关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理—宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。
一、界定儒家的精神性
我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？
儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。
儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。
作为创造性转化的自我
孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。
对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。
为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。
作为人类繁荣必要工具的社群
儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4]
这一拓展的过程集中于儒家的修身。作为儒家经典的公开陈述，《大学》有云：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5]
这一陈述提示了一种不仅是拓展而且是深化的过程。社群“体现”（embodied）于我们的自我转化中这种方式，隐含着在一种包容过程和透彻觉解之间的连续互动。这里的预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；我们在深化自我觉解上的坚守固执，为我们与一种不断扩展的人际网络之间进行富有成果的互动提供了基础。
作为家园的自然
严格而论，儒家关于人类繁荣的理念并非人类学意义上的，也显然不是以人类为中心的。人不是万物的尺度。这样一种理念使得儒家给人以地域性的感觉。对人性而言，恰当的尺度既是宇宙论（cosmological）意义的，也是人类学（anthropological）意义的，它委实是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不仅为生命提供资粮，还为遭遇的生活提供灵感。自然的过程，包括昼夜的交替与四季的变迁，所隐含的是持续转化模式中的一种训诫：有序、平衡与和谐。
人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到“天时地利”以及有益健康的“风水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们“家园”的富饶与圣洁：
今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。[6]
这种将自然作为家园的感受使得儒家能够在平常的人类生存中发现终极性的意义，培养一种准则化的、平衡与和谐的生活方式，并将许多其它宗教所指示的东西当作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]
作为终极自我转化根源的天道
虽然在儒家的象征主义中，缺乏象作为“全然他者”（whollyother）的概念化的上帝那样的超越者，但是作为道德创造、生命意义以及终极自我转化之根源的天道，却构成贯穿儒家传统的显著特征。在这个意义上，所有主要的儒学思想家都具有深刻的宗教性。当然，他们具有宗教性的方式显然不同于在象基督教、佛教和伊斯兰教那样组织化宗教中所表现的形式，但是，他们对生命的崇敬、对工作的信守，以及对终极自我转化的奉献，却是基于在情感的强烈和目标的严肃上可堪与世界任何伟大宗教相比肩的一种感召（calling）之上的。
儒家的感召预设了天道即使不是无所不能的，也是无所不知和无所不在的。我们此时此地作为人所作的一切，对我们自己、对我们的人类社群、对自然以及对天道，都有其内在的涵义。我们无须离开此时此地来分享天道，但是，既然天道不远人，与我们普通的日常生存不相脱离，我们在自己家园限定范围内的所作所为，就不但具有人类学的意义，而且具有宇宙论的意义。如果我们妥善地培养我们的人道，我们就决不会偏离天道。诚然，当我们学习欣赏普通日常生存的丰富性时，我们就会明了，生命的最大神秘，就内在于我们寻常的生活经验之中，似乎天道的密码就镶嵌在人道之中。
不过，我们内在的那种经由个人经验而来的与超越者的有机关联，在使我们意识到自我力量的同时，也使我们意识到自己的限制。因为，我们承担着通过我们人类谦退的努力而实现天道的令人敬畏的责任。人性最深层的意义在其作为自然守护者和宇宙共同创造者的真实展现之中：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[8]
在天地转化和养育的过程中，是人类的可能性加以协助；是真实的人性与天地构成了三位一体；并且，是我们道德律令对天道感召的回应，成为自然的守护者和宇宙的共同创造者。
二、儒家传统的形成[9]
作为东亚生活方式的儒学
儒学是一种世界观、一种社会伦理、一种政治意识形态、一种学术传统，以及一种生活方式。虽然儒学经常和佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教和道教一起被作为一种重要的历史性宗教，但她既不是一种制度化的（institutionalized）宗教，也不是一种崇拜中心的（worship-centered）宗教。不过，她在东亚的政治文化以及精神生活中曾经发挥了深远的影响。由于儒家在东亚的行政、社会、教育、及家庭方面留下了不可磨灭的印记，文化中国世界（包括工业化和社会主义的东亚—日本、韩国、台湾、香港、新加坡、中国大陆、北朝鲜和越南）便具有了“儒家”的特征。不论这一点是否充分，无庸质疑，儒家伦理和精神价值在2500年以来，在文化中国个体与个体、社群与社群以及国家与国家之间所有的层面上，既是灵感源泉，又是人际互动的诉求法庭。
儒学不是一种组织化的传教传统，但在公元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以下的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代（Chosondynasty）和越南黎朝（Ledynasty）的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒家的教谕是如此的居于支配地位，以至于中国、韩国和日本都明显的是“儒教”国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）。“儒家”这个中文术语的字面意思是“学者们的族系”，它象征着一种谱系、一种学派、或者一种学术传统。在佛陀作为佛教立教者以及耶稣基督作为基督教创立者的意义上，孔子并非儒家的创始人。但是，虽然孔子未能达到儒家的最高理想—“内圣外王”，他却荣膺了先师、时圣、以及儒家之道真实体现的称号。
儒学是一种历史现象。作为生活方式的儒家传统的出现，她的国家崇拜地位的提升，她作为一种道德劝导的衰落，她在社会上的持久影响，她作为一种活生生信仰的复兴，她进入政治意识形态后的变形，她对西方冲击的回应，以及她在现代的转化，所有这些都可以作为东亚历史的有机组成部分来加以分析。关于根本不同于历史叙述的过去，儒家并没有一种奥秘的诠释。的确，儒学的一个显著特征，就是其所表达的那种认为日常人类世界具有深刻精神性的意向。通过“于平凡中见神圣”，依照其统一人类社群和天道的文化理想，儒家力图从内部来更新世界。作为一种主要的伦理和精神传统，儒学最初在古代中国出现，只是几个思想流派中的一个小的支脉。她逐渐成长并成为占主导地位的思想力量。在历史上以“百家”而闻名的公元前550-200这一阶段，是古代中国思想的黄金时代。作为一种精致的“封建”礼制，周代文明在中国几个世纪以来提供了经济的繁荣、政治的秩序、社会的稳定和文化的典雅。而面对辉煌的周代文明的衰落，四个相互竞争的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因应之道。这些学派彼此活跃地进行争论，试图针对他们所处时代的种种问题提供最佳的解决方案，在不断的野蛮战争的威胁之下，力图给混乱带来秩序并给生活带来意义。
道家发展了一种自然和自由的哲学，他们倡导全面拒斥人类的文明。他们认为人类的文明是精神污染的根源。墨家关心霸权国家的侵略、贵族生活方式的浪费以及遍在的社会不公。他们将自身组织为军事单位，通过自我牺牲带来博爱与和平。法家接受“封建”礼制的不可避免的分崩离析，并与权利中心结盟。儒家则通过服膺于作为人格塑造的教育，选择一种针对周代崩溃的长久解决之道。儒家相信，通过修身和内在的觉悟，一个人能够达到真正的高贵。儒家理想的人性（圣人境界）和实践的模范（大人君子），不但由先知和哲学家所代表，而且由导师和政治家所体现。这种理论与实践的合一，赋予儒家以精神远见和政治使命，并使儒家形成了一个那些分享同一种信念的人们的团体。
几个世纪以来，孔子被认为是中国重要的哲学家之一，在中国的思想世界中，儒家也被认为是重要的学派之一。孔子的追随者们用了几代的不懈努力，才建立了孔子所倡导的作为中国主导思想力量的“学术传统”。但是，在儒家学说作为官方意识形态得以确立之前，已经有几个世纪过去了。而即使在以后，儒家也从未作为一种排他性的国家正统而存在。公元前2世纪，推动儒学成为国家意识形态的尝试虽然获得了成功，但生命力并不长。毋宁说，这是儒家文化运动进入相异的专制政治各个不同层面以及社会各个阶层的逐渐拓展。这种逐渐拓展使得儒家传统能够变得真正具有影响力。儒家传统的负载者是那些通过自我证立的知行合一的学者们。通过他们的努力，儒家的劝导在传统中国实际上渗透到了生活的所有方面，并且，与之相关，也普遍渗透到了整个文化中国。
