中西方不同文化特质也离不开对两种语言系统的比较。美国语言学家萨丕尔、沃尔夫师徒所创立的“萨丕尔—沃尔夫假说”认为，语言不同的人们应该具有相应的不同的思维模式，语言决定了人们的思维，思维不能脱离语言而存在。汉语的妙处就在于“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像”“羚羊挂角，无迹可求”，有些飘忽不定，而西语则是板上钉钉，一丝不苟。就如同一首小诗《清明》:“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有?牧童遥指杏花村。”在汉语中，有人能将其重新断句变为“清明时节雨，纷纷路上行人。欲断魂。借问酒家何处?有牧童遥指杏花村”。这样一来，意思仍通，但形式上就像词了。流传的关于此诗的英文版大约有七种，然而无一例外都要逐词逐句翻译，就如“断魂”一词，无非只能用“heart”来做文章。无法表现出作者内心的那种惆怅忧郁之情，可见西语之用词着实严谨。再次，中西文化中艺术这一分支也存在着很大的不同。从总体上来说，中国艺术体现出强烈的写意性、程式化和整体感、运动感，追求内容与形式的高度和谐。西方艺术则体现出强烈的写实性、科学性和真实感，在追求内容与形式的和谐的同时，常常也表现出偏重形式的倾向。概括言之，就是中国艺术重于“写意”，而西方艺术则重于“写实”。中国艺术中的“写意”是指以作者的主观表现为出发点的艺术表达方式，也就是以不同的艺术形式描绘客观事物在作者心中的投影，以意统形，亦即东方艺术家所苦苦追求的“意境”之说。而西方艺术则是竭力强调满足视听真实之美，从而更加注重对外在客观世界的捕捉。这种思维方式外向型的特点以及寻求圆满的欲望和认识的阶段性局限之间的矛盾和冲突又使西方艺术在模仿的对象以及模仿的方法和手段上不断发生新的变化，成为西方艺术流派众多、花样翻新的动力。既然要谈到文学鉴赏，那么东西方文化中关于文学方面的差异则不得不提。有研究表明，中国文学与西方文学不仅显示出不同的文化内涵、截然异趣的风格特色，而且在其成长历程中还显示出双向悖逆的不同发展趋向。传统中国文学以抒情为表现中心，重视作者本人的主观情意的表达。而西方古典文学传统则更加关注反映客观现实，借以引导读者认识其自身的生存状态与生活中的真善美。很明显的例子就是从中国历代流传下来的诗歌。从大量诗歌中我们可以看到，大部分诗歌以抒情为主，而叙事文学则少之又少。反之，西方文学中即使是诗歌也离不开叙事，从而形成了源远流长的史诗传统。例如，《荷马史诗》《伊利亚特》和《奥德赛》等。
二、英美文学中东西方鉴赏角度及评价之不同———以卡夫卡、海明威为例
在西方，“文学鉴赏”更多地被称为“文学评论”，尽管在某些微语意上来说“鉴赏”与“评论”是存在着不同的，但是在本文中，将对这两个概念作为一种含义来理解，即在欣赏文学作品的同时运用文学理论对文学现象进行研究、探讨，揭示文学的发展规律，以指导文学创作，并从中获得对文学作品中艺术形象的具体感受和体验，引起思想感情上的强烈反应，得到审美的愉悦和享受。以下，将对读者所熟知的几位作者的作品进行适当剖析，以期发现基于东西方不同文化背景下将对同样的作品予以怎样的鉴赏与评论。卡夫卡是我们都比较熟知的一位有个性的作者，他的《变形记》《城堡》等作品可谓是深入人心。西方评论者关于《城堡》以及卡夫卡其他小说的主题内涵有三种解释:(1)犹太人长期漂泊，试图寻找精神家园;(2)人类寻找上帝;(3)人类追寻真理和人生目的。然而美国作家及文化评论家苏珊?桑塔格指出，关于卡夫卡的三种评论是属于社会分析、宗教分析、心理学分析，这与卡夫卡的艺术全无关联，因为这些评论完全注重卡夫卡小说的内容而不注重艺术本身。相反，再来看我国学者对其鉴赏评论的内容:“卡夫卡的小说思想内容荒诞离奇，艺术形式新颖别致，采用平铺直叙的手法讲述一个内容严肃的故事，形成了独特的艺术特点:象征性、荒诞性、冷漠性、意识流。他善于利用富有实感的形象来反映生活，探求人生哲理，揭示现实世界中的困境。小说结构紧凑，行文简洁流畅，语调平淡冷峻。”由此可以看出，东西方评论者在评论立足点上还是有较大的不同的，西方学者在“写实性”思想指导下更注重剖析作品中的主旨，揭示深层次哲理性通识意义，而东方学者在“写意性”思想指导下则注重个体作品研究，挖掘作品中的艺术特色表现手法等，并且东西方文学评论在用词以及行文逻辑上也是有很大的不同的。美国马克思主义评论家弗雷德里克?詹姆逊曾评论说，海明威小说中的“硬汉崇拜”现象不过是作者本人“个人神话”或“自我戏剧化”的一种象征喻。在一个异己的商业社会之中，硬汉形象是海明威对社会生活中实际矛盾的一种想象性的解决，海明威的小说创作不过是作者本人遏制资本主义社会的一种策略性活动。而中国评论家则认为海明威作品中所塑造的“硬汉形象”坚忍刚毅、勇敢正直，他们的“硬”不仅在于勇于抗争、视死如归，更在于他们忍受苦难的能力以及对待失败的优雅风度。面对战争的噩梦以及荒诞的生存境遇下的失落、迷茫的困扰，抚摸身上的创伤，建立起生存的法则:“一个人并不是生来就给打败的，你尽可以把他消灭掉，可就是打不败他。”这种对待命运的态度，是在特定时代条件下，一个民族的生活哲学体现。同样是一个“硬汉”形象，西方学者从现实出发解读出的是作者个人的理想化，而东方学者则认为是隐喻一个民族的生存哲学。西方文化的核心精神是客观求实，因此，对于作品主旨的升华总是十分慎重，轻易不上升一个层面来进行总结，也就是说严格尊重客观现实;而东方文化的核心精神则是人文精神，注重对人本身的反思，这一反思可以是个体本身，可以上升到群体社会，甚至是全人类都为之适用。这也是中国文化中始终强调的“经世致用”的道理。
三、文化差异在文学鉴赏中的导向作用
关键词：心理学；中国化；本土化
众所周知，20世纪的社会科学领域兴起了全球性的“本土化”热潮。建国之初，我国的心理学工作者对此也进行过一些探索。1980年在台湾中央研究院民族研究所召开的“社会及行为科学研究的中巨化”研讨会上，杨国枢教授宣读了题为《心理学研究的中国化方向与问题》的论文，这被看作是中国的心理学正式迈向中国化的第一步。时至今日，心理学的中国化研究虽然取得了一些进展，但总体看来仍处于初级阶段，一些有关的问题仍待进一步的推敲，以利于心理学中国化研究的进一步展开。
一、心理学中国化问题的提出
心理学自1989年作为一门独立的学科诞生之日起，就一直努力让自己在科学中获得一席之地。因此，心理学在发展过程中积极的向自然科学靠拢，模仿自然科学的可操作性和可量化性，强调心理学的科学化。强调用自然科学中实证、和实验的方法来研究人的心理和行为，试图以生物的或生理的的形式来解释人所具有的复杂心理现象。心理学自认为是自然科学的一支，但它较之自然科学的其它分支又有自己的特点，心理和行为太多地受时空条件的影响，处在不同文化环境中的人，不论是在生活习惯和思维方式，还是在价值观上都存在着差异。因而较之其它的自然科学更难有统一的规律可循，更难有放之四海而皆准的理论与方法。虽然在心理学的先前研究中，西方心理学家奉行“价值中立”原则，不考虑文化对心理影响的差异。但是，现在的人们开始质疑这种研究成果的跨文化推广性，越来越清楚地认识到这些成果难以解释不同文化人群的心理和行为，不仅非西方的心理学家指责西方心理学模式的不适当性，就是西方心理学家内部也有人对种族主义和霸权主义表示不满。许多心理学家呼吁心理学研究要大力挖掘本国文化传统中的心理学资源，立足于本国的文化、政治、经济环境，运用适合于本国的研究方法来研究国人的心理。因此，心理学的中国化运动拉开序幕。
二、心理学中国化的研究现状
近年来，关于心理学的中国化方面，在杨国枢等教授的率领下已取得了突出进展。但是，由于当代心理学工作者大多数受过较为系统全面的西方心理学教育，因此，目前的本士化研究现状并不是很乐观，用杨国枢教授的话讲：“我们所探讨的对象虽是中国社会与中国社会的中国人，所采用的理论与方法却几乎全是西方或西方式的。在日常生活中，我们是中国人，在从事研究工作时。我们却变成了西方人。我们有意无意地抑制自己中国式的思想观念与哲学取向，使其难以表现在研究历程中，而只是不加批评的接受与承袭西方的问题、理论与方法。”在这种情况下，研究者所采用的研究取向与本土化的研究取向相去甚远，使其研究成果很难反映中国人的真实心理与行为，很难找到影响中国人心理与行为的主要因素，也就很难揭示中国人的深层心理，更不用说建立成熟、完善的中国特色的理论模式了。
