关键词：民国时期；明清档案；整理
最近，收到上海师范大学张会超博士惠赠大作《民国时期明清档案整理研究》（上海世界图书出版公司，2011年12月出版），拜读后颇有感想。
张会超是我的大学同窗。他自大学本科、硕士直到博士，专攻历史档案学，对历史档案编研问题有自己独到的见解，对宋朝架阁库、少数民族文书档案、简牍档案等都有深入的研究。张博士现为上海师范大学人文与传播学院档案学系副教授，兼任中国档案学会档案学基础理论学术委员会委员，主要从事档案学基础理论（中国档案史）方面的教学和研究工作。
《民国时期明清档案整理研究》一书是作者长期以来孜孜以求的研究成果，也是历史档案学研究方面的力作。著作通过史料的挖掘与梳理，还原了明清档案抢救、保护和整理这一复杂过程，展现了具体翔实的细节，对民国时期北京大学研究所国学门、故宫博物院文献馆、中央研究院历史语言研究所、清华大学历史系和禹贡学会等机构及其人士先后参与明清档案的保管和整理作了细致的探讨和阐述；并在史实构建基础上进行了理论分析和意义阐释，剖析了整理方法的运用与变化，揭示了档案思想的积淀和升华，阐明了档案整理的经验与教训。明清档案整理的影响逐渐深入人心，而其作用也日益突出，并成为中国档案学形成的推进因素和重要内容。纵观全书，主要特点体现如下：
1 构建历史事实，史论相佑
为还原当时明清档案整理的真相，不至于使过去的景象埋没于历史的烟尘中，作者构建史实廓清了当时整理明清档案的状况。从“八千麻袋”事件入手，详述故宫内的明清档案厄运和悲惨状态，展示了当时众多人员在历史档案方面表演的一幕情景剧。以重笔叙述了民国时期北京大学研究所国学门、故宫博物院文献馆、中央研究院历史语言研究所、清华大学历史系和禹贡学会等机构及其人士先后参与明清档案抢救、保护和整理这一复杂过程。
著作在写作过程中十分重视理论与史料的结合。在论述明清档案整理实践过程时，多引用当事人的记述、往来信件、文书资料等印证当时的档案流转、档案整理过程。在论述档案整理理论凝结时，遵循“从史料中来，到史料中去”的原则，从史实中引出理论，用史实说明理论，用理论分析历史事实。如，在论述档案分类、档案编目等问题时，多节录当时的相关规定，由规定得出各个整理单位的档案分类、编目思想，再引用当时人记述的史实印证理论。在论述明清档案整理意义时，作者说：“留下了光辉灿烂的一页。”为论述这“光辉灿烂”的成就，文章引用了大量史实，用无可辩驳的历史事实证明了自己的观点。作者也说：“对民国时期明清档案整理这一事实作一还原，‘论从史出’，从获取的史料中得出结论。”
2 提炼理论方法，辩证论述
档案整理的实际需要，推动了档案工作研究。作者在档案整理的大量史实中提炼出档案整理一些理论和方法。在整理档案的原则上，作者指出：不同的机构和人士在对档案进行整理时，各有原则。北京大学视如珍宝，妥善保管，并及时整理；故宫博物院设置机构保管档案，由专职人员来整理，按系统保管，尊重档案的形成规律；故宫博物院文献馆集中精力，按重要程度、紧急程度进行分工协作，尊重原有的整理基础；中央研究院历史语言研究所未雨绸缪，整理之前即制定规则，整理过程中注重联合，携手文献馆一起编制出目录，并且，整理与刊布并重；清华大学历史系和禹贡学会珍视明清档案，积极参与抢救和整理档案。同时指出：各个机构整理档案的原则不完全一样，但对档案的重视是一样的；不同的原则恰恰是各个机构基于不同情况而作出的选择，既是因地制宜、实事求是的结果，也是具体问题具体分析的结果。
在档案分类上，作者指出：民国时期对明清档案的整理采取了相对科学的分类方法。北京大学研究所国学门对档案的整理重在形式整理，最初，将档案分为题本、誊黄、贺表、报销和杂件五种，后来，对整理方法作了修改和完善，但分类方法基本没有大的改变，仍是按照档案的文种和名称进行分类。故宫博物院对档案的整理初期是先分大类，多采用形式和文种的分类方法，而后，再进行具体的类别。1934年以后，故宫博物院文献馆确立了普遍整理的原则，同时，尊重来源，按照机关、程式、来源、名称、时间、地域和人物的类别进行档案整理。中央研究院历史语言研究所、清华大学历史系和禹贡学会的整理档案根据档案的具体情况采取了机关、事由和文种等不同的方法。同时，作者还指出：无论哪个进行历史档案分类工作的文化学术单位，都特别强调档案分类法的实用性，都把实施验证作为评价和修正档案分类法的重要依据。
在档案编目上，作者指出：除了分类方法不断革新外，档案的编目工作也一直在进行着。从《北京大学整理清代内阁档案报告》上可以见到编目的雏形，为规范学生的整理行为，又制定出了统一的编目格式。故宫博物院文献馆对编目作了详细的规定，从编缮卡片到编制索引都有明确的说明。清华大学历史系在整理档案的过程中，对编目进行了试验。作者认为：这一时期明清档案分类和编目虽然因时宜的不同而有所变化，但是也借鉴国内外的图书和档案分类法，而采用了适合自己的方法。
[中图分类号]G63 [文献标识码]B [文章编号]0457-6241（2011）21－0022－04
随着历史教学研究的深入，学界越来越重视初中与高中教学的区别与衔接问题。许多专家和教师都主张，初中历史课要“讲故事”。对此，笔者深以为是。现行初中课标在“教学建议”中也提出了“举行历史故事会”的要求。但是，课堂教学讲故事，与课余举办故事会有所不同。老师在课堂教学中如何讲故事，这是一个需要认真探究的大课题。从笔者的听课经验来看，大多数初中历史教师都感觉历史故事好讲，但结果是能够把历史故事讲好的并不多。究其主因，历史故事的主题设计是关键。
关于历史故事主题设计的要求，台湾历史教育学家张元先生认为，历史故事不仅应当有趣，而且要有深度，把历史故事作为认识历史的例证，讲出有“深度趣味”的历史故事。无独有偶，时宗本先生也认为，教师要善于挖掘和把握历史故事的深刻主题。例如，时老师在讲《文艺复兴》一课时，从“人文主义”的故事主题出发，讲了《神曲》《蒙娜丽莎》《最后的晚餐》《罗密欧与朱丽叶》《威尼斯商人》等一连串的故事，这些故事或详实或简略，但都是紧扣“人”这一故事主题的。前贤们有关历史故事主题设计的精辟论述是我们搞好历史故事教学的重要参考。
但是，令人遗憾的是，当今的初中历史故事教学的主题设计还存在着“浅层求趣”甚或“偏颇求趣”的倾向。以初中历史课“秦王扫六合”为例，许多教师相沿成习地把秦始皇故事的主题简单定位于“暴虐”，既不清楚秦始皇“暴虐”历史形象的来历，也无视史学界有关秦始皇的一些正面史实和观点，从而陷入“偏颇求趣”的窠臼。
为了有助于历史教师讲出有“深度趣味”的秦始皇故事，笔者梳理了秦始皇“暴虐”历史形象的流变脉络，提供了秦始皇的一些正面史实和观点，分析了其“暴虐”性格与人生经历特别是与帝王专制需要之间的内在联系，以还原一个相对真实的秦始皇。
一、秦始皇的“暴虐”历史形象背后包含着后世不断累加的虚增成分，也隐含着儒学内部的正统之争。
长久以来，秦始皇的“暴君”形象根深蒂固。其间，尽管也有对秦始皇的正面之论，但很快就会被“暴君”强音所吞没。因此，许多教师把秦始皇故事的主题定位于“暴虐”是符合学界传统主流观点的，但他们对秦始皇“暴虐”形象的理解却有表面化和绝对化之嫌。
根据胜朝史观的理论，当朝史都是由胜利者书写的，这些史书往往会站在本朝的立场去批判前朝，一般会把前朝的忠臣当成本朝的逆臣。这样，作为秦朝最高统治者的秦始皇，自然就会成为代秦而起的汉朝学者批判的主要对象，贬损、歪曲乃至丑化都在所难免。因此，古代史学理论家刘知几、郑樵、章学诚等早已指出其偏颇。又据著名“古史辨”派大师顾颉刚先生提出的“层累地造成的古史”的观点，时代越后，传说的古史期越长。据此，笔者认为，历史时间拉得越长，虚增在秦始皇身上的“暴虐”成分就会越多，以至于今人还会出现对于秦始皇“暴虐”的简单化和绝对化的理解。
那么，秦始皇的“暴虐”历史形象又是如何被塑造、定型乃至扩大的呢？