作为对于如此多人如此多年来一种可见的生活方式，儒学既被视为一种哲学，也被视为一种宗教。作为一种既不否认也不轻视“天”的无所不包的人文主义，她不仅是中国学者的信念，还是东亚的一种生活方式。委实，儒学是如此深入地渗透到了文化中国社会和政治的组织结构当中，以至于儒家伦理常常被认为是不证自明的。
历史的脉络
孔子将自己视为“述者”（传播者）而非“作者”（创造者）；他自觉地试图温故而知新。孔子提出，通过给看似过时的礼仪注入生命力，我们可以重新获得传统的意义。理解象祭祖、敬天和晨礼那些特定礼仪何以会持续数百年，这种强烈的愿望构成了孔子“好古”的动机。孔子进入以往传统的旅程是要追寻人性对于归属与沟通的最深层需求的根源。对累积的传统，他拥有信念。传统生活方式崩坏的事实，并不能消解它们将来更新的巨大潜能。孔子的历史感是如此之强，以至于他视自己为一位守成主义者，对在周代文明发挥很好作用的文化价值以及社会规范负有责任。
由孔子所开启的学术传统可以追溯到古代的圣王。虽然考古学所能确认的最早年代是商朝（约公元前1600-1100），孔子所宣称的相关历史却更早。作为在西方以Confucianism而闻名的这样一种文化过程而言，孔子或许是创始者，但孔子及其后学却将自己视为一种传统的一个部分，这一传统就是后来中国的史家所称的儒家，该学术传统起源于孔子之前两千年前，那是传说中通过其典范性的学说形成了一种道德社群的尧舜圣王时代。
孔子将尧舜的黄金时代比之为“太和”，但他心目中的英雄却是周公。据说是周公帮助并完善了“封建”礼制，于是使周代在相对和平与繁荣的状态下延续了五个多世纪。受到周公政治风范的鼓舞，孔子的毕生所愿就是能够得到一个位置，以便使他能够象周公那样，实践从古圣王处所学到的仁政的政治理念。虽然孔子从未能到一个机会将其政治理念付诸实践，但是他的作为道德劝导的政治思想，却成为东亚政治文化的一个典型特征。
在周代宇宙论中独特的天的观念，相当于商代的上帝观念。上帝是指商王室的祖先，这使得商王能够宣称他们作为神圣后裔的地位，就象后来日本的天皇所作的那样。然而，对于周王来说，天却是一个更为一般化的人格化的上帝。他们认为天命无常，周王室的后裔并无被授以王位的保障。这是他们从成功地征服了商朝那里所得到的教训。他们自己会推理，如果天命是一成不变的，他们就无法从商王那里获得它。正是商代失去天命的事实，无可辩驳的显示出：为了赋予其命，天会寻找其它的准则。这或许是对于“天视自我民视，天听自我民听”[10]这一命题的证明吧。易言之，对于维持权威而言，王者的德性至关重要。孔子及其后学从未放弃强调这一点：作为道德修身之结果的德性，是政治领导不可分割的一个向度。
就象大量青铜铭文所显示的那样，对仁政的强调，既是商代崩溃的反应，又是对于一种具有深厚根源的世界观的肯定。尽管周人的军事征伐（大约发生在公元前1046年[11]）是商朝崩溃的直接原因，但周朝的征服者却坚决认为，是由于商纣王的荒淫无道，以至他失去了天命。既然天命从不与某一特定的世系联姻，既然保有天命的唯一保证是统治者的卓越表现，周王便渴望保持人民对自己的信任。仁政的修辞同时也预认了这样一种信念：既然一个人与其祖先一脉密切相关（对王室来说，这一脉实际上延伸到贵族阶层的所有成员），这个人就代表着一个社群。天与人类社群的相互交感，进一步要求那些为王者们具有忠孝的品行，不仅是对他们的祖先，也更是对天道。作为一种扩大了的家庭，儒家的国家理念或许在发生学的意义上来自于周代封建制的历史经验，但是统治者必须象父母那样为人民的福祉负全责这种伦理的论证，却是基于儒家的这样一种观念：政治基本上是道德劝导。部分由于封建礼制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他们的王国达几个世纪，但是在公元前771年，他们却被迫迁都东移至现在的洛阳，以避免来自中亚蛮族的攻击。于是，真正的权力落到了封建领主们的手中。不过，仍然存在的周王一脉继续在名义上得到承认，这使得他们发挥某种象征性控制的作用。“封建”礼制基于血缘纽带、婚姻联盟、旧有盟约以及新缔结的协议。它是一种相互依赖的精致的系统。对于国家之间以及国内秩序的保持，文化价值和社会规范的使用是以一种共享的政治观点为前提的，这种观点是：权威存在于普遍的王权之中，而王权则相当程度上是天命所授予的伦理和宗教的力量。有机的社会团结的获取，靠得并不是法律的限制，而是礼仪的遵守。意识到这一点很重要：礼仪行为以及儒家对法律控制导致的非人社会的反感，塑造了儒家那种对于以家庭为中心的社会伦理的偏爱，这种偏爱迄今继续影响着东亚的社会。
具有讽刺意味的是，到孔子的时代，封建礼制已经受到了如此根本性的破坏，以至于政治危机促使了一种深刻的道德衰败感。象征性控制的中心不再能够使周代的封建礼制避免崩坏。考古和文献的证据显示：时代既见证了史无前例的经济增长（尤其是铁器在农业上的使用、金属铸币的效力、商业化以及城市化），也见证了一种严格层级化社会的亲属关系纽带的松弛和开解。这两种变化都有助于一种重要政治体制的重建。如此，儒家对于稳定的关怀是对秩序崩坏的一种回应。不过，较之恢复秩序的权宜之计，通过回应社会的混乱，孔子所提供的东西远远更为根本。他选择了提出如何学习成为真正的人这样一个终极性的问题。由此，他试图重新阐释和振兴在几个世纪以来对政治稳定与社会秩序至关重要的种种建制：家庭、学校、地方社群、诸侯国和整个王国。孔子不接受那种权力和财富至上的现状。他感到：同时作为一种个人品质和一种领导能力必要条件的德性，对于个体尊严、社会团结以及政治秩序而言，是本质性的。
孔子的生活
如果英语世界要选择一个词汇以刻画两千年来中国的生活方式，那个词汇便是Confucian。这一点假定了在中国历史上，没有人能比孔子如此深刻地影响了人们的思想和行为。他是人性的导师、文化的传承者、历史的诠释者、以及中国心灵的铸造者。考虑到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起来却完全是不具戏剧化的，或者用一个中国的表述来说，是“平凡而真实的”。不过，孔子一生的平凡与真实却说明了这样一个事实：孔子的人性不是一种启示的真理，而是一种修身的体现，是一种就个人而言塑造自己命运的不懈努力的结果。对于知识分子，孔子所体现的是普通人成为令人敬畏的圣贤这样一种信念的可能性。然而，即使是对普通人，可以通过自己的努力而成为成功甚至杰出的人物这样一种信念，并不只是一种想象的可能性，而是一种切实可行的理念。通过个人和社会的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且确实是可以导向完美的。这种坚信深深地植根于中国人的心灵当中。
尽管有关孔子生活的事实并不充足，但那些已有的事实却向我们提供了一个不同寻常的精确的时间架构和历史脉络。孔子生于鲁襄公22年（公元前551年），他生在农历8月27的说法一般为历史学家所接受，于是，在东亚，9月28这一天被广泛作为孔子的诞辰。它是一个官方正式的节日，在台湾是“教师节”，在中国大陆、香港、新加坡以及最近的加利福尼亚，它都是文化庆祝的一天。孔子出生在鲁国（如今的山东省）的曲阜，该地以保持周代文明的礼乐而著称。孔子姓孔名丘，但在整个中国历史上，他被称为“孔子”或“孔夫子”。从拉丁语Confucius而来的Confucian以及18世纪欧洲造就的Confucianism，在中文中都没有意义。
孔子的祖先可能是贵族成员，但到孔子出生的时候，已经变成赤贫的普通人。孔子年仅3岁时父亲便亡故了。起先是由母亲教导，然后是另外一些教师，作为同龄人中一名努力不懈的学生，孔子很快脱颖而出。于是，孔子不经意地开启了东亚教育的一个伟大传统：常常是通过言教的那种母亲的典范教育。在儒家的学习中，作为教育者的母亲的中心地位广泛地被承认，但却鲜有分析。在面对生命结束时，孔子回忆他自己是“十五有志于学”。历史说明指出，即使已经作为一名博学的年轻学者而闻名，孔子在访问太庙时仍然每事必问。孔子的求知好问向其后学昭示：儒家伦理的最高德性之一便是好学。
在19岁同一名没有显赫背景的女子结婚之前，孔子曾担任过政府的低级官吏，管理马政和保管粮仓的书籍。似乎他已经获得了博学多能的名声。当收到鲁国君主赠送的礼物─鲤鱼，并以“鲤”为其新生之子取名时，孔子刚刚20岁。孔子精通六种技艺─礼、乐、射、御、书、数，并且，他对古代传统尤其是“诗”和“史”的熟悉，帮助他在30岁时开始了辉煌的教师生涯。教学相长使得孔子能够将其学者的一生塑造成为既是文化传统的继承者，又是文化的传播者。
我们不知道孔子的老师是哪些人。有一个显然是伪托的故事，即孔子曾经向道家的大师老子问过礼，不过，众所周知的是，孔子确曾真诚地访求大师教他礼、乐等等。在中国，孔子是为人所知的第一个私人教师，因为他建立了作为职业甚至是生活方式的教育学。在孔子之前，贵族家庭聘请家庭教师来教育他们的孩子，政府官员则在行政和官僚事务中指导他们的属下，而孔子则是将其一生奉献给为了转化和改善社会的目的而“学”与“教”的第一人。孔子相信，所有的人类均能够从修身中受益。他开创了培养潜在领导人的人文教育，为所有人打开了受教育的大门，并且将学习界定为不仅只是一种知识的获取，更是一种人格的塑造。这种看起来似乎是世俗人文性事业的精神价值，存在于其隐含的信念之中，那就是：在日常的人类生存中进行终极性的自我转化，不仅是可能的，而且是切实可行的。