三、心理学中国化研究中的问题
（一）过度依赖于西方国家。在以往的心理学研究中，我们只是简单的将西方心理学的研究理论和方法照搬过来，不管它是否符合中国人的心理。例如，在研究中国人的心理特点时，大部分是将西方量表进行简单的修订后测中国人的心理。但是这些量表是在西方传统文化、经济条件、价值观的基础上制订的，用这样的量表来研究与西方人文化、历史背景差异很大的中国人，其可靠性是很值得怀疑的。因此，我国研究者很难突破西方的研究模式，走中国化的研究道路。
（二）研究方法以实证主义为主导。心理学从哲学中脱离出来成为独立的科学之后，就一直把成熟的自然科学作为自己的楷模。它从自然科学中继承了一种科学观，即实证的科学观。通过这种科学观，心理科学接受了传统自然科学中的机械论的世界图景，采取了实证的研究方式。实证研究强调的是完全中立、价值无涉地对心理或行为事实进行描述和说明。目前心理学中国化的研究虽然以中国人为被试，并试图寻求适合考察中国人的心理行为的研究工具、方法和概念理论的内容，但并没有从根本上改变其实证科学的性质或方式，追求的仍然是西方科学心理学的那种研究方法的有效性、理论解释的合理性。
（三）以问题为中心。有学者认为建立中国人的心理学，首先要使研究方法中国化。这样的思路其实走入了误区，带来的后果有两方面：一方面危害了心理学学科的统一性，另一方面也使本土心理学走入了死胡同。西方心理学最主要的特点就是实证，即模仿自然科学的可操作性，可量化性。心理学为了实现学科的独立性，不得不向自然科学靠拢。在这个过程中，取得了一些成就，但也付出了巨大的代价，那就是取得了研究方法上的成就但忽视了研究内容。在心理学的中国化研究中，应当吸取这样的教训.如果过分强调研究方法，必然使心理学研究形同虚设，无法真正与现实生活契合。以研究方法为中心，只会加剧心理学的分裂。在心理学的中国化研究中应该避免使用研究方法来约束自身的发展。
在心理学中国化的过程中，应充分吸取西方心理学的经验和教训，在新的起点上.把研究建立在大心理学观的基础上，坚持学科统一性，以问题为中心。我国的心理学应致力于本民族、本文化的问题，不要过分考虑建立什么样的理论体系.心理学应是开放式的，绝不应该用研究方法把自己封闭起来.心理学的本土化研究只有处理好与西方心理学的关系才能真正建立起一种关于中国人的心理学体系.
参考文献
[1]周宁.本土心理学与心理学本土化问题[J].西北师大学报，2001.
【摘 要 题】理论……
【 正 文】
20世纪刚刚过去，对于当代自然科学和社会科学来说，这是一个十分重要的时间背景。它使得对20世纪各学科自身发展进行冷静检讨和全面反思的历史需求兀然凸现出来。自然，我国的图书馆学也面临着这样的任务和机遇。对此，虽然我国图书馆学界也引起一定的关注，一些研究者对20世纪我国图书馆学的发展史从不同的视角进行了回顾和反思，像黄宗忠的《图书馆学导论》，倪波、荀昌荣的《理论图书馆学教程》，宓浩主编的《图书馆学原理》都用一定的篇幅论述了有关图书馆学史的问题。进入20世纪90年代以后，图书馆学史受到图书馆界的进一步关注，中国图书馆学会组织有关专家编写了《中国图书馆学情报学论文选丛（1949——1989）》共10集，从各个方面总结40年来我国图书馆学情报学所取得的主要成绩；有的研究者像霍国庆、王子舟、刘亦平等对我国图书馆学历史又积极进行撰文。然而，纵观20世纪中国图书馆学的反思和研究，我们发现存在着一个非常值得注意但又恰恰未能引起注意的问题：在过去的20世纪我国图书馆学研究过程中普遍存在一种“西方中心论”倾向。笔者就这个问题谈一点自己的看法。
1 20世纪中国图书馆学研究中的“西方中心论”倾向给中国图书馆学的研究和发展造成的影响
1.1 这种倾向在一定程度上导致人们对中国图书馆学发展的全貌缺乏应有的了解和认识，影响了人们对中国图书馆学的发展进行整体而深刻的反思（这种反思已经远远落后于国内哲学、文学、历史学、社会学等学科对自身的反思），使人们很难从中探寻出真正值得当前中国图书馆学发展所借鉴的东西，最终影响了中国图书馆学的建设和发展。
1.2 这种倾向在一定程度上导致了长期以来我们对西方图书馆学的学术批判意识和批判能力的丧失，把西方图书馆学看成是“科学”的图书馆学的典范，对西方图书馆学理论顶礼膜拜，佩服得五体投地。在理论上是照着西方图书馆学理论的体系言说，从运用的概念，术语到讨论的问题，提问的方式、表达方式和思维方式等都西化了。西方图书馆学研究的框架和范式几乎成了如来佛的手掌心，不少人总是在里面打转转，跳来跳去就是跳不出来。最糟糕的情形是：用在西方语境下产生的图书馆学理论来阐述和解决中国语境下产生的图书馆学问题。这种解读存在着显而易见的“误读”的危险。
1.3 这种倾向在一定程度上导致了我们对自己民族图书馆学优良传统的无知、偏见和历史虚无主义的态度：导致了我国具有悠久历史和独特，丰富内涵的图书馆学传统的中断。20世纪之初，时代和图书馆实践的发展使得图书馆学在华夏神州大地上诞生了。但是，我国图书馆学的建立从—开始就掉进了引进的怪圈，成了西方图书馆学的“复制品”，进而也丧失了自己的特色。致使中国图书馆学没能像其他学科的发展那样迅猛和顺利，在科学的百花园中始终找不到自己合适的位置，更得不到来自社会对其作为专业领域的应有尊重与支持，甚至还遭受来自图书馆界内部的冷落和轻视。中国图书馆学的处境真是步履维艰。
1.4 这种倾向在一定程度上导致了我们对西方图书馆学研究视野的狭窄和局限性。我国的图书馆学的研究视野仅仅局限于西方几个发达的国家，图书馆学的学术交流也仅仅局限于与西方几个发达国家的交流，介绍和翻译的资料也主要是反映他们的观点。对于其他国家的图书馆学的发展状况知之甚少，甚至一无所知。这种现象与我国改革开放以来日益开展的广泛的国际交流是不相称的。
1.5 这种倾向在一定程度上导致了我们图书馆学研究认识上的错觉和偏差，中国图书馆学研究的“西方中心论”倾向在某种意义上给我们灌输了一种错误的概念，认为中国的图书馆学只有向西方图书馆学学习，按照西方图书馆学的研究理念和研究方法进行研究，才能提升我们的理论水平，才能具有和西方图书馆学接轨和对话的能力，才能不断的发展。
1.6 这种倾向在一定程度上导致了我们对西方图书馆学的模仿。在两种文化接触，交流和碰撞的时候，落后的一方，出于自叹弗如的心理和希望在尽快短的时间内迅速赶上他人的急切愿望，往往会有意无意地模仿别人。模仿作为一种特殊的学习手段，有着一定的价值，有意识，自觉的模仿要比无意识、盲目的模仿有意义。但它毕竟只是一种最低级的学习手段，因为国情不一样，别人的东西绝不是通过模仿就能对自己完全适用的，至于全盘模仿，更是十分愚蠢和注定要失败的。在20世纪之初西方图书馆学传入中国的历程中，客观地说部分有识之士也做过一些民族化的努力和尝试，同时也有过国粹派和本位文化建设的喧嚣。但应该说，从学日本到学美国，一边倒的多，引进模仿的多；借鉴融合的少，创新转化更少。主要的倾向是模仿，这在早期对我国图书馆学的建立，具有一定的积极作用。但多年来，我们在总体上始终没有突破这种观念的束缚和影响，这就给我国图书馆学的发展造成了一定的不良后果。
2 20世纪中国图书馆学研究中的“西方中心论”倾向产生的原因
20世纪中国图书馆学研究中的“西方中心论”所造成的后果是十分严重的，影响也是深远的。当这种图书馆学研究中的“西方中心论”的错误观点被一代又一代的图书馆学的研究者所接受，并且在头脑中固化成一种不需要任何怀疑的常识的时候，它的消极影响就更大了。21世纪中国的图书馆学要想有所作为，建构具有中国特色的图书馆学理论，使中国图书馆学成为世界图书馆学不可缺少的组成部分，具有与国际图书馆学界对话的能力和地位，就必须对产生这种现象的原因进行深刻的剖析。