简言之，以汉初贾谊为代表的儒生们塑造了秦始皇的“暴君”历史形象，经司马迁父子采入《史记》而盖棺论定，后经杜牧等文学家的夸大宣扬而扩大。
秦末之时，农民起义领袖陈胜称秦始皇为“上”，也就是今上、皇上。（“扶苏以数谏故，上使外将兵”，引自《史记・陈涉世家》）西汉高祖时，以陆贾为代表的儒生批秦时的主要对象是秦二世。（“秦二世尚刑而亡”，引自《新语・道基》）西汉文帝时，以贾谊为代表的儒生们就把批判的主要目标转向了秦始皇，从而奠定了后世秦始皇“暴虐”之原型。贾谊在《新书・过秦论》中全面而系统地批判曰：“秦王怀贪敝之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”司马迁父子作为汉朝官员，扬汉抑秦乃情理之中，不但把贾谊之论采入《史记》，还以“太史公曰”的史论形式予秦始皇以否定性评价。由于司马迁的《史记》在后世的信史地位，秦始皇的“暴虐“历史形象也就成为传统史学的主流观点。及至后世，经文学家杜牧的《阿房宫赋》等文学名篇的宣扬，秦始皇“暴虐”历史形象的社会影响不断扩大。
看来，贾谊是秦始皇“暴虐”历史形象的始作俑者。那么，贾谊的动机安在？概言之，贾谊是为了在汉初儒学内部派别纷争取正统地位而有意为之。
从思想史的角度看，自战国末期至西汉初期，儒学分裂为派别（“儒分为八，墨离为三”，引自《韩非子・显学》），它们为争正统而相互攻击。其间，儒学发展的两条途径日益清晰：一条以齐学为代表，吸收了阴阳五行之说和道学主张，走的是“形而上”之路；一条以荀子后学韩非、李斯为代表，吸收了管仲、商鞅、申不害的法、术、势观点，形成了法治思想体系。此时，韩非并未自称法家，其思想基石仍不出儒学范围。例如，韩非称孔子为“圣人”。对此，胡适在《中国哲学史大纲》中指出，先秦和秦代并不存在“法家学派”。任继愈先生在《先秦哲学无“六家”――读司马谈论“六家要旨”》中也认为，先秦并没有所谓六家学派的存在。那么“法家学派”又是在什么时候出现的呢？
如前所述，儒学内部存在着齐学与荀子后学的争斗。及至汉初，齐学信徒曹参任丞相，利用政治权力拉抬齐学，压制韩非学说，其具体做法就是把速亡的暴秦与韩非学派牢牢地捆绑在一起，突出《韩非子》之法、术特征，大肆渲染其镇压儒生的劣迹，目的是把韩非学派从儒学法统中清除出去。这样，《韩非子》的内容不断被增删，逐步背离了儒学的基本立场。司马谈依据增删后的《韩非子》内容来命名法家学派，撰成《论六家要旨》。及至汉武帝，“罢黜百家，独尊儒术”，标志着儒学分支齐学的官学化，也人为制造了暴秦与法家学派的一体化。
二、秦始皇的“暴虐”历史形象包含有天性的成分，但更是其加强专制一统的政治需要。
许多教师在秦始皇“暴虐”的主题之下，具体设计了长相之暴、复仇之暴、狐疑之暴、惩谣之暴、刑罚之暴、滥用民力之暴、焚书坑儒之暴等等小故事，环环相扣，贯穿了秦始皇人生历程的各个主要阶段，给笔者留下的鲜明印象是：秦始皇乃天生的暴人和彻头彻尾的暴君，这有点“性格决定命运”的宿命味道。
笔者不否认人的遗传素质，但若只停留于此，未免流于表面化。据笔者理解，教师们所讲的秦始皇“暴虐”故事，除了焚书坑儒之外，其它的故事都有简单附会秦始皇“暴虐”天性之嫌。关于秦始皇的长相之暴，明显带有“以貌取人”的迷信导向。而且，把秦始皇的暴相简单地归于《史记》是不严谨的。实际上，这是司马迁转述尉缭之言，至于尉缭的话到底有多大的可信度，完全可以存疑，这才是求真的史学态度。翻检初中历史教科书中的秦始皇画像，他相貌堂堂，既不丑也不暴。据清华大学美术学院杜大凯教授介绍，此张仪表堂堂的秦始皇像是现代人根据唐朝阎立本《历代帝王图》的开国帝王画像模式而推演出来的。这表明，有关秦始皇的长相，史学界尚有不同的看法，恐怕难有定论。笔者不反对教师描绘秦始皇的长相，但要明确告诉学生其版本依据，免得学生误以一家之言为历史真相。
至于秦始皇其他“暴虐”故事的成因，教师们挖掘得并不深刻，容易把学生向秦始皇的天性方向误导。实际上，除了天性因素，还与其未亲政以前的特殊经历有关，更与其亲政以后加强专制一统的政治需要有直接的关联。其中，焚书坑儒之暴颇具代表性。但是，后世学者以及教师们对此的理解有许多不严谨之处。
史学界一般认为，焚书坑儒是秦始皇禁毁儒学、加强思想专制之举。受此影响，教师们认为，焚书就是“烧书”，坑儒就是“坑杀儒生”。对此，笔者认为有笼统夸大之嫌。关于焚书，导火线是博士淳于越当众非议朝廷的郡县制政策，公开与政府唱反调，扰乱舆论，造成思想混乱。深层历史原因则在于，自战国以来，在尚贤风潮下，士人所养成的随意批评政府的游学风气。对于六国的这种浮薄风气，荀子曾经予以批评，并称赞秦国的民风顺从。荀子的弟子韩非也推崇秦国的质朴耕战之风，并指出：“今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？”李斯深受荀子与韩非思想的影响，他并不反对儒学，而是反对儒学内部不合时宜之论，随意批评政府之风。于是，李斯向秦始皇建议：“以法为教”“以吏为师”“法令出一”，除官方博士馆外，禁止民间私自收藏和传习《诗》《书》等书籍，禁止借学问批评政府，倡导学习国家的法令政策。对此，翦伯赞在《秦汉史》中指出，皇家藏书即博士馆藏书没有焚毁。关于坑儒，秦始皇主要针对的是欺骗他的一小撮方士，也牵扯了少数儒生，说坑儒就是“坑杀儒生”显然是望文生义，把它与禁绝儒学联系起来更是主观臆断。实际上，焚书坑儒的实质并非禁绝儒学，而是以政府的法令政策来控制舆论，统一思想，以求政治稳定。在这里，我们要把政治思想问题与学术文化问题区别开来。翻检史料，笔者发现，焚书坑儒之后，儒学仍在传习，只不过政府提倡的是官方途径，禁止民间途径，而官方途径是通过官方博士馆来专门传习的。证据有三：第一，在焚书坑儒之后，秦朝的博士制度没有废弃。在博士制度下，儒学与许多其他学说一样，仍然设立博士，只是这些博士儒生逐渐蜕变成了秦朝文化的装饰品，《史记・叔孙通列传》就有“（秦）二世诏博士诸儒生问曰”，“博士儒生三十余人前曰”的记载。第二，纵观秦始皇在焚书坑儒前后到各地巡狩刻石的文字内容，以儒学家庭伦理为基调的宣传导向并没有发生变化。例如，焚书坑儒之前，秦始皇二十八年的琅琊刻石有“合同父子”“圣智仁义”的语句；焚书坑儒之后，秦始皇三十七年祭祀儒学圣人舜和禹，所立会稽刻石也强调“德”“义”等儒家品格。第三，汉武帝的思想专制要远甚于秦始皇，秦始皇为诸子百家中的许多学派设立博士，而汉武帝只为儒学一家设立博士。总之，笔者认为，焚书坑儒的目的是政府控制舆论，给它扣一个“思想专制”的帽子有点大。
三、秦始皇的历史行为的确有“暴虐”的一面，但也有善于纳谏、用人、勇于改过和决断果敢的一面。
秦始皇的确有“暴虐”的历史行为，但是，“暴虐”是否就是秦始皇历史行为的全部呢？历史史实表明，秦始皇也有历史的多重面相。下面略举几例。
1.纳李斯建议，撤销逐客令。战国之时，列国竞争，各国招贤纳士，客卿活跃，养士制风行，秦国的丞相吕不韦就曾大批豢养他国的门客，楚国人李斯也是其中之一。但是，公元前237年，因韩国使郑国间秦，年轻气盛的秦王嬴政一怒之下下达了逐客令，秦国开始大规模地搜索、驱逐客籍人，这将意味着秦国人才的巨大流失。时为客卿的李斯，在离开秦国的途中，上《谏逐客书》，指出：“今逐客以资敌国，损民以益仇，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也。”李斯的批评不可谓不犀利，但生性暴躁的嬴政还是收回了成命，从而避免了一次重大的政治失策。