对于历史上的孔子来说，教育的基本功能是为培养君子提供适当的训练。这种训练本质上是一个包含不断自我完善以及与社会持续互动的过程。尽管孔子强调学习的目的是自我知识与自我实现，但他发现，从事社会和公益的服务，也是真正教育的一个自然结果。孔子曾经面对博学的隐士，隐士们的生活方式和精神取向对孔子服务社会愿望的有效性构成挑战。但孔子拒绝了脱离人类社群“与鸟兽同群”的诱惑，而选择了从内部力图转化这个世界。数十年来，孔子积极地投身于政治领域，试图通过政府的渠道来实践其人文主义的理念。通过实践，孔子表明了他对这个世界之意义的信守，以及对“道”最终将流通贯注于他所处时代社会和政治现实这样一种信念的信守。孔子不是去创造一个外在于其社会生活经验的精神圣殿，而是试图通过塑造一个志同道合之团体的方式，去“神圣化”人类社会。这种存在性的选择，这种对于人类社会的忠信，对于在东亚出现宗教的前景，具有深远重大的意义。
在四五十岁之间，孔子首次担任地方行政长官，随即担任辅相，最终担任鲁国的大司寇并摄相事。很可能孔子曾经陪同鲁国国君进行过一次外交活动。但是，孔子的政治生涯是短暂的。他对国君的忠诚使他疏远于当时掌握实权的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引诱国君沈湎于感官享乐的近臣们。五十六岁时，孔子意识到国君对他的政治方略不感兴趣，于是就离开了鲁国，试图找到一个会接受他的诸侯国。
任凭政治上的挫折，有一个不断增长的弟子群体追随着孔子。孔子的自我流放持续了十六年，同时，作为一位有见识和使命感的人，孔子则声名远播。一位边防官（译者案：“仪封人”）曾经将孔子比作“木铎”，正在传播上天的预言以唤醒人民。[12]诚然，孔子被视为英雄式的良知的代表，他自知自己不会成功，但是在正义感的促动下，他还是不懈地尽力而为。在六十七岁时，孔子回到鲁国，通过撰述与编定历史文献来教书育人并保存他所珍爱的古典传统。孔子于公元前79年离开了人世，那年他七十三岁。据《史记》记载，孔子有七十二弟子精通“六艺”，当时称孔子后学者达三千余人。孔子曾经在七十岁时达到了“从心所欲不逾矩”的境界。[13]这种在所是与所当是之间达到完美和谐的能力，几个世纪以来，一直是儒家后学将未经提炼的感性冲动转化为自我优雅的审美表达所仿效的崇高标准。
注释：
[1]《论语》，14：34。
[2]《孟子》，4下：11。
[3]《论语》，14：24。
[4]杜维明：“体现整全：论儒家的自我实现”，见《儒家思想：创造性转化的自我》，纽约州立大学出版社，1985，页175(“EmbodyingtheUniverse:ANoteonConfucianSelf-Realization”,inConfucianThought:SelfhoodasCreativeTransformation.Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1985,P175）。（译者案：该书已有中译本《儒家思想新论：创造性转化的自我》，江苏人民出版社，1991年版。然中译本似未见有该文。）
[5]《大学》第1章。
[6]《中庸》，第26章。见陈荣捷：《中国哲学资料书》，普林斯顿大学出版社，1963，页109。（Wing-tsitChan,AsourceBookinChinesePhilosophy,Princeton:PrincetonUniversityPress,1963,P109）
[7]这是借自芬格莱特《孔子：即凡俗而神圣》（HerbertFingarette,Confucius-TheSecularasSacred.NewYork:HarperandRow,1972）的一个表述。
[8]《中庸》第22章。
[9]该部分和后面“儒家之道的第一期”部分的历史材料取自（1）我为《大英百科全书》（第15版，1988）撰写的辞条“孔子和儒学”，见《大英百科全书》（第15版，1988）卷6，页653-662；（2）我的论文“历史视野中的儒学”，新加坡东亚研究所论文专论系列15（新加坡东亚研究所，1989）；（3）我的论文“中国历史中的儒家传统”，见PaulS.Ropp编辑的《中国的遗产：中国文明的当代视野》（加利福尼亚大学出版社，1990，页112-137）。对于以前的文字，我做了重要和翔实的修订和扩展，以强调儒家人文主义的宗教向度。
[10]《孟子》第5章上，第5节。
[11]在《有关西周的年代》（《哈佛亚洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，页564）一文中，倪德卫（DavidNivison）教授认为征伐是在公元前045年。后来，基于新的证据，他将时间更改为公元前1046年。
[12]《论语》3：24。
中国传统文化博大精深，而儒家文化又是其中一颗璀璨的明珠。儒家文化是前人不断积累下来的宝贵精神财富，其所包含的内容也是丰富多彩的。儒家文化中含有的人生道德修养给思想政治教育很大的源泉，我们可以从中汲取很多优秀文化。儒家文化中的仁、义、礼、智、信，都是中华民族的传统美德，并在社会的发展中产生了深刻的影响。
1.儒家思想文化以仁爱为本
这种思想强调人际关系的和谐，正确处理产生的各种矛盾。仁爱也是其思想的核心和最高精神境界。当人与人相处时，要相互帮助，团结友爱，对于人们的立身处世会产生积极的影响。
2.儒家文化注重伦理道德中的责任和义务
父母有责任抚养自己的子女，当父母老了之后子女也有义务照顾他们。这些都是伦理道德中的重要内容，也是中华民族的传统美德，在现代生活中依旧发挥着不可估量的作用。
3.儒家思想文化重视树立崇高的社会理想
其思想认为人生最大的快乐应该是跟随自己的心追求一种高尚的精神生活。而在精神追求当中，最重要的是道德追求。以一种高标准的理想道德来要求自己，对于培养自己的良好情操起到巨大的作用。
4.儒家文化强调对自身的道德修养
儒家文化把道德修养和教育连成一个整体，达到知行合一。儒家文化重视培养人的信念和人格，并立志向善。这些对于我们成为一个高尚的人有很大帮忙。
二、儒家文化在思想政治教育中的运用
我们现在所说的思想政治教育是指：“社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动。”从内容上来看它属于文化教育的一部分，是一种文化现象。从方法上来看，它通过对人的不断引导教育使其全面发展。儒家文化自古以来就一直对人们进行熏陶以及产生潜移默化的影响，让人们养成伟大的仁爱精神。儒家文化的这些特点给思想政治教育提供了宝贵的借鉴资源。儒家文化和思想政治教育的结合刚好实现了古为今用。这种结合方式既是对历史的一种回望，同时也是对古人带给我们的这些优秀成果的一种尊敬和佩服。
1.儒家文化是思想政治教育的发展基础
文化是一个国家不断发展的动力源泉。一项有关思想政治教育的报道中强调，大学生思想政治教育必须将继承优良传统与改进创新相结合，国民教育系统必须承担起保护和传承民族文化精神的重任，儒家传统文化教育应当而且必须成为传承中国文化的主载体、主阵地、主渠道。根据儒家文化能很好地发挥思想政治教育的教育功能，陶冶一个人的个性品德。儒家的代表人物孔子开办了很多私塾，让更多的人能接受教育获取知识。儒家一直秉承教书育人的宗旨，形成了中华民族的深厚传统，这也形成了现在思想政治教育发展的根基和源泉。文化是一个国家的根本。现在也有愈来愈多的国家开始拥护自己的文化，积极培养人们的文化意识。这让更多的人了解自己国家的风俗、习惯、历史等，从而激发起对本土文化的热爱和保护。儒家教育艺术的最大特点就是因材施教和启发诱导，我们的思想政治教育工作必须针对这种现实差异，正确引导学生走适合自己的道路，发扬儒家精神。儒家文化有几千年的文化历史，包含了传统道德和核心价值。思想政治教育应该从儒家文化出发，充分吸收其所体现的价值观、道德观和人生观，唤醒人们内心的民族精神和文化道德，给国家的发展提供动力。
2.儒家文化使思想政治教育得到提升
步入21世纪以来，国家的经济、政治和文化得到了飞速的发展，这也迫使传承中国传统文化的儒家文化回到我们的身边。纵观一些发达国家，他们对自己国家的传统文化也越来越珍视，例如美国、英国。思想政治教育应该坚持解放思想，实事求是。现代化新时期，我们应该把儒家文化作为教育的主要内容，培养人们的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失误。中国文化教育不断受到来自外界环境因素的各种影响。这使得中国文化教育慢慢地淡化变弱甚至失去了原有的风格理念，也让更多的本土人对本国的文化感悟知之甚少。儒家文化凭借其几千年的文化根源，刚好可以提供一个方向标。这对于当前情况下确立一种文化主题，加强人们对自己文化的自信，建设有中国特色社会主义文化有重要作用。近几年越来越多的高校认识到传统文化的重要性。一些学生在对传统文化的理解上很欠缺，这就迫切需要对他们进行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，让他们树立正确的文化自信和处世态度。将儒家文化拉入到思想政治教育中来，并把它作为思想政治教育的主要内容。很多高校开设有《诗经》《论语》和《周易》等传统文化课程。这让学生们对我国传统文化有一个更好的认识，明白其中的价值意义，并培养良好的道德情感，树立正确的人生观、价值观、世界观。当高校在对学生开展思想政治教育时，应该加强对他们进行传统文化教育，因为其中就蕴含有许多的民族精神和处世态度，同时对我们以后的发展也有很大的好处。
三、儒家文化在思想政治教育中的发展
关键词：贾宝玉 儒家思想 继承 反叛 消解
通行本《红楼梦》中，贾宝玉仅正面出场就108回之多，是作者浓墨重彩塑造的一个人物形象。作为《红楼梦》的第一主角，贾宝玉对待儒家思想的态度，可以看成是《红楼梦》中儒家思想的一个缩影。贾宝玉身上体现的儒家思想是矛盾而复杂的，既没有完全继承，也没有完全否定。对儒家思想的态度，从继承与反叛并存，到以佛道为精神寄托而消解了儒家思想，贾宝玉的形象也完成了从富家公子到苦行僧的转换。
一、继承
（一）仁爱
儒家思想的核心是“仁”，“仁者，爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这种爱从血缘出发，有亲疏远近之别。仁爱在贾宝玉身上主要表现为泛爱众人，缠绵于闺阁姐妹之情。