2.1 原因之一：20世纪初我国学术界的“全盘西化”。19世纪中叶，帝国主义列强用坚船利炮打开了中国的大门，在军事上不断地给清朝政府以沉重的打击，逼迫清政府签订了一些丧权辱国的不平等的条约，中国从此跌入了被人奴役、被人蹂躏和被人宰割的半封建、半殖民地的深渊。这炮声也震醒了沉睡的中国，以拯救民族危亡为己任的仁人志士转向西方发达国家寻求救国救民的妙方，努力学习西方的科学技术，渐渐地在心理上对西方的科学技术的崇拜之情油然而生。资产阶级革命的胜利，使得这种崇拜之情更加强烈，从而进—步扩大到社会科学领域，给学术界的“全盘西化”提供了社会心理基础。新文化运动的兴起，对传统文化、旧道德的批判，对科学，民主和新文化，新道德的大力提倡对学术界的“全盘西化”起到了直接的促进作用。—切西方的东西（宗教除外）都是科学的，只有西方的科学知识和方法论才能解决社会的一切问题。在这种思想的指导下，一切的科学只能向西方学习了。20世纪以来，学术界的这些事件的积极意义在这里就不再赘述了，历史已经作了充分的肯定，但是消极方面的影响还没有认真的分析和梳理。在这样的历史背景下，图书馆学者们就很自然的接受和主张图书馆学的“西方中心论”。可是，为什么后来的图书馆学研究者对此也不提出质疑呢？
2.2 原因之二：西方图书馆学者对西方以外的图书馆学（包括中国的图书馆学）知之甚少和存在着一定的偏见。近代以来，西方的图书馆学者把西方的图书馆学理论捧到了至高无上的地位，错误的认为只有他们的图书馆学才是科学，在西方之外是无所谓科学的。这种论调使得西方的图书馆学者满足于自己的无知和偏见，带着这种观念去描述图书馆学的发展历史，就会自然而然得出“西方中心论”的结果。但遗憾的是，作为具有两千多年的图书馆和图书馆学优良传统的泱泱大国，当我们引进西方的图书馆学的理论时，往往把值得继承和发扬的中国图书馆学优良传统全部抛弃一边，毫不怀疑地接受他们的观点，这是十分奇怪的和让人不可理解的。历史发展证明：没有继承，便没有积累；没有积累，便没有发展和创新。这既是成功的经验，也是失败的教训。
2.3 原因之三：中国知识分子坐而论道，述而不作的传统研究方式和研究心态使得他们惯于接受现成的结论，图书馆学者也不例外。先是西方人在不了解非西方图书馆学或是对非西方图书馆学持有某种偏见的情况下，得出了图书馆学发展以“西方为中心”的结论，然后又有20世纪初的图书馆学者们在那样的一种文化背景下把西方图书馆学引了进来，当时维新改良派领袖康有为、梁启超先后编制了《日本书目志》和《西学书目表》，其中以1896年9月刊于《时务报》上的梁启超的《西学书目表》的影响最大。该表收录的19世纪中叶以后国内译出的西洋图书数百种，按学、政、教、杂4部分类，分别类分自然科学、社会科学、宗教和综合性图书。该分类体系是较早接受西方图书分类体系的。从1910年孙毓修撰文将美国杜威《十进图书分类法》介绍在《教育杂志》上以后，先后编制出版了各种名目的图书分类法，其中比较著名的有：《图书分类法》（洪有丰），《中外图书统一分类法》（王云五），《中国图书分类法》（刘国钧），《中国十进分类法》（皮高品），《杜威书目十类法补编》（杏修），《杜氏图书分类法》（杜定友），《中国图书十进分类法》（何日章、袁涌进），《分类大全》（桂质柏），《中外一贯实用图书分类法》（陈天鸿）等分类法。它们之中，或是西方图书分类法的翻版，或是《杜威十进分类法》的模仿，或是它的变种，这都是西方图书馆学对我国图书馆学直接影响的结果，后来的图书馆学者把它们当成绝对的真理，在它的基础上再做些补充工作，没有什么重大的突破和创新。
3 结 论
本文无意解决20世纪中国图书馆学研究中的“西方中心论”倾向给中国图书馆学研究带来的问题。这篇文章更多地是表达一种愿望：处在世纪之交图书馆事业大变革的关键时刻，我们希望中国图书馆学理论界能够有更多的人来关注和梳理这一问题。而笔者在这里只起一个抛砖引玉的作用。图书馆学如果不仅从它的名称的意义上来理解，而且从它的实际内容方面来理解；如果不仅从它的静态的结果方面来理解，而且从它的动态的过程的方面来理解；如果不是从纯粹抽象的逻辑意义上来理解，而是从具体的社会历史文化背景下理解的话，笔者认为：
首先，图书馆学的产生是多元的，而不是一元的。不同地理和历史环境下的人类面对着不同的生存和发展的环境，遭遇不同的生存和发展问题，因此，就有方方面面不同的选择，图书馆也不例外。这种不同的图书馆选择就有互不相同的多样性的图书馆学的雏形。由于政治制度，经济发展、历史和文化传统等各方面的因素的影响，导致东西方图书馆事业的发展是不平衡的，甚至图书馆的理解和模式也是不一样的，东西方有关图书馆知识积累的丰富程度也是不一样的，东方和西方图书馆学是沿着两条不同的道路在前进的，中外古代图书馆史的研究已经证明了这一点。人们不论在什么时候做出什么样的选择（目的、内容、方式方法），总是运用当时理性所能达到的高度和所能采取的形式在经验的基础上对图书馆问题进行自觉的描述，分析和解释，并提出不同于以前的新的规范性要求。在古代由于人们尚未建立一套严格的逻辑表达系统，也由于当时人们只是把图书馆理解为日常社会生活的一部分，而不像今天这样理解为一种专门的社会活动，所以当时没有建立起现在人们所说的“图书馆学”。当时的图书馆学思想大量存在于神话、风俗当中。因此我们不能简单地说他们的思考是不全面的。不系统的，他们有着自己非逻辑的形式。后来的逻辑的形式只是在它的基础上慢慢发展起来的。图书馆学的起源应该更广泛的视野。
其次，图书馆学的发展是多元的，而不是一元的。起源于不同的社会历史和文化背景下的图书馆学，只要这个社会历史和文化传统没有因为外在的或内在的原因而中断，它就会一直发展下去，形成具有自己特色的图书馆学传统。如印度和中国就是这样。就是在近代以来的西方国家，图书馆学也绝不是按照一种模式建立和发展的。例如：被西方誉为欧洲“图书馆学思想开山鼻祖”的法国图书馆学家诺德（Gabriel Naude），把图书馆学的研究对象限定在“整理”方面的德国图书馆学家施莱廷格（Marth Wilibaid Schretinger），把图书馆学概括为图书馆管理学思想的法国的图书馆学家海斯（L.A.C.Hesse），具有“公共图书馆运动精神之父”之称的英国著名的图书馆学家爱德华兹（Edward Edwands），美国的著名的图书馆学家杜威（Melvil Dewey）等等，他们之间就有一种必然的联系吗？显然不是的。因此，我们认为各国的图书馆学的发展和建设都必须要考虑自己国家的文化背景，离开自己国家的实际，好高骛远的研究都是不切实际的。
再次，图书馆学的未来是多元的，而不是一元的，图书馆学的过去是多元的、现在是多元的、未来也是多元的。因为各国的不同历史时期的图书馆学一定打上时代的烙印，不同文化背景条件下的图书馆学并无“先进”和“落后”之分，所不同的是在不同的文化区域内图书馆学与它为之服务的图书馆实践的适应性问题。适应一种文化生存和发展需求的图书馆学不一定能满足另一种文化生存和发展，西方图书馆学的过去和现在并不是，也不可能、不应该是中国图书馆学未来的选择。那种忘却自己的图书馆实践和图书馆学传统去高谈阔论和西方图书馆学对话或者接轨的观点是值得推敲的。因为，任何一种图书馆学理论都不是也不可能是放之四海而皆准的真理，无论从它研究的主体和客体来说，都要受到社会历史文化因素的制约和影响，打上一定社会历史文化的烙印。各国的图书馆学都有自己的价值判断和价值选择，西方有西方的价值标准，东方有东方的价值标准；美国有美国的价值标准，俄罗斯有俄罗斯的价值标准等等。人类社会发展到今天还没有一种世界价值观，也就不可能有一种世界性的图书馆学理论的存在。看不到图书馆学之中和背后的这种文化和价值的差异，只是在语法的、逻辑的和技术的层面上谈论图书馆学的对话和接轨是没有意义的。同时，学习和借鉴别国的图书馆学理论必须正确处理“一个与多个”，“发达与接近”两种关系。前者是指要面向整个世界，综合各国所长，避免单一地全盘模仿和照搬某一个国家；要综合各家各派所长，避免单一地全盘模仿和照搬某一种图书馆学理论；对各种图书馆学说和流派，应折衷、调和其偏颇之处，尽量减少矫枉过正。后者是指既要紧紧盯住西方发达国家的图书馆学理论，又要注意研究和借鉴与我国国情比较接近的发展中国家的图书馆学理论，力求统筹兼顾，相得益彰。