2.廷议分封与郡县之利弊，采取郡县制之正确决策。中国古代政治制度的特点是君主专制制度，但是，教师容易对此进行绝对化的理解，似乎古代君主的权力是无限的，不会受到任何的限制，这种看法可能在有“暴君”之名的秦始皇身上表现得更加典型，其实，这是不符合历史史实的，秦朝的廷议制度就是限制皇权的因素之一。秦朝的廷议制度有两大来源因素：一是西戎氏族部落原始民主制的遗风，二是周朝制度中的“大询于众庶之法”。这样，秦朝在进行重大政事决策之前，一般都会先履行群臣参议程序。在秦始皇主持的分封与郡县孰优孰劣的廷议上，他充分听取了两派的不同意见，既没有事先定调，也没有秋后算账，既没有盲从多数，也没有忽视少数。最后，秦始皇经过比较权衡，认为“天下共苦战斗不休，以有侯王”，“置诸侯不便”。开明的政治决策带来了地方郡县政治制度的创新和承袭，“历代都行秦政法”所言不虚。
3.不拘国籍，唯才是举，用人不疑。秦始皇的统一六国与制度创新，离不开一大批杰出人才的辅助，李斯、王翦、尉缭、蒙恬等群星闪耀。其中，李斯是楚国人，尉缭是大梁人，蒙恬的父亲也是自齐入秦。他们虽非秦人，但秦始皇用人不疑，皆能与之相始终。其中，秦始皇与李斯君臣共事长达三十年，其间，让秦始皇颜面扫尽的吕不韦一案也没有牵扯到门客李斯。这里，值得一提的是尉缭，他以贿赂反间他国，颇得嬴政礼遇。但是，尉缭并不买账，私下对嬴政为人颇有微词，不辞而别又被秦国抓回，然嬴政没有将其下狱，而是执意挽留，还任命其为秦国太尉。此外，韩国派水利专家郑国来反间秦国，欲以浩大的水利工程郑国渠来拖垮秦国，事败之后，嬴政没有处死郑国，而是让他继续修建郑国渠。高渐离协助荆轲刺杀嬴政，结果，荆轲被杀，高渐离流亡民间，嬴政惜其才，赦免其罪，任命为宫廷乐师，足见秦始皇的容才、用才之量。
4.勇于改过，决策果断。前述撤回逐客令，乃嬴政改过之显例。此外，攻打楚国时，嬴政曾经误用年轻气盛的李信，导致战败，嬴政随即改过，任用王翦，攻楚成功。后来，嬴政重新启用李信攻打燕国，取得成功。
对于秦始皇的正面历史行为，历代学者曾经予以积极评价。桑弘羊称赞秦始皇的统一功绩“功如丘山，名传后世”；李白吟诵出了“秦王扫六合，虎视何雄哉！”的千古名句；柳宗元在《封建论》中肯定秦始皇置郡县能够“摄制四海”；李贽誉美秦始皇为“千古一帝”。
（一）先唐文学接受的个案研究
先唐文学接受的个案研究主要有《庄子》、《楚辞》、《史记》和陶渊明等的接受研究。杨柳《汉晋文学中的〈庄子〉接受》（巴蜀书社2007年版）从庄子生命意识、理想人生境界和言说方式三个方面来探讨汉晋文学对庄子的接受，著者认为《庄子》强烈的生命精神及由此生发的诗性精神是汉晋士人和文学对其进行选择接受的一个主要兴奋点。白宪娟《明代〈庄子〉接受研究》（山东大学博士论文2009年）从文学、注本和理性阐释三个方面来探讨明代《庄子》接受的纵向走向。《楚辞》的接受研究虽然还没有专著出版，但也有不少论述文章。如刘梦初《论贾谊对屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《论初唐四杰对楚辞的接受与变异》（2002）、《论李商隐对楚辞的接受》（2002）、《试论刘禹锡接受屈骚的契机与必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派诗人对〈楚辞〉的接受》（2005）、蒋方《唐代屈骚接受史简论》（2005）、张宗福《论李贺对〈楚辞〉的接受》（2008）、叶志衡《宋人对屈原的接受》（2007），等等。这些文章主要是探讨唐人对屈原《楚辞》的接受情况。
陈莹《唐前〈史记〉接受史论》（陕西师范大学博士论文2009年）和俞樟华、虞黎明、应朝华《唐宋史记接受史》（吉林人民出版社2004年版）分别对唐前、唐代和宋代的《史记》接受情况进行了个案研究。李剑锋《元前陶渊明接受史》（齐鲁书社2002年版）把元代以前的陶渊明接受分为三个时期，即奠基期（东晋南北朝）、发展期（隋唐五代）和高潮期（两宋），并且力求从共时形态和历时形态两个层面上来进行陶渊明接受史的探讨。刘中文《唐代陶渊明接受研究》（中国社会科学出版社2006年版）按照唐诗的发展线索，全面而有重点地描述了唐人对陶渊明思想与艺术接受的历史特点，阐述了陶诗与唐诗之间复杂的、深层的关系。田晋芳《中外现代陶渊明接受之研究》（复旦大学博士论文2010年）则探讨了现代的陶渊明接受情况，包括中国和外国的接受，视角较独特。此外，唐会霞《汉乐府接受史论（汉代—隋代）》（陕西师范大学博士论文2007年）、罗春兰《鲍照诗接受史研究》（复旦大学博士论文2005年）、王芳《清前谢灵运诗歌接受史研究》（复旦大学博士论文2006年）分别对汉乐府、鲍照诗歌、谢灵运诗歌的接受情况进行了研究。
（二）唐五代文学接受的个案研究
唐代文学接受的个案研究主要有李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛等人的诗歌接受研究。台湾杨文雄《李白诗歌接受史》（五南图书出版公司2000年版）是第一部古代文学接受个案研究的著作，对李白诗歌接受进行史的梳理和分析。后来，王红霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）则对宋代李白的接受作了较为具体详细的论述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四个阶段加以探讨。台湾蔡振念《杜诗唐宋接受史》（五南图书出版公司2002年版）对杜诗的唐宋接受进行了史的梳理和分析。黄桂凤《唐代杜诗接受研究》（北京师范大学博士论文2006年）则专注于唐代杜诗的接受研究，把唐代杜诗接受分为盛唐、中唐、晚唐五代三个时期。杜晓勤《开天诗人对杜诗接受问题考论》（1991）、《论中唐诗人对杜诗的接受问题》（1995）等论文则专门论述了中唐诗人对杜诗的接受。谷曙光《韩愈诗歌宋元接受研究》（安徽大学出版社2009年版）一书通过大量的文献梳理系统地探讨了韩愈诗歌在宋元的接受情况，认为“以文为诗”是韩诗与宋、元诗人在艺术上息息相通的中心线索。
查金萍《宋代韩愈文学接受研究》（安徽大学出版社2010年版）则从韩愈的儒学思想、文学思想、诗歌与散文四个方面全面论述了宋人对韩愈的接受情况，指出宋代对韩愈文学的接受是在北宋时期，到南宋则渐趋衰弱。刘磊《韩孟诗派传播接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对韩愈、孟郊等人的诗歌传播接受情况进行了探讨。杨再喜《唐宋柳宗元文学接受史》（苏州大学博士论文2007年）探讨了唐宋时期柳宗元的接受情况，特别是宋代的接受研究尤为详细，先是总论，后是分古文和诗歌两方面来论述。刘学锴《李商隐诗歌接受史》（安徽大学出版社2004年版）一书分为“历代接受概况”、“阐释史”、“影响史”三个部分来探讨李商隐诗歌的接受史，重点是“历代接受概况”，以大量的文献梳理排比了一千多年来的接受历程。米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》（中华书局2007年版）认为李商隐诗歌在理学盛行的宋、元、明三代并没有被广泛地接受，清代才是李商隐诗歌接受的重要时期。全书从虞山派、娄东诗派、黄任和康雍诗坛、黄仲则及乾嘉诗坛、桐城派及曾氏家族、吴下西昆派、樊增祥、易顺鼎、清代女诗人等地域文学、家族文学和女性文学几方面来探讨清代对李商隐诗歌的接受。
李丹《元白诗派元前接受史研究》（武汉大学博士论文2005年）对白居易、元稹、张籍、王建四人的诗歌在唐五代和两宋时期的接受情况进行了详细的研究。此外，尚永亮《论宋初诗人对白居易的追摹与接受》（2009）、赵艳喜《论北宋晁迥对白居易的接受》（2008）等论文对白居易的宋代接受进行了论述。陈文忠《〈长恨歌〉接受史研究》（1998）、陈友康《〈长恨歌〉的文接受史分析》（2000）等论文则对白居易的名篇《长恨歌》的接受情况进行了探讨。此外，白爱平《姚贾接受史》（陕西师范大学博士论文2006年）对贾岛、姚合并称接受进行了史的梳理和研究；张朝丽《论宋末元初文人对李贺诗歌的接受》（2004）、陈友冰《李贺诗歌的唐宋接受》（2008）等论文对李贺诗歌接受进行了探讨；李春桃的博士论文《〈二十四诗品〉接受史》（复旦大学博士论文2005年）对司空图《二十四诗品》的接受进行了论述。五代时期文学接受的个案研究以《花间集》为典型。李冬红《〈花间集〉接受史论稿》（齐鲁书社2006年版）对《花间集》的接受进行了史的梳理。范松义《宋代〈花间集〉接受史论》（2010）、范松义、刘扬忠《明代〈花间集〉接受史论》（2004）等论文也对《花间集》接受进行了研究。