1.泛爱众
小姐病了，他要亲候探望；丫头感染风寒，他也要悉心照料。听周瑞家的说宝钗病了，宝玉先遣人去瞧，“问姐姐是什么病，现吃什么药”，过了几日又亲去探望。五十一回晴雯生病，宝玉先是不叫声张，怕王夫人知道又叫晴雯“搬了家去养息”，“家去虽好，到底冷些，不如在这里”，只去回了大奶奶一声。又留在屋里好好照顾着，新来的大夫看到这般情景，误以为病着的是位小姐；宝玉又亲自问询病情，看了药方后大骂庸医用虎狼之药，要再请了熟识的医生来，还把药炉子拿到房中煎药。又向王熙凤索要西洋药――“衣弗哪”治头痛。无论是贾母、王夫人等长辈，还是黛玉、宝钗等和宝玉一处长大的姐妹，甚至是晴雯，袭人等服侍宝玉的下人，不管他们在贾府中的地位如何，只要是宝玉认为的亲厚之人，宝玉都十分上心，这是宝玉泛爱众人的表现。
2.缠绵于闺阁
在这种泛爱众思想的支配下，贾宝玉的许多行为都变得合理起来。大观园中不乏身世可怜的薄命红颜，对待这些人，不论是如林黛玉、史湘云等千金小姐，还是平儿、晴雯等下人，贾宝玉都怜惜关照。他怜惜在襁褓中失去双亲爱护的史湘云，对尤二姐、平儿等人的薄命也深感难过。例如“变不测凤姐泼醋”一回中，平儿挨打后宝玉“又思平儿并无父母、兄弟姊妹，独自一人，供应贾琏夫妇二人……今儿还遭荼毒，想来此人命薄，似比黛玉犹甚。想到此间，便又伤感起来。”又如宝玉只愿姐妹们一处常聚不散，即使要死也要一处化灰才好，所以迎春出嫁宝玉会怅然若有所失，四儿芳官被赶出大观园宝玉会大哭。贾宝玉如此缠绵于闺阁，并非生性浪荡，而是“出于纯粹的爱人之心，体人之情。”[1]
此外，贾宝玉的爱人之心不会因地位高低产生差别，但他的关爱却会因亲疏远近不同而产生差异，“亲不僭疏”，“先不僭后”。如他曾悄悄告诉林黛玉，“宝姐姐是两姨表亲，论亲疏，他比你疏”，黛玉是先来的，宝钗是后来的，“岂有个为他疏你的？”他的关爱又往往随心所欲，如第二十九回贾母等率众人去清虚观打蘸，张道士见到宝玉，送上金银饰物以表敬贺之意，宝玉对老太太说：“我要这个也无用，不如叫小子们捧了这个，跟着我去散给穷人罢。”又如宝玉向妙玉索要刘姥姥用过的茶杯，送给刘姥姥卖了过活。
（二）孝悌
兄友弟恭，父慈子孝的孝慈文化是贯穿儒家思想中的另一个重要部分。贾宝玉深明孝悌之义，他曾对林黛玉说：“除了老太太，老爷，太太这三个人，第四个就是妹妹了”。这虽是贾宝玉向林黛玉表明真心，但老太太、老爷、太太在其心目中的地位以及重要性可见一斑。
1.父子之情
对严父贾政，宝玉不但畏惧而且驯服。“无论是在公开场合还是暗地里，从不见他对贾政有任何不敬的言论，战战兢兢、惟命是从，只有‘唯唯而已’”；[2]对贾母与王夫人，宝玉亲近而且敬爱，“孝心一动，也孝敬到二十分。”折了桂花，“不敢自己先顽，巴巴的把那一对瓶拿下来，亲自灌水，插好了叫个人拿着，亲身送一瓶进老太太，又进一瓶与太太。”
2.兄弟之情
对兄弟之间，宝玉是“不要人怕他的”，他认为“兄弟们一并都有父母教训，何必多事，反生疏了呢？”，但“父亲叔伯兄弟之伦，因是圣人遗训，不敢违忤”所以“只得听他几句”，略尽其情。贾环嫉恨宝玉，总是想要害他，但宝玉不仅原谅了他，还经常替他掩饰。二十五回王夫人命贾环抄经，贾环借机想用灯油“烫瞎宝玉眼睛”，烫伤后宝玉却央求王夫人：“明儿老太太问，就说是我自己烫的罢了”。
二、反叛
（一）反对封建礼教
1.反繁文缛节
儒家思想中所谓的“礼”实际上是区分不同等级的人之尊贵卑贱的一种制度，强调的是上下尊卑各自有序，婚丧嫁娶分别有制。明清时期，以皖派为代表的乾嘉学派由重视“三礼”进而要求“复礼”，礼与封建伦理道德说教相融合，礼仪与礼教相杂融，礼仪成为实施礼教的得力工具之一，各种礼仪极尽繁缛之能事，在程朱理学的统治下“男尊女卑”的思想也进一步深化，而《红楼梦》中贾宝玉对礼教始终持反对态度。
贾宝玉极其厌恶封建大家族的繁文缛节，他厌弃生日时各处行礼、安席等礼仪，说这些是俗套；参加宴会、庆祝生日等活动更是能躲就躲，如薛蟠生日时他便以生病为借口逃脱，惹得宝钗不高兴。对待君臣之礼，贾宝玉对不知变通的“文死谏，武死战”极为反感，斥之为胡闹，认为这些做法“皆非正死”。
2.反男尊女卑
“男尊女卑”是维护封建宗法统治不可动摇的法则。《红楼梦》中大观园是一个理想的国度，园中的小姐们虽过着“锦衣玉食”的生活，但也要受封建礼教的禁锢、不能支配自己的命运，出嫁后还是要“以夫为纲”。贾宝玉不但没有这种男尊女卑的观念，反而更重视女儿的至纯至真，他说“女儿是水做的骨肉，男人是泥作的骨肉，我见个女儿，我便清爽了；见了男人，便觉浊臭逼人。”“贾宝玉更是在众女儿面前服小做低，很懂得‘作养脂粉’，而且对女儿们的体贴甚至到了忘我的境界。”[2]和众姐妹一起作诗，宝玉社社押尾，甘愿为姐妹们誊诗、被罚雪中取红梅，“为诸丫鬟充役”；“他自己烫了手，倒问玉钏的手疼不疼；看‘龄官画蔷’时看痴了，大雨淋的水鸡似的，他反而告诉别人‘下雨了，快避雨去罢’。”[2]此外，他为了保护女儿们，还多次代她们受过，如替彩云应承下来偷茯苓霜的罪过等等，为了这些女儿们他真可谓是“操碎了心”。作者还借甄宝玉之口说：“这女儿两个字，是极尊贵、极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还更尊荣无比的呢……”。表现了对女儿的极大重视。
（二）反对仕途经济
明清时期，儒家思想和八股制艺结合，在思想上形成严密的教条，许多封建文人醉心于通过八股制艺取得功名利禄，“学而优则仕”。贾宝玉不但讨厌读书，连跟仕途经济相关的人、事，他一并都嗤之以鼻。即使是平常敬重的小姐劝其读书上进，宝玉也是“抬脚就走”，听都不愿听。
1.反仕途经济
对待“学而优则仕”的教育，贾宝玉极度反感。第五回秦可卿带贾宝玉到上房中休息，贾宝玉见房内挂着一幅《燃藜图》，心中便不自在，看到“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的对联时忙说：“快出去，快出去！”《燃藜图》是神仙劝人勤学苦读的画面。这幅对联意思是懂得人情世故就是学问，有一套应付人情世故的本领也就是文章。画与对联相辅相成，实为劝学“仕途经济”的楷模和格言，所以引起贾宝玉的强烈反感。
对待官场中人，贾宝玉“素日本就懒与士大夫诸男人接谈，又最厌恶峨冠礼服、贺吊往来等事”，他对见贾雨村一干为官做宰的仕途中人极度反感，三十二回贾雨村拜见贾政，想见贾宝玉，贾宝玉“知是贾雨村来了，心中好不自在”，一面穿靴子，一面抱怨道：“有老爷和他坐着就罢了，回回定要见我。”说自己是“俗中又俗的一个俗人，并不愿同这些人往来。”但遇到了像北静王这种人品贵重的官场中人，贾宝玉又十分敬重。贾宝玉曾经以探望痛失爱妾的北静王为由出门祭祀金钏，而贾母王夫人也深信不疑，可见贾宝玉与北静王的交往极其频繁。所以宝玉不愿意来往的其实是带有仕途经济气息的士文人。
2.反八股取士
对待八股取士的科举制度，贾宝玉始终持否定态度。“他把朱熹之流‘代圣贤立言’的书籍，斥为混编篡出来的。他还骂那些热衷于功名利禄的人是‘禄蠹’、‘国贼禄鬼’。贾政认为‘最要紧’的《四书》，他‘大半夹生’，‘断不能背’。贾政不在家，他便干脆连书房都不进。”[3]由此可见宝玉对科举、对阅读当时所谓的圣贤之书的态度。对待劝其读书上进之人，贾宝玉不是疾言厉色地斥驳便是缄默不语。史湘云劝贾宝玉即使不愿多读书考举人、进士，也应该“常常会会这些为官做宰的人们，谈谈讲讲写仕途经济的学问，也好将来应酬事务。”宝玉听了，直接说“姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细脏了你的经济学问。”并斥之为“混账话”，这是贾宝玉在书中极其少有的疾言厉色的时候。醉心于功名利禄之风染及闺阁是宝玉最为痛心疾首的事情。对于说这些“混账话”的人，宝玉也都渐渐“同他们分生了”。
贾宝玉反对仕途经济，实际上反对的是被世俗化的儒家价值观，即功名利禄。明清时期儒学的核心价值已经由“己达而达人”、追求“仁”的理想人格，转化为追求功名利禄和尊贵的身份生活，贾宝玉反对的正是这种已经被功利化、世俗化和制度化的儒家思想。
三、消解
宝玉与黛玉两小无猜、青梅竹马，宝黛的爱情又有着思想基础：在宝玉生活圈子中，只有林黛玉从来不说劝他热心于功名利禄的“混账话”，所以宝玉未曾与黛玉分生过。二人都对封建专制采取反叛的态度，都追求情感的自由。从这一点上看，大观园的众多姐妹中，只有黛玉是他的知音，是他精神的家园，所以宝玉不念金玉良缘，只知“木石前盟”。但黛玉香消玉殒，贾宝玉的爱情之梦最终也破灭了，宝玉再次失去了心灵的寄托。这时的宝玉重游太虚幻境，开始知道人各有命，不是所有的女儿都会待字闺中并保持纯真至美；不是所有的容颜都可保持不老，青春并不能永驻。他开始向佛道寻求安慰，并借佛道思想对儒家思想进行消解。
贾家到了贾政这一代开始显露出衰败之相：儿孙一代不如一代，不思读书进取；安享富贵者居多，运筹谋划者无一，又奢侈浪费。煊赫百年的宁荣二府终是难免抄家流放的命运。贾宝玉的生活，从物质到精神，都建立在优越的生活基础之上。当这个贵族之家大厦倾倒、繁华落尽，一夕之间树倒猢狲散、鸡鸣狗盗之事不绝时，贾宝玉的富贵之梦也随之破灭了。这时的宝玉开始领悟富贵不能长存，色空本是一体，皈依之心已经产生，佛道思想进一步深入消解了儒家思想。
理想破灭了还有爱情，爱情没有了还可以有亲情和富贵，可到最后贾府被抄、贾母去逝、大厦倾倒，贾宝玉的心理需要从高到低都被现实所否定。当与黛玉的爱情之梦和富贵之梦相继破灭之后，贾宝玉无路可走。打破了旧的道德信仰却找不到新的出路和思想寄托，但又必须生活在这样的末世之中，所以他向宗教寻求归宿。他选择遁入空门，“落得个白茫茫大地真干净”，出家是贾宝玉在爱情破灭后找到的新的心灵归属。这时贾宝玉对儒家思想的态度已经超越了反叛，佛道思想最终完成了对儒家思想的消解。
参考文献：
[1]冯震翔.论贾宝玉的儒家真面孔[J].红楼梦学刊，2011（2）.