最后，中国的图书馆学有着自身独特的内涵和优良的传统。在我国周代《周礼》的“辟藏说”提出的图书馆的“藏”与“用”的问题，是我国图书馆学思想的萌芽；汉代刘向、刘歆父子的《七略》、《别录》，班固的《汉书·艺文志》比较系统地记载了汉代国家图书馆的主要活动，详细地记载了国家图书馆藏书校仇的过程与办法，分类编目的体系与内容；宋代程俱的《麟台故事》一书详细地阐述了国家图书馆的职能，还论述了国家图书馆藏书的购求、整理、典藏和使用等的基本工作；郑樵提出：图书馆领域的知识，是“天下之大学术”之一，同为“百代之宪章，学者之能事”，第一次把图书馆领域的知识列为一门学问；明代文渊阁大学士邱＠①的图书馆学著作《论图籍之储》、《访求遗书疏》；明末清初祁承＠②的《澹生堂藏书约》；清代孙庆增的《藏书纪要》等等，从以上挂一漏万的列举中，我们可以很清楚地看出，他们都从不同的侧面对我国图书馆学进行了详细的论述。在西方图书馆学传入我国之前，这些优秀的图书馆学思想对我国的图书馆实践一直发挥着积极的指导作用。对于这样的图书馆学优良传统，如果简单地按照西方的唯科学主义观称之为“经验的或前科学的，”我们认为是有失公允的。应当看到，中国的图书馆学传统有它独特的文化意蕴和呈现、陈述方式。近代以来西方科学思想是以重视自然科学理论、重视技术实践为传统的。我国图书馆学与这种以自然科学形成的科学标准作为衡量—切学科的科学标准的科学主义思潮的统治下的西方图书馆学相比有着很多不同。不加分析地用西方人的眼光来评价中国的图书馆学传统，不是在学术问题上“有见于奇，无见于畸”吗？
21世纪的中国将是一个更加开放的中国，人民的生活水平将由小康向富裕过渡，在这个过程中，急切需要中华民族的伟大复兴，需要中华民族创新活力的焕发，需要中华民族自尊心和自信心的不断增强。随着信息社会的飞速发展，知识经济初见端倪，我国图书馆学理论的发展将与社会的改革开放，图书馆的进一步深化改革同步，需要完成由传统的图书馆学理论向现代图书馆学理论的转型，也就是说实现图书馆学理论形态上的整体转换。要实现这一伟大历史性转变，需要图书馆界的理论工作者进一步解放思想，打破业已形成的传统的图书馆学理论的观念，去呼吸新时代的新鲜空气，汲取新时代的新思想，把握新时代的发展方向，感受新时代的新需要，学习新时代的新观点新方法，发现新时代的新问题，以形成新的眼光和新的视角，重新审视图书馆和图书馆学，找准新世纪图书馆学理论发展的新起点。我国的图书馆学理论需要又一次飞跃和突破，时机已经到来，而且，一定会有重大的突破。
4 启 示
对20世纪我国图书馆学研究中的“西方中心论”的反思，给予我们一个十分深刻和珍贵的启示：立足本国，面向世界、超越传统、创新领先，是21世纪我国图书馆学发展的方向。立足本国国情，继承民族传统，是建设中国特色的图书馆学理论的基础和前提条件。但是这并不意味着闭关锁国，以消极的防范来求得自身的生存和发展。应以开放的胸襟，面对一切困难和挑战，广采博收别人的长处，实现自身的变异和革新，以获得与外来文化的抗衡的能力，真正保持自身的独立和生存。而且，还要有远大的志向。中华民族曾经作为人类文明的发祥地之一，一直走在世界的前列，中国的图书馆也曾经有过古代的辉煌，今天，作为炎黄子孙，我们仍要以自己的聪明才智和创造力，为世界图书馆学理论的发展和进步做出贡献。立足本国，必须面向世界；继承传统，必须超越创新。这是辩证的统一。
【参考文献】
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字库未存字注释：
科学主义(或称唯科学主义，英文为scientism)一词自19世纪70年代出现以来，起初并无现在所包含的嘲讽、否定之意。20世纪初，随着西方的先进器物和科学技术争相涌入中国的潮流，科学主义来势凶猛地进入近代学人的视野之中，至五四新文化运动，“德先生”与“赛先生”两位先生更是彰显出科学的无限权威，一举成为中国文人试图拯救中国、力挽狂澜的两件制胜法宝。 1915年1月，以“科学”命名的杂志在上海出版，其发刊词称:“科学者，缕析以会理，会归以立例，有理有寻，可应用以正德利用厚生者也。百年以来，欧美两洲声明文物之盛，震铄前古。翔厥来原，受科学之赐为多。”发刊词从各方面论述了科学的种种效用，乃至最后得出结论:“继兹以往，代兴于神州学术之林，而为芸芸众生所托命者，其唯科学乎，其唯科学乎!”“科学”一词，成为集正确、先进、有效、光明等众多褒义于一身的崇高词汇，成为引领神州学术新风尚、判断评估学术价值的利器。9年之后，吴稚晖在其担任编辑工作的《科学周报》上又著文把“科学”再次推上崇高地位，其文称:“科学在世界文明各国皆有萌芽。文艺复兴以后，它的火焰在欧土忽炽。近百年来，更有火星迸裂，光明四射。一切学术，十九都受它的洗礼。即如言奥远的哲学，言感情的美学，甚至瞬息万变的心理，琐碎纠纷的社会，都一一立在科学的舞台上，手携手地向前走着……欧美各国的兴盛，除了科学，还能找出别的原动力吗?”①和吴稚晖相信人类能够通过精确、精密的科学而达到前所未有的光明场景一样，近代学人甚至信奉有且只有科学方法才能认识包括生物的、社会的、物理的或心理的所有方面，而所有的问题都能被科学地解决。1928年，胡适甚至说过:“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”②科学的崇高地位，用胡适在《科学与人生观序》中的一段话描述更恰当不过:“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命维新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”① 当“科学的”与“万能的”二者紧密联系在一起时，同时也意味着“科学的”很自然地就成了“绝对正确的”代名词，而倘使某件事物被认为是“不科学的”或者“违背科学的”，那么，这种事物将很自然地被认定是逆历史潮流的，将被予以严厉的批评。由是，科学成为一种高高在上的、必须顶礼膜拜的对象，科学主义也成为近代学人批判传统、践行新文化、创立新学术等依赖的观念、工具和方法，并逐步成为统治社会意识的价值尺度和精神权威。 郭颖颐曾将20世纪前半叶科学的全面应用及“唯科学主义”总结为简单的一句:“唯科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识。”②在提出该论断之后，郭颖颐进而指出:“中国的唯科学论世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。这样，唯科学主义可被看做是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用学科威望的一种倾向。”③诚然，热衷于科学主义的知识分子们，在强势的西方先进文化面前，利用科学所强调的客观、理性，进而去衡量传统学术，极大地刷新了长期以来所秉持的固有认识。但同时，把科学置于“万能”位置，使之成为衡量学术价值的不二标准，无论文学创作、文学批评、文化气质、人生经验等无不折服于“科学”标尺之下的唯科学主义，造成的影响明显地表现在对西方话语的盲目推崇、笃信以及对中国传统学术的批判等层面。学术界基本上将西方文论与“科学”画等号，将中国文论当做“不科学”的对象，进行批判、改造、转换;在对与“科学”标尺不吻合的中国传统文论进行深刻“体察反省”的同时，又努力向西方文论学习、靠拢，使“不科学”的中国传统文论话语贴近西方话语。中国传统文论显然在此思潮影响下受到了直接的影响。在以西方为标尺的科学主义的价值评判之下，本土文化的价值被忽略甚至被有意识地遮蔽，学界以科学之名操起时代巨斧，对中国古代文论这套传统话语体系进行了毫不留情的削凿和批判，中国传统文论话语在现代转化过程中，被迫走上了所谓“科学”的西化之路，多年的实践证明，这条路实际上是一条中国传统文论的衰亡之路。 本文试从两方面论述唯科学主义对中国古代文论的戕害:一方面，唯科学主义片面性地以西方为标尺，一步步促使中国古代文论作为“元语言”的地位丧失;另一方面，我们不无遗憾地看到:现当代文学批评实践中，批评家或者学人们无一例外地抛弃了古代文论话语，而选择用西方理论话语来进行批评论述，甚至对中国传统文论的研究，也必须用西方文论话语来阐释和言说，中国古代文论仅仅成了西方文论话语言说下的“史”的材料和“死”的话语，成为完全丧失了元话语地位的在当代文坛毫无用武之地的秦砖汉瓦。 