（三）宋金元文学接受的个案研究
宋代文学接受的个案研究主要有苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等人的接受研究。张璟《苏词接受史研究》（光明日报出版社2009年版）注重于“变”的立论点，从文体正变、词史流变、词风消长、时运盛衰、才性各异等各个方面，对苏词在宋金元明清的接受情况进行了详细的论述；仲冬梅《苏词接受史研究》（华东师范大学博士论文2003年）对苏词接受情况也进行探讨。陈福升《柳永、周邦彦词接受史研究》（华东师范大学博士论文2004年）梳理和研究了柳、周二人之词在历代的接受情况。程继红《辛弃疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探讨了辛词的接受情况，上编从南宋庆元以前到当代各大学通行的词选本中，选择最有代表性的18种选本作为抽样调查的对象，以总结归纳历代辛词接受与消费的规律；下编通过自南宋至近代王国维的评论，探讨批评史中的辛词接受情况。朱丽霞《清代辛稼轩接受史》（齐鲁书社2005年版）则对清代辛弃疾词的接受进行了研究；李春英《宋元时期稼轩词接受研究》（山东大学博士论文2007年）对宋元时期辛弃疾词接受进行了探讨。陈伟文《清代前中期黄庭坚诗接受史研究》（北京师范大学博士论文2007年）对清代前中期的黄庭坚接受情况进行较为详细地的研究。金元时期的文学接受个案研究以元好问和《西厢记》接受研究为代表。张静《元好问诗歌接受史》（中国社会出版社2010年版）一书把元好问诗歌接受史分为三个时期，即形成时期（金元）、曲折发展时期（明代）、高潮时期（清代）。全书主要是梳理各个时期诗评家对元好问诗歌的阐释、诗人创作受到元好问诗歌影响的情况，并辅以选本、集本的效果和传播研究。伏涤修《〈西厢记〉接受史研究》（黄山书社2008年版）从刊刻、选本与曲谱收录、演唱、本文批评、题评考订、改续之作、文学影响等各方面探讨了《西厢记》在明清时期的接受情况。
（四）小说接受个案研究
古代小说的接受研究成果很少，最早以接受来研究小说的专著是刘宏彬《〈红楼梦〉接受美学论》（1992），但该书更多的是美学意义上的探讨。高日晖、洪雁《水浒传接受史》（齐鲁书社2006年版）对《水浒传》的接受进行了研究，把《水浒传》接受史分为明代、清代、清末民初、现代和当代几个时期。郭冰《明清时期“水浒”接受研究》（浙江大学博士论文2005年）则对明清时期的“水浒”接受进行了探讨，分统治者、文人和民众三个层面来论述。宋华伟的博士论文《接受视野中的〈聊斋志异〉》（山东师范大学博士论文2008年）对《聊斋志异》的接受进行了论述，分古典接受阶段、建国前的现代接受、建国初期的接受阶段、新时期的接受阶段几个时期，并考察了《聊斋志异》的域外接受情况。
二、古代文学接受研究的反思
无庸置疑，古代文学的接受研究取得了较为突出的成就，特别是在借鉴外来的接受美学作为古代文学研究的理论指导方面，经过磨合、融通和拓新后，广泛地运用到古代文学研究当中，不仅使外来理论得到了本土化转换和运用，而且开拓了从读者接受视角研究文学的新视野，促进了古代文学研究新的学术生长点，其学术价值和意义是不言而喻的。同时，古代文学接受研究十分注重经典作家作品的接受研究，这既充分体现了“经典”的艺术价值、艺术魅力和艺术影响力，也展示了研究者对于“经典”研究对象选择的学术锐敏性，有助于几千年的文学经典作家作品的艺术成就和艺术价值得到当代重估和转化，有助于传统文化在当代复兴和繁荣。然而，我们也应该看到古代文学接受研究所存在的一些不足之处：
一是接受理论的进一步转化和深化问题
接受研究强调从读者视角来研究文学的传播问题，而读者接受往往是与文本传播相伴而生的，因此在理论上和实践上如何区分文学接受与文学传播也就成了研究中的现实难题。如张静《元好问诗歌接受史》虽题为接受史，但一些章节内容涉及到传播的问题，如元好问诗文集编定、刊刻显然是属于传播范畴。而有些问题的讨论则很难区分是传播还是接受。像元好问诗歌的选录研究，从元好问诗歌本身来看，它是传播范畴；从诗歌选录者来看，它又是接受范畴。再如清代元好问诗歌的评点与笺注，从评点与笺注者来看，属于接受范畴；从元好问诗歌本身来看，又属于传播范畴。尽管有些学者已经对文学接受的理论作过一些探讨，并且有过文学接受研究的学术反思，但这些理论和反思所提供的答案尚未圆满解决研究中的难题。因此，从理论和实践上进一步理清接受与传播、接受与研究的本质区别，这样才能真正深化古代文学的接受研究，开拓研究新境界。要真正解决传播与接受的区分，突出文学接受，还是应该抓住“读者接受”这一核心观念。因为文学传播本质上是离不开读者接受的，没有读者接受就没有文学传播，在读者接受这一核心观念下，既可以厘清传播与接受的区分，也可以对传播材料作接受解读，从而深入探讨文学接受之于传播的价值和意义。
二是接受研究实践进一步拓展和创新问题
古代文学接受研究以经典文学作家作品的个案研究为主，同时也有一些宏观上的接受研究。其中，个案研究主要涉及到《庄子》、《楚辞》、《史记》、陶渊明、李白、杜甫、韩愈、柳宗元、李商隐、元稹、白居易、姚合、贾岛、苏轼、柳永、周邦彦、辛弃疾等。无疑这些个案研究突出了中国文学的经典性，特别是唐诗和宋词的经典性。但无论是时代的分布上，还是研究对象的数量上，个案研究中经典作家作品都不具有广泛性，采集面显得较为狭窄。因此，突破唐诗宋词的视阈局限，进一步拓展经典作家作品对象采集是个案接受研究努力的方向。宏观研究也取得了一些成果，但正如前面综述所论，其研究也在存较大问题。宏观研究一方面要从时间视阈出发进行通代或断代接受梳理，探讨中国文学的通代或断代接受情况；另一方面也要从空间视阈出发进行某一地域文学的接受情况，探讨某一地域文学的接受或被接受情况。同时，宏观研究还可从作家群体接受、作家流派接受、文学家族接受等方面来创新。宏观研究需注意主流文学与次流文学、主要作家与次要作家之间关系处理，否则宏观的接受研究就容易变成为个案研究的拼盘，而显示不出宏观接受研究所具高屋建瓴的学术价值和意义。
三是接受研究的文化视阈问题
历史上关于屈原其人有无的问题一直争论不休。大体上由廖平肇始，胡适、何天行、卫聚贤掀起第一次屈原否定论争；到了新中国成立之初，复旦大学教授朱东润先生再次重申刘安作《离骚》之说，由此引起了第二次关于屈原有无的争论，此后国内关于屈原论争大抵销声匿迹；而到了六十年代，日本又掀起了一股新的“屈原否定论”高潮。本文旨在对屈原否定论进行梳理，并探讨形成这些观点的学者个人因素和历史时代背景。
关键词
屈原否定论 个人因素 历史和时代背景
（一）廖平为什么会否定屈原其人，认为《楚辞》是秦始皇令秦博士所作？
廖平《楚辞讲义・第一课》：
旧说以《楚辞》为屈原作，余则以为秦博士作。文见始皇本纪三十六年。因此他认定：《秦本纪》始皇三十六年，使博士为《仙真人诗》即《楚辞》。
廖氏被称为近代也是中国历史上的最后一位经学大师，“屈原否定论”只是廖氏庞大的经学理论建构工程中的一个小小的序章。出于其狂热的尊孔尊经宗旨，廖氏将孔子和孔经“神化”了。被“神化”了的孔子不仅为中国万世立法，为全球万世立法，更为天体立法。“屈原否定论”就是“孔子为天体立法”的一个论证――实际上是“附会”。
廖氏又说：又颛顼以下乃绝地天通，经所谓格于上下。此人帝德不及远，专为人学之事。山经实天学之专书，并非诡诞，所以《列》《庄》《楚辞》《穆传》引据如经典，则非不经可知。