（一）维护封建等级秩序以及由此延伸出的“唯上”观念
孔子的思想中有许许多多的精华，给人们的生活学习提供了无穷无尽的宝贵借鉴。所谓金无足赤，人无完人，孔子的思想中仍有落后或缺陷之处，最主要的就是他主张克己复礼、维护封建等级秩序。这和西方提倡的人人生而平等的观念截然不同，儒家思想主张等级和礼教，到董仲舒时期更是发展为三纲五常，而这种思想最严重的后果就是使中华民族在潜移默化中形成了一种“唯上”的观念。这种观念渗透到全社会，在家中妻要听夫的，子要听父的，幼要听长的；在朝廷中，臣要听君的，下级要听上级的；在学校，生要听师的，师要听校长的；在社会中，百姓要听官吏的，地位卑微的要听地位尊贵的等。首先，将人划分为三六九等本身就是不民主不科学，人人生而平等，不同的只是社会分工而已。其次，在这种唯上观念的影响下，事情不是以是否科学合理为标准，而是以高低贵贱的身份来评判，有别于唯上的观念思想，就是犯上，就要受到处罚，在这种潜移默化的影响下，国民就逐渐产生了一种顺从服从的意识，并进一步发展为听话和继承。军队中以绝对服从命令为天职，生活中文件和通知就是命令。在这样的大氛围中，我们所倡导的创新教育所呼吁的学生创造力的培养，首先其创新意识和精神就难以落实，更何况是学生创新能力和创新性人格的培养。
（二）崇尚礼教，束缚创造力的培养
儒家思想非常重视礼教，孔子曾言：“非礼勿视、非礼勿言、非礼勿动”。这些礼教给人们的生活设置了众多藩篱，一言一行极受束缚。《论语》乡党篇云：“寝不尸，居不容，车中不内顾，不疾言，不亲指，割不正，不食，席不正，不坐。”等，在生活中设置了条条框框，做什么事都重视工整，整齐划一，这种思想在当代仍有残余，例如学校中提倡军事化管理，东西放在那里都有严格要求，幼儿园小学生上课非要求将手放在膝盖上不能乱动，个个正襟危坐。做什么事都要排队，哪怕奥运会开幕入场也非要像举行阅兵式一样站成方块队，一板一眼地走，这种种礼教使中国人无意识的生活在种种条条框框中，缺少了灵气和活泼，一举一动一言一行都严重受到束缚，个性发展和思维等的发展严重受到摧残，善于思考向权威挑战的创新意识，灵活、独特、流畅的创新能力以及独特性、挑战性、能动性的创新性人格都无从培养。
二、儒家教育思想
儒家有许多珍贵的教育思想，如孔子的“温故而知新”“学思结合”“因材施教”，孟子“深造自得”的教育思想，荀子“闻见知行”的学习方法等，都可称得上教育思想中的瑰宝，对后世教师的教和学生的学产生了深远影响，可是儒家教育思想中亦有一部分观点对当下的创新教育起着负面影响。
（一）“学而优则仕”的教育目的
孔子的这句“学而优则仕”指导了从春秋至今的整个中华历史，历朝历代，就是在如今的现代社会，学而优则仕仍是众多学子和家长的奋斗目标，古有孔乙己、范举，今有年年高温不减的考公务员热。学而优则仕，使得学术不再纯洁，学术的功利性太强，弥漫了官宦之气。其结果首先是学术难进步难创新，学问很难做到家。治学不是为了创造知识和科技而是为了做官。学生比拼的不是谁学识渊博而是谁能进学生会、当干部，治学不再是一种目的，而是成为了一种入仕的手段，这样的氛围使得学术研究很难突破和发展，而我们都知道，科研是先于教育的，科研都难以发展和创新，又何谈教育呢。其次，学而优则仕使得学术和行政合二为一。在中国的学校有一种很普遍的现象就是学问做好了就去搞行政。美国的一些学者在看到这一现象后感到非常奇怪，因为在西方国家学校的校长都是聘用的专业管理人才，教授和老师就是专心搞科研和教学的，可中国不是这样，学问做好了就可以升官去做主任、校长、院长，有的甚至完全脱离一线专心从政了，在中国人的价值观里这就是步步高升、飞黄腾达。学术和行政合二为一，学者也是官员，于是都为统治阶级唱赞歌，学术界、教育界、政府不约而同地发出同一种声音，而这一声音在全社会就是主流声音，这一主流声音指导着整个社会，看似和谐繁荣团结，可是少争鸣、少批判、少怀疑，而这恰恰是创新的土壤，土壤的贫瘠使得创新的幼芽难以健康成长。
（二）儒家的教育内容本身缺少对创新能力的关注
儒家的教育内容是六经、六艺和四教，主要以研究人与人以及人与社会和自然等的关系为核心。儒家教育思想中认为道德的养成要比技能的学习重要得多，体现在教学内容上就是轻视科学技术教育，甚至将科技称为奇巧淫器。自四大发明之后中国经济科技一直落后于西方诸国，与此也有密不可分的关系。我们知道培养学生创新素质最好的领域就是科技领域，而儒家重人际、轻科技的教育思想影响至今，大大阻碍了创新教育的发展。
三、小结
孔子提出做人的最高道德理想是“仁”。什么是“仁”？“仁者，爱人”，就是关爱别人、帮助别人、体恤别人。孔子还进一步提出“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”的实行方法。孟子提出了“仁者爱人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”观点。仁爱思想是传统儒家思想的核心内容，被视为处理人与人之间关系的基本准则之一。张大千一生的人生经历，充分体现了儒家仁爱思想。张大千的女儿张心庆在《我的父亲张大千》一书中提到：张大千在20个世纪三四十年代常在各地开画展，收入不少。但是张大千却并不富裕，他的收入主要用于购买古画、抚养子女以及助人为乐。张大千对朋友、乡亲、学生，以及他认识的甚至不认识的人，都非常热心慷慨。不管谁有困难，只要他知道，都会伸出援助之手，尽最大努力帮忙，常常是倾囊相助。1944年春，张大千向朋友借了二十个银圆作为两个女儿的学费，得知刘君礼的妻子患了急性盲肠炎送进了医院，为了抢救刘妻便用两女儿的学费应急。当时，张大千向女儿解释“爸爸知道你们读书重要，可人的性命更重要，对不对？爸爸知道，你们一定会懂得爸爸的心。”张大千就是这样通过自己的一言一行教子女怎样做人的。张大千关心爱护帮助他人的事迹还有很多。1938年夏，张大千携杨婉君和儿子到桂林，计划从桂林坐飞机返回四川。当时正值抗战爆发，大量民众从桂林转移到重庆，飞机票特别紧张。等了一个多月，朋友才给张大千找到两张机票。得知一位七十多岁的老太太带孙子正在四处寻票，张大千将好不容易得来的机票让给了祖孙二人。事后，张大千还宽慰杨婉君说：“你是明理的人，应该懂得老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的道理。”[1]56另一件事就是1943年前后，关山月刚从美术学校毕业，逃难到成都，身上的钱都用光了，正值穷困潦倒的时候，张大千把他从困境中解救出来。当时关山月在提督街豫康大楼举办了一次画展，有一天张大千带了一个学生路过便进去参观。参观出来后，在路上张大千又专门让学生返回画展去购买了三幅价格最高的画。由于张大千购买了三幅画，关山月的画很快就卖出去了，这便帮助了关山月渡过难关。当时，张大千与关山月并不认识，张大千是这样解释的：“我看这个青年的画不错，功底很好，创造力也很强，我也是从那个阶段过来的，我们年长的不关怀他们谁关怀？要关爱年轻人，扶持他们的成长。
二、儒家思想中自强不息、积极进取精神在张大千人生经历与艺术创作中的体现
传统儒家思想非常重视个人的人生理想和志向，把树立远大理想和志向作为激励人们前进的精神动力，如孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。人立志后要实现远大理想，必须有勤奋刻苦的实干精神，儒家思想中有着丰富的激励人们自强不息、积极进取的内容。“天行健，君子以自强不息”鼓励人们树立勇于进取、勇于开拓、勇于向自己的惰性宣战的积极人生态度；孔子为学“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”的乐观精神，以及“学而不厌，诲人不倦”的好学态度；荀子劝学提出的“锲而不舍，金石可镂”的进取精神等。张大千一生在学画和艺术追求道路上正是体现了儒家思想中自强不息、积极进取精神。张大千对大风堂弟子的谈话讲道：“要成为一个真正的画家，不仅需要在绘画上勤学苦练，在书法、文学、理论、生活等多方面都必须下功夫，而且必须终生学而不厌，老而不辍。要使自己画的画，能够在社会上站得住，不从难从严不行啊！”这个谈话可以说是张大千自己勤学苦练的写照。张大千九岁时开始随母、姊、兄等学习绘画，后又随秀才四哥启蒙读书，在传统古文上打下了良好的根基，十二岁时已能画出较好的花卉、人物。二十一岁，在二哥指引下，张大千投师上海名士曾熙、李瑞清学习书法。当时年轻的张大千每日苦练临摹、背临等过硬功夫，学习古代名家笔法，后来养成习惯每天凌晨五点起床，伏案临帖一小时，直到晚年。在二师指点下，加上自身勤奋刻苦，张大千的书法艺术不断精进，在中年逐渐形成自己风格，被人称为“大千体”。绘画上受曾、李二师的影响，张大千以石涛为中心，广泛搜罗古代名迹，刻苦临摹，以师法古人。1927年夏，张大千与二哥一起赴黄山写生，开始了他“搜尽奇峰打草稿”的频繁旅行，标志着他学画从师古人进入到师造化的阶段。为了提升自己的画艺，张大千克服了常人难以想象的困难与危险，广泛的游历了祖国的名山大川，并以此为基础，创作了大量的山水画作品。正如张大千所说：“山水画一定要求实际，多看名山大川，奇峰峭壁，危峦平坡，烟岚雪霭，飞瀑奔流。