唯科学主义促发中国文论元语言地位的丧失 法国学者利奥塔在其《后现代状态》一书中明确指出科学知识并不是知识的全部，“一般地说，知识并不限于科学，甚至不限于认识。认识是全部指示或描写物体的陈述，不包括其他陈述，属于认识的陈述可以用真或假判断”，“科学则是认识的子集，它本身也由指示性陈述构成”。④科学的特征在于通过可验证的手段来积累知识，采取概念、术语、范畴等判断性的理性话语来展开系统性、精确性、极富逻辑思辨色彩的知识论述。但科学并非是衡量评价和认识世界的唯一方法，中国古代文论具有不同于西方理论话语形态的“异质性”特征，它是以体验式、品味式审美为主展开的丰富的意义系统，如果使用唯科学主义的所谓“精确”、“系统”、“客观”、“理性”等尺度去衡量中国古代文论话语，必然会陷入西方话语的泥潭之中，使中国文论丧失其元语言地位。#p#分页标题#e# 元语言(metalanguage)本是最早产生于哲学界的一个命题，意即用来分析和描述语言的语言。R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克著，黄长著等译的《语言与语言学词典》中认为元语言又可以称为“纯理语言”、“符号语言”，它与“对象语言”相对，指描写和分析某种语言所使用的一种语言或符号集合。与“元语言”相类似的概念，还有“元批评”，伊格尔顿曾在其影响广泛的《二十世纪西方文学理论》中提到:“文学批评可以成为一种‘元批评’(metacriticism):它的任务主要不是作出种种解释性或评述性的陈述，而是后退一步去考察这些陈述的逻辑，并去分析我们作出这些陈述时是在做什么，以及应用了哪些代码和模式等等。”从这个意义上说，任何一种文化形态下的文学批评，都有它存在和言说的语境，它的逻辑基础、应用的代表和模式、理论依据等都是建立在相对应的文化框架之中的，只有在这种文化场域中，这种话语才是有效的、可行的。 中国古代文论是中国文学长期实践的总结，又是指导中国文学创作与评论的元话语，在数千年的文学艺术实践中，形成了一整套韵味独特的理论话语系统，可以说，中国古代文论是符合中国文学自身发展特质的、行之有效的元语言。卷帙浩繁的诗话词话、体大虑周的《文心雕龙》等著作，无不彰显着中国文艺理论体系所具有的丰厚广博的土壤，代表着中国文论话语长期实践的独特魅力。气、骨、风、神、韵、隐秀、意境、文道、大音希声、大象无形、味外之旨、本色、结构、草蛇灰线等传统文论概念，正是从中国古代诗文辞赋中产生，形象鲜明地反映了文学创作的特质和文化特色。以“味”而言，钟嵘认为“味之者无极，闻之者动心，是诗之至也”①。司空图说“辨于味，而后可以言诗也”，好诗“近而不浮，远而不尽”，有“味外之旨”“韵外之至”②;赵翼评杜甫之诗歌，“细意熨帖，一唱三叹，意味悠长”③。以“味”为中心，“滋味”、“韵味”、“意味”等话语便将传统诗歌体验性的独特内蕴、精神气质展现出来。陈伯海在《民族文化与古代文论》一文中曾指出:“我们的传统喜欢使用形象化的词语，对事物整体作概括性的把握，而很少进行逻辑上的具体分析和推理。例如用‘清新’、‘俊逸’、‘雄放’、‘沉郁’等形容词或者‘芙蓉出水’、‘错采缕金’、‘翡翠兰苕’、‘碧海掣鲸’之类比喻语来评论作家的风格，用‘采采流水，蓬蓬远春’、‘落花无言，人淡如菊’这样的生动画面来摹写不同的艺术境界，用‘横云断岭’、‘曲径通幽’、‘剥茧抽丝’、‘草蛇灰线’这类成语来说明写作的方法和技巧，而不再加以更多的解释。即使是一些专门性的文学术语，如‘风骨’、‘滋味’、‘气象’、‘神韵’之类，也大多是从日常生活的用语引申、移用到文艺评论上来的，所以常带有某种程度的具象性和朦胧性。”④ 对于这一点，笔者在《中国文论话语及中西文论对话》中曾有明确论述:“话语就是指一定文化思维和言说的基本范畴和规则……古代文论范畴并不是笔者所说的‘文化规则’。每一种文化、文论都有自己的规则，范畴只是话语表层的东西，而文化规则是支配范畴的深层的东西，范畴是有时代性的，而文化规则是贯穿于历史长河之中的。”⑤中国固有的文化规则包括以“道”为核心的意义生成和话语言说方式，包括儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式等等。诸如虚实相生、以少总多、言不尽意这些话语言说方式并非埋入历史的滚滚黄沙之中的毫无生命的遗物，它们在今天依然具有生命力与活力。然而，中国“无中生有”的意义生成方式与西方逻各斯的话语方式具有本质的不同;作为中国文化潜在规则的“意义的不可说性”，在遭遇“科学”的西方文论话语时，被唯科学主义者所依仗的“科学”评价维度逼到另类的、异端的位置之上，被视为一种非科学性的难登大雅之堂的话语体系。以科学主义元语言为支撑的西方价值标准，体现出其体系化、逻辑性和规范化、可验证性等特征，而与之相对的，以体验式、品位式审美为主所展开的中国文化话语，则被科学主义的标尺划归到“科学”的对立面上。 西方文论话语在西方文学批评发展的进程中是有效的，也具有一定的普适性，但这并不意味着必须要将其“标准”、“合法性”、“规范性”附加到作为异质文明状态下的中国文论话语之上。也就是说，把检验西方文论的规则、标准的应用范围扩大到异质性文明体系之内，以“科学与否”作为普遍性的检验标准，这样的做法本身就不具有合法性。遗憾的是，现当代学界恰恰以“科学与否”作为普遍的检验中国文化和中国文论的标准。 20世纪，在中国走向现代的历史过程中，西方现论话语的输入直接带来了中国以西学为标准的现代知识转型，科学主义也随之展开并得以顺势发展。科学作为一种工具理性而言，本身并不包含价值评判的含义。但是在风雨飘摇的近代社会中，在中国传统政治、文化格局被西方先进器物、制度、思想冲击的情况下，科学具有救亡图存、求富自强的意识形态色彩。从严复对逻辑归纳法的提倡、借科学之名反对传统，到陈独秀把科学当成把人类从黑暗中引到光明之所的救世主:“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”①，科学精神、科学方法的提倡使得人们很容易相信科学可以成为解决问题的有效途径。深信科学方法无所不能的丁文江主张:“科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。”②“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法?”③在这些新观念的引导下，那些缺乏理性、不以逻辑实证为论证手段、缺乏精确分析性的知识形态，就被严厉的科学尺度所极力排斥，被定性为逆历史潮流而行，中国文化原有的规则、中国具有悠久历史传统的文论话语也都必须要接受“科学”这把标尺的测量和检验，中国传统逐渐被视为“旧的”、“封建的”、不科学的、不能适应社会发展的东西。由于科学的观点自西而来，以科学之名来检验中国文化、中国文论的过程，也自然而然地成了其西化的必然前奏。#p#分页标题#e# 在中国古代传统文论遭遇西方话语时，相当一部分学者理所当然地遵从唯科学主义的“科学”标尺，认定中国古代文论话语是不科学的，认为中国古代文论话语零碎散乱、缺乏体系性，与科学的“逻辑性”相违背。在这样武断地盖棺定论后，中国古代文论显然成了“三不理论”:不清晰、不系统、不科学。这一类的文章著述到今天仍层出不穷、不胜枚举，兹略举数例:《关于中国古代文论缺乏思辨理性的问题》一文开篇即提出:“中国古代文论缺乏思辨理性是一个不争的事实……中国古代文论不从二元对立的角度去对客观对象展开认识，亦即不热心逻辑认识体系的建立。”④有学人又认为:“如果说对《中国古代文论》的阶段性和历史性分析是一种时间上的历时性考察，那么，对于其理论构成的分散性和模糊性理解就是一种空间上的共时性概括。”⑤甚至还有人认为如果拒绝西方话语的话，我们便不能清楚地表达自身:“要把传统文论范畴如风骨、韵味、气韵、意境解释为现代语言可以把握的理论形态，祛除其模糊性，抽象其体验性，我们该用何种语言呢?除了西方理论话语外，我们又有何种语言可用呢?”①对古代文论妄自菲薄、生硬地抛出结论的论著还有很多，其众口一词的悖谬现象，不得不引人深思。