秦始皇求仙问药以期长生不老，不满于“专为人学之事”，由“人学”上升到“天学”的层面，照廖氏说来就是“帝德”甚远了，而正好《秦本纪》中又有“始皇三十六年……使博士为《仙真人诗》”的记载，就可以让廖氏的这一附会更有可信度（其实不然）。显然廖氏出于牵强附会的论证不具有科学性（郭沫若撰文驳过）。“屈原否定论”看似荒诞不经，但有其特殊的学术和历史价值。
（二）胡适否定屈原的用意何在？
胡适《读楚辞》：
我想，屈原也许是二十五篇楚辞之中的一部分的作者，后来渐渐被人认为是这二十五篇全部的左传。但这个时候，屈原还不过是一个文学的箭跺。后来汉朝的老学究把那时代的“君臣大义”读到楚辞里去，就把屈原当作忠臣的代表，从此屈原就又变成了一个伦理的箭跺了。
胡适并未全部否定屈原，而是将《楚辞》的部分著作权留给了屈原，否定屈原并非他的目的所在，他只是将屈原作为“一个文学的箭垛”更主要是“一个伦理的箭垛”进行推倒。胡适开一代风气之先，他公然像传统文化中的重要支柱之一――屈原的存在提出质疑（虽然有廖平开路），体现了作为一名现代知识分子的勇于向权威挑战的自由和独立精神。其次，我们还应看到，胡适“屈原否定论”的提出与其实用主义哲学和“大胆的假设，小心的求证”的研究方法是分不开的。
（三）何天行、卫聚贤、朱东润为什么认为《离骚》是刘安所作？
何天行《楚辞作于汉代考》、卫聚贤《离骚的作者――屈原与刘安》，大致说来都认为淮南王刘安是《离骚》的作者，楚辞作于汉代。不过卫聚贤认为伪造屈原的人是汉初的贾谊，他曾写有《吊屈原赋》。
从理论根源上，何天行和卫聚贤应该是受了廖平先生的影响。虽然廖氏所说的秦始皇令博士所作《仙真人诗》即《楚辞》的观点遭到了郭沫若等人的辩驳，但郭沫若只是否定了秦博士对于《楚辞》的著作权，而廖氏提出的“仙真人诗”（不专指秦博士所作《仙真人诗》）即《楚辞》和《楚辞》为秦代以后人所作的观点并没有被完全驳倒，反而给了后人继续发挥的余地。我认为何天行和卫聚贤是接受了这一思想的。
到了60年代为什么朱东润会再次点燃战火呢？就我个人观点来看，这和新中国成立之初国内学术界比较宽松和自由的风气有关，也和朱先生的一贯的治学态度和治学之道有关，朱先生无论治学和为人都傲然独立，大胆质疑，不人云亦云。他先后在报刊上发表一系列研究成果，尽管在论点上并无出陈推新，但在论据上确实下了一番功夫，足以看出他对学术孜孜不倦的精神。
（四）日本学者为什么会再次掀起“屈原否定论”浪潮？
⒎儒家原典选讲 孔子、孟子与荀子是原始儒家精神的奠基者，本课程将选择儒学最有代表性的原典进行解读，以提升我们对古圣先贤伟大人格和思想内涵的理解。
⒏佛教要籍概观 对广大人民的精神世界产生深远影响的《金刚经》、《心经》、《维摩诘经》与《坛经》等，到底揭示了哪些真理性的认识，深刻地打动了人民的心灵？回归于经典的不同层次的剖析，带给我们的不仅是知性的满足，而且还有更多意外的收获。
⒐道学精华 没有高官厚禄的老子、庄子、列子，却以其汪洋恣肆的语言魅力、不朽的博大情怀与前瞻性见解，赢得了世人的一致尊重。内圣外王的伟大理想成为中国人永恒的向往，普遍和谐的理性追求能否回应现代生活的挑战，我们拭目以待。
⒑圣经与西学东渐 数度传入中国的基督教，最终在一个特定的历史条件下在华夏大地安家落户。基督宗教宣扬的爱的理念，对西方历史文化的发展的推动作用无庸置疑，东西方的碰撞反映出来的价值观与人生态度的差异，是我们应当真诚面对的问题。
⒒传统文化的现代转型问题 自由、民主、科学的精神旗帜，是现代中国思想的先行者把这一火种引入了中国。以李大钊、陈独秀、鲁迅为代表的五四新文化运动，同熊十力、梁漱溟、冯友兰、金岳霖等哲人的哲学沉思，特别是毛泽东与邓小平的伟大革命实践活动，共同描绘了现代中国的斑斓画卷。作为改革开放的亲历者与参与者的我们，对历史的回顾与现实的反省，目的在于面向未来。
二、师资力量
北京师范大学将整合自身学术力量，延聘国内外国学研究的大家参与国学课程班的教学，所有主讲者均具有博士生导师资格。
韩震：北京师范大学教授，博士生导师，北京师范大学副校长，教育部高等学校教学指导委员会委员，研究方向：西方哲学思潮、历史哲学
唐 伟：北京师范大学教授，博士生导师，北京师范大学校长助理，研究方向：管理哲学。
张曙光：北京师范大学教授、博士生导师，哲学与社会学学院院长，研究方向：生存哲学。
周桂钿：北京师范大学教授，博士生导师，中国哲学史学会副会长，研究方向：中国哲学史、中国政治哲学。
郑万耕：北京师范大学教授，博士生导师，中国国际易学研究院学术委员，研究方向：易学哲学、中国哲学。
钱基博作为近现代中国赫赫有名的学者，为中国近代文学研究体系的建立做出了巨大贡献。他所著的《现代中国文学史》，正是近代文学研究体系中一个重要的标志性的作品。清末民初，是一个社
会大变革的时期，也是文学史上由古典转入现代的一个不可或缺的转折时期。本书所谈的，“起于王闿运，终于胡适之”，以近代文学为主，兼顾进入二十世纪后的所谓“旧文学”。断代文学史以这一
时期文学作为内容的，本书是极其重要的一部学术著作。虽然，此前的同类著作尚有胡适的《五十年来中国之文学》，陈子展的《中国近代文学之变迁》、《近三十年中国之文学》等。但它们的篇幅都
较小，评述也颇为简略。钱基博立足近代，上溯明清，下探民国，正本溯源，以阔大的学术视野为这部断代文学史奠定了深厚的文学史学价值。同时，作者对于这一时期文学界代表人物的时代背景、思
想根源等也有深层次的挖掘。
《现代中国文学史》的一大特色，在于谈近代作家的创作时，十分注重他们与古典文学的传承关系。如谈王闿运，归在“魏晋文”的名目下；谈樊增祥与易顺鼎，归于“中晚唐诗”；谈陈三立与郑
孝胥，则归入“宋诗”。本书作者将当时的文学分为二类：一为古文学，以王闿运、章太炎、刘师培、陈衍、王国维、吴梅等为代表；一为新文学，以康有为、梁启超、严复、章士钊、胡适等为代表。
全书体例与史书中的《儒林传》相仿佛，在人即为传记，在书即为叙录，文献丰富，网罗广博，时有一些文坛掌故穿插于中。与其他几部专史为新文学张目不同，钱著叙述旧文学则较为详尽，立论对旧
文学也多有回护。
传统中国的“文”或“文章”，不只具有审美价值，更牵涉政治、学术、人生等。离开了确定的时代氛围与作者生平，散文研究很难做深入的探讨。在钱基博的《现代中国文学史》中，以专章的形
式为每一个值得在历史上留名的作者记录下了第一手的研究信息，从作者的生平，思想、创作到师承，既标明了每个人在历史上的地位，又解读了作家创作的源流和创新之处。钱基博将自己的心血之作
命名为《现代中国文学史》，却不限于对作家作品的简单介绍，而是广泛涉及作家的交游、行止、论争及参与时事的情况，往往对于同一事件的双方，都能从论述两方的不同单章中运用各自的角度加以
析理，从而更加真实地再现历史真相，也为后人留下了大量真实的史料。
本书的第二个特色，正如钱基博以现代的学术观点品评近代作品，在强调作品承继古代文化精粹的同时，也能以现性态度看待这些作品在近代文学的现代转型中的尴尬与失落。他在增订序言中
说：“此次增订，有郑重申叙，而为原书所未及者三事：第一、疑古非圣，五十年来，学风之变，其机发自湘之王闿运；由湘而蜀（廖平），由蜀而粤（康有为，梁启超），而皖（胡适，陈独秀），以
汇合于蜀（吴虞）；其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。第二、桐城古文，久王而厌，自清末以逮民国初元，所谓桐城文者，皆承吴汝纶以衍湘乡曾文正公之一脉，暗以汉帜易赵帜，久矣；惟姚永概
、永朴兄弟，恪守邑先正之法，载其清静，而能止节淫滥耳。第三、诗之同光体，实自桐城古文家之姚鼐嬗衍而来；则是桐城之文，在清末虽久王而厌，而桐城之诗，在民初颇极盛难继也。此三事，自
来未经人道，特拈出之。”以钱基博为代表的批评流派，他们承袭清末李慈铭的批评，但认识已有很大的不同，某种程度上体现了新与旧的对立和交叉。他们承认“一代有一代之文”，不再一味为“旧