宇宙大观，千变万化，不是亲眼见过，凭着臆想是不上笔尖的。”张大千的足迹遍及我国二十多个省、市、自治区，游历了峨眉山、雁荡山、青城山、天台山、天目山、罗浮山，以及长江、黄河、钱塘江、新安江、洞庭湖等。随着对名山大川的不断写生游历，张大千的山水画作也日臻成熟。1941年，为了让自己的绘画技艺更进一步，也为了探寻中国绘画的源流，张大千率家小门人奔赴敦煌临摹壁画，在沙漠中苦苦面壁长达三年之久，期间的艰辛苦痛，更是一言难尽。张大千的儿子张心智回忆：“当临摹壁画的底部时，还得铺着羊毛毡或油布趴在地上勾线着色，不到一小时，脖子和手背就算得抬不起来。”张大千的弟子刘力上回忆：“每日清晨入洞，藉暮始归，书有未完，夜以继日。工作姿态不一，或立或坐，或居梯上，或坐地上，因地制宜，唯仰勾极苦，隆冬之际，勾不行时，头晕目眩，手足摇颤，力不能支，犹不敢告退，因吾师工作较吾辈尤为勤苦，尚孜孜探讨，不厌不倦，足为我辈轨式模范。”处在我国大西北深处的敦煌，夏天炎热，冬季冷风刺骨，张大千忍受艰苦的自然环境，坚持临摹笔画，3年时间，张大千共临摹了276幅画作，负债5000两黄金。去敦煌之前，张大千已经是名声显赫的画家，在北平、上海、四川，他都有着非常广泛的影响力，在敦煌，经受孤独，耐受寒苦，体现出他超乎寻常的远大抱负以及对绘画事业的无比热爱。张大千旅居巴西期间，不慎眼睛受伤导致视力衰退，最后竟致几乎失明，在如此艰难的情况下，张大千仍是手不释卷，笔未停挥。由于受中国古代画法启发，再加之西方现代抽象画派的影响，张大千结合中西，经过反复研求摸索，逐渐由粗笔发展成为泼墨泼彩。1956年起，张大千开始创作泼墨画作，如《山园骤雨》《青城山》，60年代开始，泼彩法成为他最为主要的创作手段之一，这一时期，他创作了《谷口人家》《幽壑鸣泉图》《横贯公路》《瑞士雪山》《秋色》《泼彩山水图》等大量作品，其中最有影响力的是《长江万里图》。张大千认为自己的泼墨泼彩画法来自中国传统绘画，他说：“早在唐代，王洽的泼墨山水就显示出泼墨画的端倪，不过那个时候还没有用上颜色。我观察到自然气候的变化，到欧洲看到云山，太阳夕照的时候，那个色彩给我启发。”张大千衰年变法，意义深远。20世纪上半叶，林风眠、徐悲鸿、刘海粟等一批画家致力于中国绘画的创新改革，在那次浪潮中，张大千身体力行，不断努力在实践中变革自己的画风，在侨居异国他乡时才开始脱茧化蝶。从创造性、从对中国化发展所做的贡献这一根本来讲，张大千创作高峰期的标志就是与泼墨泼彩相结合的作品。张大千师古、摹古、搜尽奇峰打草稿，足迹踏遍祖国的大江南北和亚、欧、美各国。他心胸开阔、善于学习各家之长，兼收并蓄，反映出张大千丰富的底蕴和极为自信的心态。
三、儒家思想中爱国与气节在张大千人生经历与艺术创作中的体现
爱国和气节是传统儒家思想中最为重要的内容。儒家思想非常重视民族利益与国家利益，并且提出必要时不惜牺牲个人利益保全民族利益和国家利益，例如《礼记》里提到的“天下为公”，孔子提出的“杀身成仁”，孟子提出的“舍生取义”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等，儒家思想的这些内容和我们今天讲的爱国主义内涵是一样的。儒家思想也非常崇尚气节，提出君子人格应当具备较强的民族自尊心和刚正不阿的浩然正气，正如孟子所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。张大千的人生经历便充分体现了儒家思想中爱国与气节的重要内容。1937年卢沟桥事变后日军占领了北平，张大千因为愤怒揭露日军的残暴罪行，被日军扣押一个月，经历九死一生。日本侵略军为了笼络人心，逼迫张大千担任北平故宫博物馆馆长和日本艺术画院院长等伪职，面对凶残日军的逼迫，张大千大义凛然、坚持民族气节，坚拒担任日军提供职务。张大千说过：“我张大千是中国人，绝不给日本人干事，我不想留下千古骂名。”“我决不当亡国奴。”张大千还画了一幅《三十九岁自画像》，画中的他头戴东坡高帽，穿汉代服饰，坐在一棵挺拔强劲的松树之下，神情严肃，表明自己坚守民族气节、不畏，忠于祖国爱国情操。为了不被日寇利用，张大千冒着生命危险于1938年逃离北平。同年10月，张大千与二哥在重庆举办了“张善子、张大千兄弟近作画展”，专门用于鼓舞人民的抗战斗志与爱国热忱。同月，张大千又与晏济元在重庆举办抗日募捐画展，收入全部赠给救济难民机构。1943年夏，张大千完成敦煌临摹壁画工作，先后在兰州、成都、重庆举办了规模浩大的“张大千临摹敦煌壁画展览”，振奋了全国军民的抗战精神，激发了全体中国人的民族自尊心和自信心。1950年，张大千离开了大陆开始了旅居国外的生活，在国外期间，张大千通过自己言行展现了他的爱国之心和民族气节。从20世纪50年代起，张大千不辞辛劳奔走于世界各地，向全世界宣传中国的国画与传统文化。1950年张大千在印度新德里举办个人画展，1952年在阿根廷举办个人画展，1954年旅游美国举办画展，1956年4月到日本东京举办“敦煌作品展”，5月到法国巴黎举办“敦煌画展”，1958年，被纽约国际艺术学会公选为世界第一大画家，授予金质奖章。60年代，张大千先后在巴黎、日内瓦、新加坡、曼谷、伦敦、圣保罗、纽约、洛杉矶等地举办画展，作品受到世界各国当地民众与官方的高度赞扬与肯定。张大千不辞艰辛，担负起“中国文化大使”的职责，以个人的辛劳与汗水，在世界各地宣扬着中国的文化，这体现了一位画家高尚的爱国情操。张大千在海外漂泊三十余年，期间他创作了大量诗词画作表达自己对祖国及故乡亲人的思恋之情。他曾经告诫子孙说“：我们的根在中国！我们是炎黄子孙！我们的血管里奔流着长江和黄河的汁液，华夏神州上埋藏着我们的根！”张大千移居巴西期间，在圣保罗牟吉镇买下了一块农场，为了纪念故土，他将圣保罗音译为“三巴”，寓意为四川古时的“巴、巴东、巴西”三郡。又花了数年，张大千按照中国园林特点修建了自己的“八德园”，他每天在八德园里按照中国的传统生活，喝中国茶，吃中国菜，按照中国传统过年，与全家人说四川话。即是在自己的八德园里生活，也难减张大千对祖国故乡的思念，张大千自作诗《怀乡》写道：“不见巴人作巴语，争教蜀客怜蜀山。垂老可无归国日，梦中满意说乡关。”《青城老人村》写道“：万里故乡频如梦，挂帆何年是归梦。投荒乞食十年艰，归梦青城不可攀。”怀乡，思念故国故乡，是客居异国异域的游子爱国情怀的具体表现，张大千浪迹海外30多年，时时处处不忘自己是一个中国人，时时处处保持着中国人的尊严和国格。张大千对祖国的热爱、对自己民族的自尊、自信都通过他的身体力行表现出来。在国外三十多年，不管是出席各种活动还是日常生活，张大千总是一身长衫，满口汉语，昂首拂须，保持着传统的炎黄古风，展示着中国人和中国艺术家的堂堂风度与气节。
内容摘要：“内圣外王”是儒家思想的精髓，其渗透了修炼内功、外恒建树的管理哲学。应用于当今管理实践中，即是通过“内圣”与“外王”的现代性阐释来深化企业的内在素养和外在修为，通过二者的圆融结合来诠释企业经营的独到理念，从而探寻一条从根性上确保企业得以可持续发展的理性路径。
关键词：内圣外王 企业管理
研究背景
数千年来的历史积淀了中华民族博大精深，源远流长的灿烂文明，并以无形的力量深深地镌刻在我们的民族心里与民族性格之中。其中儒家思想作为中国传统文化的主流，一直潜移默化地影响着中国人的伦理道德以及人生价值观，并渗透进当代的企业管理中，指导企业塑造出卓越的经营理念和管理哲学。而“内圣外王”作为贯穿整个儒家思想系统的核心理念，内含了个人与社会、自我价值与社会价值的高度统一。是中国传统人格理论和社会价值理论的精粹，是诸多学派和众多智士贤人追求的理想境界，同时也是企业通过内功修炼和外在建树提升外在形象并推动可持续发展的一条理性路径。
当前面对激烈的国际市场竞争，各国的企业经营者都在不断地搜寻可以实现企业永葆生命力的方法和途径。而儒家思想作为中华文明的瑰宝，自然得到了域外探秘者的强烈关注。尤其是日本、新加坡，他们成功地吸纳了我国古代儒家思想的精华，并结合西方现代企业管理理论，创建了独树一帜的企业经营理念，甚至影响了整个世界的经营管理格局，这不得不引起我国学术界和企业经营界的深刻反思。我们应当承认，一个可以彪炳百年的民族企业，注定是通过内在的高尚思想修炼和外在的普世理念塑造来为自己赢得竞争优势。因此，深刻领会儒家“内圣外王”的思想精髓，并融会贯通于我国的企业经营中，以增强我国民族企业的国际竞争力，无疑是当前亟不可待的一项重要任务。
儒家“内圣外王”思想的现代性阐释
先秦儒学作为“伦理―政治型”的观念形态，“内圣外王”既是其最高的理想人格、价值观念，也是其最高的政治目标和现实关怀。梁启超曾经说过：“内圣外王之道”一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。而“内圣外王”之道“是孔子对于尧舜禹三代王者相承之‘道之本统’之再建立”（蒋庆，2003）。由孟子、荀子、曾子、子思等发扬光大之，且在《大学》、《中庸》等儒家经典有系统的理论发挥。也就是说，儒家学说的精神实质可以用“内圣外王”一语括之。