中国历史悠久的古代文学研究，虽然早已形成一套适合自身的理论、方法与文论话语方式，但时至今日，仍有不少人对中国文论话语存在误解和非议，有些人盲目地认为中国传统的文论话语只不过就是“风骨”、“神韵”、“比兴”、“妙悟”、“意境”等让人难以言说、难以捉摸的范畴而已。 实际上，这种偏见早已经形成共识。以“科学性”来对中国古代文论发难，已非一朝一夕，在王国维、朱光潜等著名学者的著述中就已经有关于中国古代文论缺乏科学性的论述。早在1905年，为中国文论话语开拓新途径的王国维在其《论新学语之输入》一文中即提出:“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也;西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足。至分类之事，则除迫于实践之需要外，殆不欲穷究之也。”②朱光潜先生在《诗论•抗战版序》中也提到:“中国向来只有诗话而无诗学，刘彦和的《文心雕龙》条理虽缜密，所谈的不限于诗。诗话大半是偶感随笔，信手拈来，片言中肯，简练亲切，是其所长;但是它的短处是零乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。诗学在中国不甚发达的原因大概不外两种。一般诗人与读诗人常存一种偏见，以为诗的精微奥妙可意会而不可言传，如经科学分析，则如七宝楼台，拆碎不成片段。其次，中国人的心理偏向重综合而不喜分析，长于直觉而短于逻辑的思考，谨严的分析与逻辑的归纳恰是治诗学者所需要的方法。”③朱光潜先生认为中国诗话“凌乱琐碎、不成系统，又过信传统，缺乏科学的精神和方法”，这种分析代表了彼时学界对古代文论的主流观点。 科学观念的深入人心，使得近代以来的知识分子逐渐以逻辑分析的思维来审度中国传统文论，中国传统文论与“准确”、“客观”、“系统”等标尺之间的差距，成为被西方文论取代的根本原因。例如:台湾学者所提出的所谓比较文学中国学派，就是以西方文论话语取代中国文论话语为特色的。台湾学者古添洪、陈慧桦在《比较文学的拓垦在台湾•序》中说道:“我国文学，丰富含蓄;但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典和近代文学，即援用西方的理论和方法。”④古添洪等人提到的援用西方的理论和方法，实际上暗含着西方的文学理论话语是科学主义式的文学理论话语，是“在严密逻辑划分的背景之下，由分析性论证所展开的诸知识点的转换、变异和创新均有谱系背景的有效逻辑支撑和可以大致确认的意义边界，并显示出明晰的推进轨迹”⑤。以科学主义话语为标准对其他国家或民族的文化进行衡量、评价时，由于西方文化的强势话语和文化霸权地位，势必会遮蔽相应国家或民族的文化特色。在以科学主义语言对中国文论进行评判时，中国古代文论本身所固有的系统性和本质特征会受到误读、歪曲，且被武断地扣上不科学的帽子。因而，抛弃不科学的中国文论话语，就是理所当然的了:既然中国文论“缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论;故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典和近代文学，即援用西方的理论和方法”，中国文论元语言的地位，便在科学主义的神威下轰然垮塌。 唯科学主义导致中国古代文论远离当代文学理论批评 自19世纪与20世纪之交始，中国文学便在西方文化的强烈冲击下发生了急剧的变革，与此同时，中国文学理论也与中国文学一样，发生了如“大河改道式”的转折。五四时期在高呼“打倒孔家店”的口号中、对传统文化彻底否定的同时，也主动告别了传统文论，转而别求科学的新声于异邦。现当代文论与传统之间出现了巨大的裂痕。恰逢与此期间，西方的文学理论被大规模地引进介绍到中国，在中国文坛尚未来得及从白话文、新文学创作实践中总结出一套适合时代变化、文学发展需要的文论话语规则之时，西方种种文学理论就被“拿来”牢牢控制了中国的文坛。时隔一个世纪之后，即使是在文化多元化逐渐展露端倪的当代，在中国当代的文学创作、文学批评中，人们还是习惯于使用“浪漫主义”、“象征主义”、“结构主义”、“解构主义”、“女权主义”等各种“洋主义”来引领当下的文坛、操控时下理论界的话语倾向。只要稍稍关注当代作家们的创作感言、稍稍翻阅《当代文坛》、《当代作家评论》、《小说评论》等杂志，我们便不难发现中国自身的文论话语早已被遗忘在“当代”这个词汇所蕴涵的绝大多数语境之外，已布满灰尘的中国古代文论，像过气的古董一样被抛置到了文人学者的书桌之外，成为毫无用武之地的秦砖汉瓦。#p#分页标题#e# 中国现当代文论界，很多人愿意去迎合、亲近西方文论那套话语。让我们看看几段似乎以较为公正的态度对古代文论的评论:“回眸20世纪中国文论史现代化的进程，几点明显的事实和教训是应当承认的。首先，中国古典文论的直觉式、感悟式特征虽有它的长处，但在西方逻辑严密、体系周详、析理深入的理性思维成果面前，毕竟显得零碎、古朴，并且缺少现代针对性和理论涵盖力。诗论虽然还算发达，但小说和戏剧理论就发育不够充分了;对文言文尚能适应，而对中国现代文学已经很难驾驭。总体上看，它已是一种相对陈旧的理论形式。”①“西方文论特别是西方现代文论提供了方法论操作系统，中国古代文论多为印象式的个人感悟，没有提供文学批评的方法程序。因此，西方文论更适合解释中国现代文学……人们之所以愿意以西方的理论来分析文学现象，西方文论的思辨性和深刻性是重要原因。但在中国古代就很难找到像西方现代文论那样深刻的分析文学现象的理论。”②此文作者更是以“我们谈文学语言时，西方的能指、所指、延异、补替等概念会出现，当我们谈文艺心理时，弗洛伊德、荣格、拉康等人都会出现”为依据，认为西方文论是最好的理论模式。学界普遍的这种对古代文论的漠视、轻视，极具代表性地反映了当代学人任“西方理论”为亲、对中国古代文论严重不认同的残酷现实。 不少学者看到了这样的现象:“中国文论在面对西方文论的时候，就往往被指称为是没有理性的，全是断章残篇;即使有理论，也没有西方诗学那样有规模、成气候，具有非常普遍的实用性特征。因此，没有理论体系的中国文论是不科学的，是不可把握的‘玄学’。因为所谓的‘妙悟’、‘目击道存’，还有‘道可道，非常道’这样一些论述在理智的思维模式下很难解释。”③童庆炳先生在当代文学理论新形态建设的过程中不无忧虑地表达了唯科学主义在当下的影响势力:“今天仍然有许多学者认为西方文论是‘先进’的、‘科学’的，而中国古代文论则是‘落后’的、‘非科学’的，于是在建设中国当代文学理论新形态的过程中，热烈拥抱西方文论，尤其是当代西方文论，而对于中国古代文论则弃之如敝屣，不屑一顾。”④对于现当代学人为什么会产生这种亲外而疏内的态度，童庆炳先生认为“其重要原因就在于这些学者误以为西方文论的价值是‘人’与‘自然’的，考察的是规律，构成了真理;而中国古代文论的价值根据仅仅是政治‘教化’，不考察规律，当然也就缺乏真理性可言。”①于是，在现实操作中，人们更愿意用“典型”而不是用“意向”、“意境”来谈论诗歌;更愿意用阐释学、接受美学的理论话语模式来品评诗歌，而放弃用“诗无达诂”、“妙悟”、“滋味”等方式。杜书瀛、钱竞主编的《中国20世纪文艺学学术史》中对这一点极有见的:“西方现代文化思潮从一开始就是中国现代性新启蒙的重要理论资源和话语参照……中国知识分子、特别是人文知识分子在新时期国门打开之初，便急切地翘首西盼，现代西方的哲学观念、科学方法及文论成果随之源源不断地涌流而至。它们对于中国传统文论观念和方法的冲击是强烈和全方位的……新观念与新方法的输入以‘热潮’的大轰大嗡的方式，暴露了新时期之初中国文论的急功近利和非学术的浮躁，以及中国文论家对于新知识的焦渴和由此带来的矫枉过正的极端色彩。”② 但这些新涌入的话语如何与中国的实际相结合呢?对于文学批评来说，当西方的时髦话语涌入时，如果不结合中国文学特质，盲目使用西方文论话语，势必龃龉难入，中国学者习惯套用西方理论，并将其视为放之四海而皆准的公理，殊不知如果不把西方理论与中国现实的文化土壤相结合而盲目地套用，是会出现问题的。我们在引进西方理论的时候，不应该把它当做绝对的科学真理，而应该注意它的异质性。就连西方学者对中国现当代学者一味崇尚西方的科学话语的现状也提出了不同看法:法国学者弗朗索瓦•于连(FrancoisJullien)对刘若愚和钱钟书先生的批评，正是看到了这个问题。