文学”辩护；也不同意“新文学”干将们全面西化的激进主张。
在钱基博看来，近代社会，亦或是近代文学，最大的物质在于转变，在于西学东渐。如何看待这汹涌而来的西学浪潮，如何在这样一个社会风气极速异化的时代，确立自己的创作和评判原则，则是
判断一个近代作者历史地位的重要标准。一味守旧、视西洋学术如洪水猛兽固然不对，全盘西化也无异于削足适履，只是冲动地自乱阵脚而已。这种看似折衷的学术观点在当时轰轰隆隆的新旧文学斗争
中，无疑是一种两头不讨好的做法。而这也正是钱基博在自己的学术道路上一直遵循的秉心直言的学术规范。所以，在这本《现代中国文学史》中，钱基博不仅以专章形式分别论及清末民初的新、旧两
派文学及其代表人物，在对每一个历史人物的叙事中也注意到了新、旧两方面的融合。以林纾为例，一方面，钱基博着力肯定了林纾在古文创作中为发展桐城文脉所作出的重要贡献：“当清之季，士大
夫言文章者，必以纾为师法。”“号为能绍述桐城家言者”。又能不执于言，详细剖析林纾一生创作风格的变迁，并结合时政，述清源流脉络，从而得出“晚年昵于马其昶、姚永概，遂为桐城护法；昵
于陈宝箴、郑孝胥，遂助西江张目”的结论，明确指出林纾在文学主张上多受人事影响的特点，进而将林纾与真正的桐城家区别开来。这一叙述不但澄清了这一段历史中纷繁复杂的文论之争，使林纾的
文学史身份得以明确，同时，明确提出林纾与章炳麟、胡适之争一蹶再蹶，其根源正在于“独不晓时变，姝姝守一先生之言”，抱残守缺，不思新进，从而被时代新风的车轮远远抛下，正是犯下了钱基
博在《现代中国文学史》绪言中所指的“执古”的错误。钱基博本人也同样倾心于古文的创作与教学，然而正是他“顺应为用，阐变方今”的学术理念使他的《现代中国文学史》得以拨开历史的迷雾，
在立论上多了一份客观理性。
第三，在钱基博手中，中国近代散文的研究范式基本得以建立。晚清以降，随着西方“纯文学”观念的引进，作为“杂文学”的“散文”，由中心文类一转而为边缘文类。清末民初的文白之争，吸
引了众多读者及专门家的注意力；而在这场惊天动地的“文体变革”中，落败一方的古文，背负着沉重的历史包袱，却也同时面临着无人理会的尴尬境地。而在《现代中国文学史》一书中，恰恰正是以
近代诗词及文章变革的论述最为精彩。在作品中，钱基博既强调“历史感”，又力求突出“问题意识”，在理清“旧文学”在近代时期异变的过程的同时，也能抓住其中一些重点问题，如桐城文脉的转
变等，以点、面结合的方式来构建近代“旧文学”的发展脉络。钱基博以散文为中心建立文学史，在某种意义上指向并达成了“古典散文的现代阐释”。这也使得《现代中国文学史》与其它一些仅仅突
出史学特色的文学史拉开了差距，它的理论研究优势得到了充分的展示。可以说，钱基博在这一时候逆潮流而动，选择以近代“旧文学”尤其是近代散文为中心，一方面是其深厚的国学修养使之对传统散文艺术难以割舍；另一方面，也表现出一代宿儒不随波逐流的学术品格。
钱基博对中国近代地方文学史研究也贡献良多。在其所著的《近百年湖南学风》中，他条分缕析，就近百年来湖南出现的一大批学者、文人的学术成就、文学造诣、创作风格及诗人特点作出了明晰 且极具个性的评述。从中展现出了钱基博作为中国近现代转型时期一代学人的良好学术风范。钱基博在书中开篇即明言湖南一省在中国近代文学史上的重要作用。“湖南之为省，北阻大江，南薄五岭，
西接黔晚蜀，群苗所萃，盖四塞之国。其地水少而山多，重山叠岭，滩河峻激，而舟车不易为交通。顽石赭土，地质刚坚，而民性多流于倔强。以故风气锢塞，常不为中原人文所沾被。抑亦风气自创，
能别于中原人物以独立。人杰地灵，大儒迭起，前不见古人，后不见来者，宏识孤怀。含今茹古，罔不有独立自由之思想，有坚强不磨之志节。湛深古学而能自辟蹊径，不为古学所囿。义以淑群，行必
厉已，以开一代之风气，盖地理使之然也。”从地域的独立论及文学的独立，再及思想、学人之独立，钱基博以“独立”一词作为了湖南近代文学的基调。
本书为论述辛亥革命以前湖南学术思想发展变迁的著作。《近百年湖南学风》采用传记的形式，分群别类，合传诸人，旨在彰显湖南学人独立自由之思想，坚强不磨之志节。书名立足于“学风”而
不是“文风”，所涉及人物也不仅限于文士，书中所论列的十三位人物，虽然籍贯限于湖南，大多数（如魏源、曾国藩）却具有更为广泛的影响，并且这种影响有的一直延续到现在。这一构想展现出钱
基博意图借文学指点山河，以文学为引，勾勒湖南乃至全国文学、社会风潮走向的勃勃雄心。
更值得嘉许的是，钱基博与同时代的许多学者一样，直接进行了文学创作的实践。他的文学作品涉及诗、词、序、传等多种文学样式，其中最为人所称道的莫过于他的短篇小说集《技击余闻补》。
“技击”即是人们常说的武术，书中所列的全部是以武功见长的市井人物的传奇故事。全书由26个短篇小说组成。钱基博在序言中提到：“友人有以林侯官技击余闻相贻者，叙事简劲，有以承祚三国，
以予睹侯官文字，此为佳矣。爰撰次所闻，补其阙略，私自谓佳者决不让侯官出人头地也。”正是友人赠阅的林纾所撰的《技击余闻》一书激发了作者的创作欲望，多年沉身于古文研究的一代学儒也禁
不住一时技痒，用了将近两年的时间，创作了这部以“补”命名，然则欲与原著一争高下的武侠短篇小说集。书中集中描绘了一群出身市井却武艺超群的英雄侠客，他们或力大无穷，或技艺不凡，都以
其超群的武功演绎出一段不凡的人生。小说人物形象鲜明，叙事简劲，往往能于一二语中勾勒出一个富有个性的人物形象。小说集《技击余闻补》作为近代文学文库中的一员，不可避免地打上了近代小
说的时代烙印。
首先，小说中洋溢着极其浓郁的平民色彩。《技击余闻补》中所叙的26个故事，其主人公无一例外都是平民百姓，他们或为僧侣隐士，或为厨师渔父，或是无名妇人，往往都与官府保持着一定的距
离。他们作为普通的市井人物，全是凭借着自己的一身好武艺行走江湖，谋生糊口，这些人物所遵循的社会道德规范也多是“量敌虑胜，饬己自修”的市民生存法则。甘凤池身怀绝技却谦逊待人，因而
得以颐养天年。秦大、秦二事母至孝，才能在危急关头得以脱身。马永贞恃才自傲，终引火烧身，惨死于群贩手下。这些故事言不及怪力乱神，所描绘人物也都不是道德完人，但凭着一身神力和一片赤
子之心，为钱基博等文士所赞赏，为之写心立传。在近现代社会，政治风潮风起云涌，多变的时局早已让普通百姓无以适从。正是在这种观念的影响下，平民武侠小说才在市民中有了一席之地，也才能
为钱基博这样的学者喜爱。毕竟乱世之中，就算是学富五车，也难有一分安全感。一介书生对武学之士的仰慕，也正来源于这样一种安全感的渴求吧。
其次，小说中饱含着强烈的民族情绪，作者借此表达出讽世的良苦用心。钱基博虽生长于清末，思想中却仍然保留着汉族文人一以贯之的汉族正统观念。小说中他明确指出清廷“诛锄武勇，摧戮文
士”，其目的在于他们“自知外夷僭盗，不为人心所归往，惴惴惧天下不靖”。《范龙友》、《南杨北朱》等篇更是为汉人武士张目。如《范龙友》中“生有神力”，本是赫赫有名的“十八武师之一”
的范龙友由明入清后，“浙督李疑其有异志，移檄名捕。系狱，毙焉。或谓谳定，龙友戍极边，不知所终云”。仅仅是由于清人之“疑”，便将其陷害致死。小说叙写他们受清人猜忌，含冤而死的悲剧
不仅表达出作者对他们的同情，更透露出钱基博强烈的民族情绪。
同时，近代社会矛盾空前激化，其中尤以西方列强与中华民族之间的矛盾最为激烈。作品中多次提到甲午海战对中国民众的影响。在《嘉定老人》中，钱基博借老人之口表达了普通百姓对这场战争
的看法：“汝吾敌也，吾国将士死于辽阳之役者不知几何，吾今授子以武术，子或尽吾技以授子国人，而反刃于我国，子之计则得矣，而吾何以对国人哉？吾不忍也！”话虽出自老人之口，却表达了钱
基博这一类文人的心声，民族大义当前，视钱财如粪土，身怀武艺之人更重武德，而德之大者莫过于爱国之心，钱基博在小说集中反复强调练武之首，习武之德，正是自身严谨的道德观念与至诚的爱国