所谓“内圣”者，“内在于个人自己，则自觉地作圣贤功夫(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也”；所谓“外王”者，“外而达于天下，则行王者之道也”（牟宗三，1999）。即是说个人通过提高自身的心性修养而达到的一种高尚、理想的境界，且再把这种高尚的心性修养推广到自身以外的社会领域，以此来治国安民。孔子说的“修己以安百姓”就是一种比较形象的说法。简而言之，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。而应用于现代的企业管理中，则是指领导者应当极力增强自身的品质修养，且注重对企业成员的素质提升和人文关怀，通过组织内在的品性修炼来培育整个企业先进优良且契合市场变迁的经营哲学，从而依托内在的自我成长和品质塑造来实现社会的物质丰盈和精神富足，即是在为企业注入社会责任道德的同时，附加了更多驱使组织得以成长兴旺的根性元素。使企业得以在更大程度上提高自身的品牌优势，在激烈的市场竞争中树立起光辉的形象，从而最终实现企业的持续成长和蓬勃兴盛，真正彰显出企业生存发展的普世性价值。
如今，在全球化的浪潮之下，国际国内市场竞争日趋激烈，越来越多的企业经营者也触及到了巨大的压力和危机，逐步意识到提升企业内在品质对于增强核心竞争力的重要性，而儒家“内圣外王”思想恰恰为培育企业成员素质和改善企业文化氛围提供了一条可行的路径，使企业经营者可以站在一个更高的视角来探寻确保组织健康持续发展的方法策略。应当说，博大精深的儒家内圣外王思想对于当代的企业管理具有极大的指导意义和实用价值。
“内圣”思想的当代管理意义
梁启超曾说到“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王”。内圣的精髓就在于强调对人本身素养的提升。在企业中，一方面应当通过领导者的品性修炼来影响整个企业的发展动向和价值理念，同时要在“以人为本”的思想指导下关注员工的人格健康发展，通过整体的内功修为来提升企业的素质水平。
（一）“为政以德”：领导者的个人素质修炼
“内圣外王之道”，其精义在于强调领导的自律，以道德作为领导的可靠前提、基础与担保，主张由圣而王，非圣不足以王。一个企业的兴亡，深深打上着领袖的烙印。优秀的领导者，除了应拥有现代化的专业管理才能，还应具备超凡的人格魅力和道德素养。不仅在工作中能率先垂范，同时应当成为整个企业的精神导师。因此企业的领袖，务必要在“为政以德、以德导民”的道义指导下，凭借“正人正己”来为企业员工树立榜样，通过赢得组织成员的忠心追随从而激发整个团队的进取意识。所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”即是此理。
因此，领导者应更加关注自身的品性修炼。首先，要具备才学超群、能力出众的影响力。知识能塑造人的性格。领导者应当从哲学、人文科学和宗教艺术等众多知识领域摄足营养，在工作中显示出高人一筹的知识体系，彰显出总揽全局的谋划水平。其次，要有锐意进取、敢于创新的感召力。作为企业领导，应该胸怀大志，具备积极改变客观现状的创造性思维，敢于打破旧的条框束缚，在领导工作中排除干扰，大胆求索，具备超前性、远见性的总体目标和发展方略。再次，要培养精神振奋、不屈不挠的意志力。毅力也是一种品格，是领导者果断性、忍耐性、坚定性的具体体现。因此在面对困难时，要看到劣势中蕴含的优势，危险中孕育的机会，以知难而进、奋发有为的精神状态，以百折不挠、坚忍不拔的毅力战胜困难，勇往直前。通过内在的素质修炼来彰显“内圣”思想的辐射性魅力。
（二）“以人为本”：提升组织成员的人格魅力
“内圣”在当今管理界中的诠释远不应局限于企业领袖独有的一项职责。随着时代的进步，企业成员的主人翁地位也逐渐地凸显，作为企业的宝贵人力资源，其素质和能力的高低将直接决定着企业的前程。因此，企业应当在技能和品质方面向员工提出更高的要求，并给予他们物质与精神上的关心和激励，更加关注他们的人格塑造。通过内化并实践“以人为本”的理念从而诠释“内圣”思想在当代企业管理中的根本意义。
精明的企业家在挑选人才时，往往更注重的是人的智慧和品性。孔子认为人性中具有接受“仁”的内在潜力，人们只要努力去实践教育，就能臻于完美的境界。所谓“我欲仁，斯仁至矣”，孟子也说：“人皆可以为尧舜”，因而在现代企业管理中，要更加重视人力资源的开发和利用，尊重人才、善待人才，真正关心员工的德行培养。除了在选拔上严格要求，尽可能寻求个体与组织价值观的匹配，且坚信人是可以被塑造的，通过个性化的培训来提升员工的技能水平，尤其在个人修养和人格素质上应当倾注更多的培养精力。同时要以谦和的态度对待下属，在企业内营造一种爱的气氛，让员工视企业如家，对企业有一种强烈的归属感。这种情感式的管理模式虽是无形的，但它却能释放出巨大的社会能量，在情感上产生出的巨大感化作用，使企业与员工之间成为一个真正的命运共同体（高月兰，2006）。从而促进整个企业的“内圣”气息得以散播推广，进而转化为一种推动企业蓬勃兴盛的动力。
“外王”思想的管理实践价值
“外王”落行于现代的企业管理中，就是要促动企业在社会上有所建树，在追求自身利益的同时，谋求一份社会公共价值。无论在物质还是精神上都能对社会有所奉献，而“诚信”与“道义”则恰是企业在社会中能够有所担当的最好注解。
（一）“以信为先”：良善企业经营理念的塑造
儒家有言：“人而无信，不知其可也”。儒家思想一直将诚信作为人的基本道德准则。孔子曾说为政的要素有三：兵、食、信，其中“信”最为紧要。无兵，国亡；无食，人死；国亡人死，尚不足惜，国不可无信，人不可无信。这个“信”字在儒家看来，是立民、立兵、立国之本（黎敏，2005）。
企业的诚信经营是“外王”思想的重要组成部分。首先表现在经营伦理的正确，即所谓的“求财须有道，不义害自己”。唯有以善为先、依诚而为，方可立世扬名。其次，在企业的经营过程中要诚实讲信用，与公众交往言行一致，童叟无欺，确保产品和服务的质量，货真价实。即企业对顾客应以诚相待，注重经营道德的塑造，使企业得到公众的认可，建立良好的口碑。应当说诚信不仅是儒家管理思想之根本，也是当今市场经济条件下求“利”的立足点，是企业一项重要的经营理念和资源，是企业良好信誉和形象的典型标志。正如李嘉诚先生所言：“商人最重要的素质就是儒家的‘信’”。因此，盈利不应当成为当今企业所追随的唯一终极目标，而是企业在履行了诚信职责之后的一份自然成果和回报。如果各行各业都能忠实履行自己的职业道德，不但有助于改变行业不良风气，而且能促进社会道德的发展。而这恰好彰显了“外王”思想的原生意义。
（二）“义利合一”：培养企业的社会责任道德
儒家的“义”即道义。孟子认为：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”。“义”即社会公认的道德行为准则。儒学强调追求“利”，必须树立道德理性之“义”，“放于利而行，多怨”，即放任自己一味追求利益而行动，就会招致更多的怨恨。因此要“以义制利”，“见利思义”，要在道义的前提下求富贵，以正道生财。即就是确立“用正当的方法获取利益”的价值观来规范企业的利益运行机制，从而实现可持续发展。而一个企业能功成名就，除了依靠自身的奋斗，也离不开社会各界所给予的帮助。所以，企业在追求自身合理利润的同时，应当懂得承担一份社会责任，把谋求利润，发展企业的日常行为，积极融入国家繁荣、民众幸福的大局中去，这才是企业“义”的真正价值内涵，也恰是企业作为一个社会公民能够有所担当的直观体现，且正是对“外王”思想的最好诠释。
因此，在当代的企业管理中，管理者的职责就是要正确处理好“义”与“利”的关系，确立“义利合一”、“义以生利”的企业经营方略，即在企业经营的活动中，用精神价值创造物质价值。这一过程涵盖了行为标准的“取之有义”，实际结果的“先义后利”，以及价值论断的“义利合一”。在企业经营中，形成以踏实勤奋的努力获取正当“阳光利润”的理念。在企业博弈中遵循“义”的竞争规则，寻求多方共赢，从而促进整个社会的和谐发展。
结论
“内圣外王”思想作为儒家积极入世的精髓理念，经过数千年的深远影响和陶冶，早已深深的印刻在了我们的民族性格之中，并辐射到我们日常生活的各个领域，作为一种普世的价值理念而傲然独立，让我们能够强烈感受到一种自强不息、奋发有为的精神。
当前随着经济全球化、信息化时代的到来，中国企业无疑将面临更为激烈的竞争和挑战，我们唯有通过内化传统儒家文化的精髓，不断发挥“内圣外王”的思想优势，经由“内圣”以至“外王”，同时实现二者的圆融和谐。从根性上修炼内功，引发由内而外的经营理念塑造。锐意进取，自强不息，从而才能真正从根本上为企业的壮大和兴盛提供永不枯竭的动力，彰显一个企业甚至一个民族借以立世扬名的不屈精神。
参考文献：
1.刘云柏.中国儒家管理思想[M].上海人民出版社，1990
2.梁启超.清代学术概论[M].东方出版社，1996
3.李明辉.儒家视野下的政治思想[M].北京大学出版社，2005
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
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[7]刘立林.孔子——人类社会公德的奠基人[J]. 孔孟月刊，1993，10.