1996年，于连在一次访谈录中指出:钱钟书比较研究的致命要害，即把“比较”视为了“类比”，认为比较在于追求意义的近似，甚至是一味地与西方话语求“同”。于连说:“我很敬佩他，他学识渊博，对中国传统了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法:一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。在这个问题上我提到过刘若愚，在我的博士论文的前言里与他拉开了距离，我认为他出发点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价值。”③ 刘若愚在《中国的文学理论》中用改造过的艾布拉姆斯四要素理论自创的双向循环圆形理论来阐释中国文学理论，割裂了中国文学理论的完整体系。刘若愚的《中国的文学理论》首要的根本失误，就是将中国完整的文学理论的“鸡蛋”打破，倒在依据西方理论改制的模子里去作“蛋卷”。正如弗朗索瓦•于连所批评:刘若愚“用的是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的框架，这个框架对中国不适用”。因为以西方话语为准则的求同式研究必然导致中国文论“异质性的失落”，忽略不同文明间文学现象的异质性，极大影响到平行研究的学术价值。于连认为，西方科学概念模式标准化，“这是一个要害问题，我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人无法读懂日本文化，因为一切都被重新结构了。中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古文中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了”④。 一味地尊崇“科学的”西方文论，而忽略中国文学与文论的异质性，甚至会引起学术笑话。台湾学者颜元叔曾运用弗洛伊德理论分析李商隐的《无题》，认为“蜡炬成灰泪始干”一句中的“蜡炬”为性象征，这便闹出了学术笑话。中国文学自有中国文学的精神，笃信西方文论话语而不考虑中国自身的现实土壤，以西方文论所谓科学的标准为框架来硬套中国文学与文论，势必会产生价值判断的扭曲。正如叶维廉先生所指出的:“我们古典文学中没有相同于西方的浪漫主义运动……当我们用浪漫主义的范畴来讨论李白或屈原时，我们不能只说因为屈原是一个悲剧人物，一个被放逐者，无法在俗世上完成他的欲望，所以在梦中、幻景中、独游中找寻安慰，他便是一个道道地地的浪漫主义者。这种做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性(而且只有部分的相似性)看做另一个系统的全部。”①#p#分页标题#e# 实际上，在百余年的现代文论发展过程中，我们并不乏那些扎根于文化发展现实、把中国古代文论话语转化到现代文论话语中的学者。童庆炳先生曾著文细数了这些作出艰苦卓绝的努力、取得了不少成果的学者们，他以王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、宗白华、钱钟书、王朝闻、王元化等人的观念为证，认为这些学者所提出的观念都进入了现代文论的话语中:“王国维从古代文论中提炼出来的‘境界说’‘出入说’，鲁迅提炼出来的‘白描说’‘知人论世说’‘形神说’‘文人相轻说’，郭沫若提炼出诗、歌、舞‘同出一源说’‘阳刚说’‘推敲说’，朱光潜提炼出来的‘不即不离说’，宗白华提炼出来的意境的‘灵境说’‘虚实相生说’，钱钟书提炼出来的‘诗可以怨说’‘穷而后工说’，王朝闻提炼出‘以一当十说’，王元化提炼出来的‘心物交融说’‘杂而不越说’等。”②诚然，这些学者在西方思想的冲击下，致力于重建自身的文论话语，他们适时汲取东西方文论养分来浇灌自己的园地，为在传统话语系统的发掘中探寻中国文论话语的当代有效性作出了卓越的贡献。 德国阐释学大师加达默尔曾有过如下言论:“传统按其本质就是保存(Bewahrung)，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理想活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。”③若使中国文论摆脱西方文论话语的重重挤压、重新绽放魅力，其有效途径之一便在于要激活中国文论的原始生命力，挖掘并认真审视自己的传统，寻找不同于西方文论的“非西方话语”或“诗性话语”，同时吸收西方文论，积极化人为己，为我所用。郭绍虞先生说过这样一种观点:“我总觉得:所谓现实主义和形式主义、唯物主义和唯心主义这些术语，在中国古代的用语中间是很难找到这样绝对化的词汇的……这些术语并不是完全适合的帽子。”④这种从西方文论角度审视自身的做法值得我们深思，这种中西文论互补互识对话的有效尝试，不仅可以更加深入地理解对方，也可以让我们深入地理解自己。 重新认识文论传承是当今学界最迫切的课题。我们主张立足于中国当代文学创作的实际情况，以中国古代文论话语为基础来建构当代文学理论批评话语，当务之急是必须认识到唯科学主义泛滥之弊，祛除唯科学主义之弊，树立文化自信，倡导文化自觉，以中国数千年的历史所凝练出的艺术精神和文化规则为基础，恢复中国文论话语的元语言地位，在吸纳中外人类文明的基础上，建立具有中国特色的、能够有效指导中国文学创作和批评的当代文学批评话语规则及方法论体系。虽然“路漫漫其修远兮”，但路总是人走出来的，当代中国学者必须要有这个文化自信。
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(willardv。wwW.133229.cOMo。quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479bc.)和苏格拉底(469-399bc.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
关键词：管理思想理性主义非理性主义东方思维
管理学只是近一二百年才出现的名词，而人类的管理实践却几乎同人类的历史同样悠久。一般认为泰罗的《科学管理原理》一书标志着现代管理学的诞生，但是一直到现在人们还没有办法给管理和管理学一个可以广泛接受的定义，对管理思想的研究也还局限于管理学自身，没有从社会和历史甚至哲学的角度，也没有从一个更广阔的层面来研究西方的管理思想。从现实的角度看，一方面现代的各种管理方法、理论和思想层出不穷，管理学空前“繁荣”，另一方面管理上和社会上各种问题越来越多，而一贯的解决方法在不断变化的现实中越来越没有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲学基础支撑，不能进行思想和理论创新。本文试着从社会、历史和哲学的角度来研究西方的管理思想，通过对西方管理思想发展的哲学基础进行挖掘，得出东方思维对西方管理思想的借鉴意义。
西方管理思想演化的哲学逻辑
管理思想的演化有着深刻的思想根源，整个社会的思潮对具有历史性的管理思想影响巨大。而一个社会思潮的形成在于人们的实践和伟大思想家和哲学家的天才思维。归根到底，管理思想历史演化的背后是其深刻的哲学渊源，掌握了管理思想发展的哲学路线，就能把握管理思想的未来发展方向，为管理实践者和管理学者提供指导。
（一）西方管理思想演化的哲学逻辑
从哲学角度看，西方管理思想的哲学线索有两条，即理性主义和非理性主义。
1.理性主义是西方哲学和思想的主流。按照一般的理解，理性与迷信愚昧相对立，理性主义泛指健全的理智和思想，具有逻辑化、系统化、规范化等根本特点的思想或倾向。近现代的西方理性主义开始于文艺复兴，理性取代上帝成为时代变换的最主要标志。中世纪的人相信神的启示至高无上，而文艺复兴以后的西方人渐渐相信人的理性才是至高无上的。理性主义从古希腊的自然理性开始，认为“水是万物的始基”；后来发展到经验理性，企图用经验来界定理性的范围，把理性的内涵封闭在经验的范围之内；再后来发展到天赋理性，文艺复兴和启蒙运动之后理性主义变为科学理性，认为科学就是真理；后来发展到机械理性、工具理性和数学理性，认为只有那些能用数学和几何学准确推导的才是科学和真理。理性主义的科学思想是还原论，它认为各种现象都可被还原成一组基本的要素，各基本要素彼此独立，不因外在因素而改变其本质。通过对这些基本要素进行研究，可推知整体现象的性质，还原论对应的是分析的研究方法。