之心的展现。
其三，小说中展现出近代社会所特有的过渡性特征。小说创作于1913、1914年，这正是全国上下响应梁启超“小说界革命”的号召，掀起近代最大的一次小说创作热潮的时期。作为一代宿儒，钱基
博一生潜心学术，受到的是最正统的儒家教育，然而却屈身投入到短篇小说这一历来为正统文人所不屑的文学样式中，不能不说是受到了近代社会风起云涌的小说创作热潮的影响。小说既宣传了传统的
道德伦理，也不分种类地对女性等弱势群体的才华予以了肯定；既遵循了古典小说的史传传统，又溶入了一些现代小说的技巧；既坚持了文言写作的士大夫风味，又以一种平民的平等的眼光来审视社会
百态，这一系列特点都使它与传统小说拉开了一定距离，钱基博以自己的亲身实践为中国古代小说的现代转型铺下了一块坚实的基石。
总之，钱基博作为一代国学大师，一生笔耕不辍，秉持着“阐变方今，顺应为用”的学术研究思想，为我们留下了大量珍贵的学术成果，尤其是为近代文学的研究、整理及发展上做出了巨大的贡献
。他对近代文学史的研究不仅为我们保留了大量公允的史料，也以他开阔深澈的学术眼光为后人理清了研究思路，树立起学术范式。在近代文学创作的亲身实践中，他熔铸了强烈的忧患意识和赤诚的爱
国之心，也为近代中国文学增添了一道独特的风景。
参考文献
[1]钱基博.现代中国文学史［M］.长沙：岳麓书社，1986。
[2]陈平原.古典散文的现代阐释［J］，中山大学学报，2004，（6）。
一?
地处西陲的秦，所以能在群雄争霸的战国之世迅速崛起，并最终以所向披靡的武力扫灭山东六国，南平百越，北遏匈奴，建立起空前统一的封建帝国，原因是很多的，而其不仅遵循当时国际间“得士则强，失士则亡”的律则，而且更打破血缘、地缘限制，广延四方贤士以为己用，则不能说是一重大原因。这正如洪迈《容斋随笔》卷二所说：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然六国所用，……皆其宗族及国人，……独秦不然。其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼绥，赵人；张仪、魏冉、范睢，皆魏人；蔡泽，燕人；吕不韦，韩人；李斯，楚人：皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，皆诸人之力也。”
这些为秦“委国而听之不疑”的士人中，有的是建构起思想体系或有着非常深刻思想的学者和政治家。如商鞅于公元前359年和公元前350年先后两次在秦国实行变法，使秦国迅速走向强盛，改变了过去与诸侯交往中的被动局面，成为“兵革大强，诸侯畏惧”（《战国策·秦策一》）的强国。他是位有着一整套政治思想观念的法家人物。他依据其“伏羲神农教而不诛；黄帝、尧、舜诛而不怒；及至文武，各当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）的历史体认，认为“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功”（同上《六法》），“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”（同上《更法》），故当今之世，“反古者未必可法，循礼者未足多（肯定）也。”（同上）在列国都在谋求更化开新的背景下，他所提出的“不法古，不循今”（同上《开塞》）的口号，无疑是当时时代的最强音。商鞅是位悲剧性的人物，但他以进化、利益、力量为理论基础而提出的一系列政治思想主张，如重耕战、尚君权、崇刑罚及“民弱国强”说，大多付诸实践。这是对战国史事稍有常识性了解的人，便耳熟能详的事实，无庸熬述了。
秦王赢政年幼初立，国事委于大臣，而吕不韦则被任为秦相。这位具有商人般精明的政治投资意识的相国，“以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”（《史记·吕不韦列传》）他在执政期间，注重武力，把秦统一六国的进程向前推进了一大步，为后来秦始皇的统一奠定了坚实基础。而且，他还有感于秦只讲武道，不事文治的现实，一改过去文化封锁局面，搞了大量的文化引进，在他拥有的三千多门客中就有一大批各色各样的文化人。正是在他的主持和诸子百家人物积极参与下，编写而成荟萃了儒、道、墨、阴阳、法、纵横、兵、农、名诸家学说的《吕氏春秋》一书。吕不韦主持编写此书，既是为了给实际政治提供理论依据，找出治乱存亡之因，从中吸取教训或引行借鉴，更是欲“以为备天地万物古今之事”，（同上）即藉此作为一种历史文化积累。这就不仅使此书兼收并蓄诸家学说而又形成了其自身的理论体系，而且内中还有着许多极有意义的思想。如其指出：“天下，非一人之天下也，天下之天下也”，（《吕氏春秋·责公》）“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也”，（同上《恃君》）要求君主必须顺从民意，而若民意与君主私欲发生矛盾，君主则须弃私欲以从民意：“执民之命，重任也，不得以快志为故(事)。”（同上《行论》）与之同理，在公与私关系上，君主亦须贵公而抑私：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。”（同上《贵公》）尽管这样一些思想观念，同日益专横独裁并严格坚持一统天下的至高利益原则的秦王相 牾，但不仅在秦代，而且即便置诸于整个中国历史上，也都是闪烁着夺目光彩的。这怎么能说有秦一代是一个无思想的时代呢?（当然，秦未用《吕氏春秋》思想治国而造成了诸多的历史遗憾，这又是另一个很耐人寻味的话题。）?
二?
秦国崇法，以力治而统一天下，但春秋战国时期形成发展起来的诸子百家的思想传统对统一后的秦帝国也还是有着重大影响的。
就统治思想而言，法家理论固然居于主流，但秦廷也把所谓“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）作为必须遵循的伦常规范和基本社会准则。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》的简文中吸纳了很多儒家思想，如主张“宽俗(容)忠信，和平毋怨”，“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯”，提倡为人臣者忠、为人父者慈、为人子者孝等等。在秦始皇的诸多石刻中，更多次表达了要以渗透着儒学传统精神的良风美俗来作为社会行为规范的愿望，如公元前219年的泰山石刻云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”同年所作的琅琊石刻曰：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。……尊卑贵贱，下逾次行。奸邪不容，皆务贞良。……远迩辟隐，专务肃庄。端直敬忠，事业有常。……六亲相保，终无寇贼。”（俱见《史记·秦始皇本记》）秦始皇对孝道极为推重，并常以忠孝礼义观念教育子弟，以至始皇殁后，赵高伪造遗诏迫公子扶苏自杀，大将蒙恬疑其有诈，劝扶苏了解真象后再死不迟，而扶苏却说：“父而赐子死，尚安复请!”公子高请求殉葬说：“臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。”胡亥篡位，尚有犹豫，谓：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不孝也。”（据《史记·李斯列传》）由此可见，秦代的统治思想虽以法家为主导，但受传统影响，儒家思想也还是居有一席之地，以至多少显示出一点儒法合流的倾向。当然，这并未成为秦朝统治思想的主流，但无论如何反映出至少一度时期，秦朝的统治思想有多元并存的局面。这又从一个侧面表明秦代是有思想的时代。?