这是题为：“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外，还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日，官方竟然大张起鼓地祭孔，不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界，就国粹的问题，想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观，青铜器国粹观，陶瓷国粹观，汉字国粹观，丝绸国粹观，四大发明国粹观，……如此等等，有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言，也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家，或墨家，或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等，又会出现许多的国粹观。这些国粹观，不必有客观性，或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准，或以自己的好恶为标准，或以自己从事的职业为标准，或以自己的研究对象为标准，或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多，但都是一个标准 ，即主观标准。
一
不必先去追究何为国粹的问题，就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言，也很难办。
人类都生活在同一个地球上，尽管不同的民族不同的国家，都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想，但是，彼此的交流是不可避免的，随着社会的发展，这种交流日益加快，范围更广。
而文化思想的交流，无论是传统的还是现代的，每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族，是行不通的。人们吸收外来的文化思想，是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是，我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想，曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是，另一个无法否认的事实是，我们的儒家文化思想，并没有拯救我们中华民族，它没有使我们赢得鸦片战争；没有挡住八国联军侵入北京，没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约；没有使中国独立强大起来。
当然，这并不是说，我们的传统文化思想中，就没有优秀的，不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一，就是到圆明园抢烧一空，把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品，也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计，我国的文物，目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的，是通过收藏。近几年，有一个西方国家的人，就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋，收藏种类颇丰。说起收藏的原因，这位外国人说，手工艺了不起，重要的是通过这些绣花鞋，能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气，没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富，他独选了这种“文化”来研究，真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华，而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因，掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国，在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了，儒家文化思想没能够救中国，它就能拯救外国？外国人登上月球，外国人造出航空母舰，这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想，而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国；美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想，而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展，没有因此而耽误过。反而，我们自己却一误再误，最后，落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展，特别是改革开放以来的快速发展，也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反，是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了，儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药，因而他们没有搬回国内。
这样一来，儒家文化思想的“国粹”，在中外都没能粹起来。
二
众所周之知，儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认，这一种学说，有其合理的成分。但其核心，是维护奴隶制度，反对社会发展，把周朝奴隶制的“礼”治，视为至高无上的“礼”，维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉，孔子的学说被封建统治者加以改造和完善，形成了儒家文化思想体系，成为我国封建社会的正统思想，是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制，反对改革；维护传统，反对发展；维护专制，反对民主；维护思想禁锢，反对思想自由；维护封建迷信，反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具，是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族，一旦被驯化成为失去了思维活力和能力，失去了思想权利和思想自由的奴隶，那么，这个民族就失去了发展的活力，失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年，转来转去，又沦为半封建半殖民地社会，封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而，作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想，不是“对于人性的修养”，而是对于封建社会人性的修养，不是“对于社会道德的拯救和重建，”而是对于封建社会道德的拯救和重建，不是“对于社会文明的塑造等主面”，而是对于封建社会“文明”的塑造等方面，“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”，是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展，好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”（《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》）马克思这里说的“中国革命”，指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动，但是，它和历次农民起义一样，没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚，没有科学的理论作指导，因而失败是必然的。
以孙中山为代表的中国资产阶级政党，觉悟地认识到，只有封建专制，建立民主国家，中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志，也是当时中国人民觉悟的标志。1912年了两千多年的封建专制，建立了中华民国。但是，由于中国资产阶级固有的问题，反帝反封建的革命没有取得最后成功，封建势力仍然强大。
接着，中国无产阶级的先驱者，重新审视中国历次革命的教训，寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想，特别是引进了马列主义，以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想，最终，建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家，中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明，只要破除封建主义文化思想的禁锢，运用科学的文化思想作指导，中华民族不仅站了起来，而且快速发展了。
然而，由于种种原因，有的人至今仍在历来的麻木状态中，死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物，而不是现代科学文化思想的产物。因而，一提国粹，就是传统的，好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀，这无非是对外人说；我们先前比你阔多了，你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时，他们就指责道：你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较，以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事，无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家，使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家，尽快实现国家的统一，避免挨打，避免受制于外人，就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样，才能取别人之长，以补自己之短。改革开放二十多年的事实，证明了取别人之长，补我们之短，是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反，永远拿自己优点的与外人的缺点比较，那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过，如今我们比祖上又阔多了，但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想，这些传统文化思想，都有其精华和糟粕；不同的民族和国家，都有其长处和短处；互相取长补短，是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中，有丰富的优秀部分，应当继承和创新，而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕，必须给予揭露和批判，决不能视为金科玉律、圣贤之物，谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界，作为救世良药拯救和重建当今社会，是十分有害的。同时，也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹，那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
三
一个无可争辩的事实是，我们现在所处的社会，是从半封建半殖民地社会中产生出来的，“因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”（《马克思恩格斯选集》第三卷）我国长达几千年的封建专制社会，所形成的封建主义文化思想体系，是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度，其专制性之强，把人们禁锢得失去了思维活力，失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年，但是，现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中，”成为封建文化思想的奴隶，“死人拖住了活人”，“死人使他们受苦”。而另一种情况是，有的人群紧抓封建主义文化思想不放，却不是在“麻木状态中”，倒是极清醒。
历来的改革之难，不是除旧制立新制，而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革，就看封建社会中统治阶级内部的变革，也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”，从根本上来看，都不是废除封建帝制，只是调整封建统治的方式。但是，“变革”集团不仅以失败而告终，而且，或被赐死，或被贬官，或被杀头，就连两个皇帝，也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天，作为社会主制度自我完善和自我发展的改革，必然有诸多阻力。但其最大的阻力，就是封建主义文化思想的遗毒。客观上，封建专制制度漫长，到社会主义社会之间，没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击，而社会主义社会历程又短；思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上，缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而，这种封建主义文化思想遗毒，至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性，是文化思想无法间断的客观原因。但是，社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在，说明当今社会，还有它存在的社会基础和条件，有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”，而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群，有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力，横行专制，执政为已，在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益；有的则利用手中的钱财，在权力层中寻找了保护伞、关系网，因之获得更大的经济利益，还获得政治、司法上的特殊利益；有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想，而在社会上有地位，在学术上有“成就”，有权威，在经济上有利益；有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”，统治者一部分人，满足了经济政治的欲望；有的装神弄鬼，打卦算命，靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同，这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群，他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位，构成了他们的社会存在。这种社会存在，决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想，他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由，拚命地维护封建主义文化思想，并对批判者群起而攻之，扣上“崇洋”、“民族虚无”等罪名。实质上，他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞，极力维护他们的特殊社会存在。因此，封建主义文化思想久灭不死，反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋”者确实有之，“民族虚无”者也确实有之，这只是极少数人。这类人不是批判封建主义，而是完全否定中华民族五千年的文明史，极力丑化中国人；他们极力吹捧美化西方发达国家的一切，尤其是极力肯定资产阶级的一切民主，而只字不言其民主的虚伪性 面。但是，这类极少数人的嘴脸，人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下，以继承和弘扬优秀传统文化思想为由，极力维护封建主义文化思想的人群，更具欺性，他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众，而不是似“崇洋”、“民族虚无”者那样裸的。同时他们有广泛的社会基础。
[关键词]马克思主义 中国化 儒家化
[中图分类号]B27 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05
将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。
早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。
仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。
《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。
第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。
金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。
二
近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。
郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。
我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。
与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。
总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。
接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。
第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。
第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。
总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。
[参考文献]
[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[M].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.
[2]选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991.
[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).
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