沿着理性路线的管理学理论和思想的特点是以“工作”为中心，遵循理性的逻辑和管理活动的客观规律，强调理性的决策、定量化、标准化的管理、稳定有序的组织结构、明确的职责分工和权限隶属关系、严格的规章制度以及采用金钱刺激和纪律控制等。理性路线的管理理论和思想有泰勒等人创立的科学管理理论、韦伯的行政组织理论等。二战后，运筹学的成功，加上系统论、控制论、信息论及计算机技术的发展，为科学管理提供了深厚的科学方法论基础和技术支持。这时相继出现的数理学派、社会系统学派、系统管理学派、决策理论学派等，都从某种意义上表现出对科学管理的进一步强化，同时对人性的关注相对忽略。其中尤以管理科学学派为典型，他们强调运用新的科学方法，建立管理的数学模型与逻辑程序。在管理科学学派看来，管理是一门纯粹的科学，完全可以而且只能用数学模型和逻辑程序进行，不容许有半点非理性的艺术成分的存在。
2.非理性主义不是西方管理哲学思想的主流。非理性主义是指那些将人的心理的非理性因素置于优先地位加以强调的思想。它强调人的意志、欲望、情感、直觉的作用，不过分强调理性与逻辑的作用。它的理论表现有生命哲学和心理分析理论。非理性主义是将人心理中与思想无关的因素，如情绪、本能、冲动、直觉等置于最高的地位，进而认为一切存在的最深的本质是非理性的。理性主义是注重研究外部世界，非理性主义则从自身内部找原因。当面对许多问题的时候，理性主义认为“到底是哪个环节出了问题，哪个推导错了，甚至这个世界到底怎么了？”；而非理性主义认为“是我的哪里出了问题，是我心里的欲望太多、太杂而又不切实际，还是我的想法根本就不对？”。它从古希腊的神化故事开始，表示人向一种更高的智慧和力量的屈服；从古希腊一直发展到中世纪的宗教神学和经院哲学，它极大发展了非理性主义，牢牢的控制了人们的思维和行为；在经过了文艺复兴和启蒙运动与科学主义和理性主义的交锋后，到近代西方资本主义发展到今天，非理性主义重新被人们拾回，因为社会和经济等发展的本质是人的发展。
（二）西方理性主义的成就与困惑
西方理性主义的科学思想是还原论，方法是公理化研究方法。基于还原论的西方科学体系经过几百年的发展已经非常庞大和完整，在它的基础上诞生的工程技术，创造了空前繁荣的人类文明。
西方理性主义对现代社会的贡献不容忽视，但科学所培育出那种理性计算精神，自我膨胀的技术以道德中立的外观加速发展着人类自我毁灭的力量，社会管理日益趋向非人性化的工程化控制方向，所有这些的结合，使对人本身的迫害和屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。这种负面的影响可以从技术层面和系统层面来看。
从技术层面来看，它本身内部就存在许多的“悖论”。首先，人类科技知识的进步和发展需要人类理智和思想力量的强大支持，但人类的理智和思想造出的产品反而压制了人类的思想和理智。其次，由于科技的大规模广泛应用，电子文化乃至人工智能装置却以其精神生产的工业化、平面化、批量化、非个性化消除了人的思想创作的冲动，抹煞了人类的个性。各种应用于生活中的软件设计活动的高度技术化和产业垄断，无形地剥夺了他们培养和发挥自己聪明才智的机会，人们必须被动地接受各种设计，人把自己的理性变成了技术，交给了技术，物化的技术理性却抹煞了人的思想和灵魂。再次，由科技发展而来的工具理性，由市场竞争而来的功利理性，以及由货币广泛媒介关系而来的价值理性等，它们都抛弃了培育它们的人文精神，让本来作为手段的它们成了主宰人生的目的，把本属于目的的人变成了服务于它们的手段。
从系统层面来看，首先工业革命之后人类的发展模式，特别是生产和消费模式已经走进死胡同，这已成为人们的共识。这种模式的劣势在于：虽然使一些幸运的地方富裕和发达起来，却在更多的地方造成了贫困和落后，南北差距进一步扩大；虽然推动了经济发展和社会进步，但却过度地消耗资源，破坏了生态平衡和生存环境；虽然部分满足了部分人们的近期需要，但总体上却牺牲了人类长远的发展利益。因此，这种模式既没有带来全球普遍的和共同的发展，也没能保护好环境。其次，西方理性主义过度繁荣也使得伦理、道德的沦丧，人类的精神家园遭到破坏。这种精神的沦丧并不是由于外敌入侵，而是因为某种错误的学说使我们误入歧途。技术理性、工具理性、实用理性等，所有这些“理性”，都因其方法的简便易行和实际有用而博得人们的欢迎。然而“简便易行”和“实际有用”的代价，却是从最深的根处切断了精神源头的活水。
东方思维对西方管理思想和思维方式的借鉴
（一）东方思想和思维方式的主要特点
东方思维可以概括为：整体论、超级系统论、和谐论、太极思想。根据刘长林在《中国系统思维》里面的论述，中国传统文化观念具有三个特点：第一是“天人合一”的宇宙整体观。认为主体和客体是统一的，人是整体宇宙中的一部分，自然与人类有统一性，统一的基础在人之内。第二是整合的系统思维方式。这种系统整合的思维方式不是一般的系统论的思维方式，它是一个超级的有机系统，也许目前人类的智慧还不足以完全掌握，所谓“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中国思维注重综合，着重从整体上掌握事物，强调事物的结构和功能，不注重它微观实体和元素。第三是以社会和谐为本位的人文精神。和谐包括人与自身心灵的和谐，人与人之间的和谐，人与社会之间的和谐，人与自然之间的和谐，做事情讲究“合情合理”。中国传统文化的科学精神是，宇宙以人为中心，知识以利于人为准绳。“太极思想”是中国又一重要思想，太极图被人们誉为“第五大发明”，但现代人类没有完全认识到它的价值。在目前人类可以认知的时空状态下，太极思想能被人类认识的至少包括有：矛盾的观念（阴阳鱼相互依存和相互作用）、永恒变化的观念、永恒不变的观念。以上这些都是高度的思维方式，它引导西方管理哲学理性主义和非理性主义的发展。
（二）东方思维解决西方现代管理思想发展的困境
西方管理思想自身的理性和非理性维度都不能很好的解决自身增长的极限问题、可持续发展的问题、人类自身心灵和道德的问题。从西方的历史可以看出，物质上极大的丰富却没有真正使西方幸福、快乐起来。
西方理性主义的未来发展方向也必然是东方的实践理性。因为人类创造的工具、方法、流程最终都要回归到人类的实践中来，回到“知以致用”、“知行合一”的实践理性上来，可以有“真空的数理推导”，但不可能有“真空的管理”。
西方非理性主义有着悠久的历史，从文艺复兴开始全面的快速发展，时至今日，已经从最初的对人自身的关怀悄悄的演变为无政府主义、个人主义、自由主义，他们的本质已经变为把自身欲望的满足和各种动机的得到响应看成是个性的解放与张扬，这种自高自大和自私自利的、不受束缚的自由精神，创造了一个自由竞争的社会环境，但是正由于这种“自由竞争的环境”却不同程度的损害了其他一些人的真正的自由，它在本质上缺乏对人性真正的关怀和对心灵的呵护。从历史的角度看，西方管理思想非理性维度的未来发展方向必然是东方人文主义。东方人文主义与西方自高自大、自私自利的自由主义和个人主义有着深刻的不同，东方人文主义主张人类与自身的心灵和谐相处，即所谓“正心、诚意”，在自身心灵得到呵护、合理欲望得到合理满足的同时能增进与周围人的和谐，至少不能破坏这种和谐。东方人文主义处理人际关系的准则是“和为贵”、“合情合理”、“和气生财”、“互惠互利”；表现在处理人与自然和周围环境关系上是“天人合一”，共生共荣。
综上所述，西方管理思想无论是从非理性路线还是理性路线最终都要回归到东方思维方式上，这种西方管理思想的东方回归是历史的必然。
参考文献：
1.郭咸纲.西方管理思想史[M].经济管理出版社，2004
2.张志伟.西方哲学史[M].中国人民大学出版社，2002
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