就用人而论，为秦效力者固然多为讲求功利的法家者流，但儒学之士及其他学派的人物也参与了秦的统一大业及统一后的秦朝政治。战国末年，士人们即已大多自主地选择了秦王，向他献计献策，助其完成统一大业，如大梁人尉缭明知“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣”，但仍向秦王献计以图兼灭诸侯。（据《战国策·秦策》）秦甫统一天下，建立专制帝国，即有一批“诵法孔子”的儒生以博士身份参与朝廷最高决策的廷议，如淳于越即为其时的著名人物之一。据《史记·秦始皇本纪》记载，当时秦有博士七十人，其职掌是“通古今”和掌管《诗》、《书》及百家语，可见其中既有儒家，也有神仙家和术数家。即便是经历了“焚书”、“坑儒”之后，也并没有彻底拒绝儒学，没有完全排拒儒生和废除博士官职，如叔孙通还“以文学征待诏博士。”甚至陈涉起义时，秦二世还召集在威阳的博士诸儒生三十余人询问情况、商讨对策，叔孙通对策合帝意而获赐“帛二十匹，衣一袭，拜为博士。”后来叔孙通投靠汉王刘邦时，还带着儒生一百余人。（据《史记·叔孙通列传》）这从一个侧面可以看出，直到秦末，“诵法孔子”的儒生仍然在秦廷占有一定的地位。毫无疑问，这些出自于儒门或其他学派的士人，其自身的思想及由其传承着的历史文化传统自然会对秦代的思想和政治产生或大或小、或深或浅、或明或暗的影响。
秦政残暴，其运短祚，二世而亡。“天性刚戾自用，起诸侯、并天下，意得欲从，以为自古莫及已”（《史记·秦始皇本纪》）的秦始皇，尽管也任用士人，但他根本无法认同士阶层抗礼君上、批判政治的价值及其作为社会舆论和社会良知承当者的合法性。“天下无异意，则安宁之术也”（同上）是其最基本的理念，故“诽谤者族，偶语者弃市”（《史记·高祖本纪》）、“不可以妄言，妄言者无类”（同上《郦生列传》）便成为昭彰于史的秦代法令。在这种势态下，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，名种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非、出则巷议，夸主以为名、异取以为高，率群下以造谤”（《史记·秦始皇本纪》）自然要激起秦始皇的雷霆震怒，而李斯提出的“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种种之书”（同上）的建议，则很自然地被秦始皇欣然采纳，于是，“收去《诗》、《书》、百家之语以愚百姓，使天下无以古非今”，（《史记·李斯列传》）甚至演化出了“焚书”、“坑儒”的惨剧。
“焚书”、“坑儒”对思想文化的破坏力很大，对士人的精神、心灵影响也很深重。就典籍而言，“焚书”所毁者多为史部，儒家典籍亦受其难。经过秦火，秦之外的诸侯史记焚毁严重，官私悉烧，“为其有所刺讥也。”（《史记·六国年表》）儒门六经典籍多残为灰炭，其中，《礼记》大坏，至汉而难毕补缀之功；《易》托兹于筮卜，故不禁而全；《尚书》赖故秦博士伏生壁藏，然兵乱、流亡，终亡佚数十篇；《诗》以其讽诵，不独在竹简，故遭秦而全。不过，秦火虽烈，诸子百家之语却未受大损，王充《论衡·书解》曰：“秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在。”刘勰《文心雕龙·诸子》云：“烟燎之毒，不及诸子。”赵歧《孟子章句题辞》亦有秦不焚诸子之说。所以，我们可以说“焚书”是意在确立以法家为中心的思想文化专制统治，而不能说其完全毁灭了文化，斫断了历史文化传统。明乎此，我们才能读懂马端临《文献通考》卷一七四所说：“萧何入咸阳，收秦律令图书，则秦亦未尝无书籍也。其所焚者，一时间事耳。后世不明经者，皆归之秦火，使学者不睹全书，未免乎疑以传疑。”与之相类，“坑儒”当然是一暴行（所坑者尽管未必尽为儒者，内中实有不少方术之士），但文人学士对此事的描述亦多有夸张，汉代王充即已对此有所察觉，说：“传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之，此非其实而又增之。”（《论衡·语增》）不过，虽有夸饰，“坑儒”毕竟是件公开而集中、专戾而严猛地对待士人的暴行。这暴行引致了士人对秦政的怨恨，孔鲋为代表的邹鲁诸儒怀抱礼器投奔陈涉领导的农民起义大军，参加革秦之命的行动就充分说明了这一点。至于后世依据道义与文化使命的士人，更将企图以专制权威压制士人言行、慑伏士人思想的秦始皇毫不客气地钉上了历史史耻辱柱。?
三?
余英时先生论断历史文化传统对始皇帝为核心的秦朝统治集团没有真实意义。这无论从理论上，或者是从历史事实上来论究，都是一种毫无根据的武断之论。
历史文化传统的存在并深植于现实社会生活之中，这是一个无可回避的客观事实。生活在现实社会生活中的每个人，不管其自身理论素养如何，不管其对历史文化传统采取怎样的认知方式或有着怎样的认识，也不管其居于社会生活的何种层面，都必然会被动的、自在的或主动的、自为的承受着历史文化传统的影响。后者会自觉地产生主动意识和行为，而前者亦会被动地形成盲从意识和行为，这两者合并起来，则自然使得历史文化传统对现实社会及处于现实社会生活之中的人们有了有形或无形的巨大的支配性、规范性的影响力量。任何时代的人都无法摆 脱历史文化传统的影响。秦始皇以至整个有秦一代的人们，何尝不是如此呢?余英时先生说历史文化统对秦人没有真实意义，这首先在理论上就说不通。
秦始皇没有留下多少风雅篇章，对士人既用又忌，心态颇堪玩味（这当然属另一论题了），但他又非仅仅只是依恃武力的铁血人物。他与其谋士们继承、发展历史文化传统（尤其是春秋战国时期的思想），构建起帝王权威至高无上的王权理论，并以之作为统一的秦帝国的统治思想。这至少可以从下列三端予以阐析：
其一，在中国历史文化传统中，“道”是个十分重要的观念，它作为理性的最高范畴（与“天”作为神性的最高体现有本质区别）而成为中华文化的核心和理论原点。先秦诸子百家的学说思想有异，但都高扬“道”的旗帜。他们不仅把能“知道”、“得道”、“修道”、“体道”、“备道”者视为最聪慧、最高尚的圣人，而且都认为只有有道者才能据有天下，故从不同角度鼓倡“圣者为王”之说。这样，“得道者多助，失道者寡助”、“得道者得天下，失道者失天下”就成为普泛性的社会公理。?
秦始皇是以武力一统天下的，这无疑是军事上的巨大胜利。他试图以严刑酷法来巩固其胜利成果，但他也深知是需要以深植人心的历史文化传统来论证其权力的合法性的，故其将武力征服天下的军事胜利称之为“体道行德”、“诛戮无道”。（《史记·秦始皇本纪》）建立起统一帝国而君临天下的秦始皇，“临察四方”，“听万事”、“理万物”，（同上）更以“体道”、“得道”的圣者自居，所以，在他的政治理念之中，其所行之法自然是圣法：“大圣作治，建定法度，显著纲纪”，“圣法初兴，清理疆内，外诛”；（同上）所做之事自然是圣事：“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”，“圣智仁义，显白道理”；（同上）所行教化自然也是圣教：“宇县之中，承顺圣意”，“训经宣达，远近毕理，咸承圣治。”（同上）他把圣恩施及天下；“圣德广密，六合之中，被泽无疆”，“皇帝哀众”、“振救黔首”；（同上）他更希望自己开创的圣制传之万世：“后嗣循业，长承圣治，群臣嘉德，只诵圣烈。”（同上）秦朝的一班大臣也纷纷盛赞秦始皇“原道至明”，（同上）将之视为圣道的实践者或人格楷模。
本来，先秦诸子发展历史文化传统，以“道”为最高理性，而将“圣人”作为“道”的人格化。现实政治生活中握有权柄的王，与“道”、“圣”并无直接的内在关联。而且，在观念上“道”是至高无上的，比现实的王更具权威，“道高于君”，士人也就应该“从道不从君”。依理想，最好的社会政治生活应该是圣者为王，从而实现“道”与“王”的合一。崇尚武力，并致力于刑名法术建设的秦始皇，对于这样一种历史文化传统和现实的思想氛围并没有等闲视之，他也高倡仁义，举起作为历史文化传统之核心的“道”的旗帜，这表明他没有、也不可能自外于传统，相反地，他仍受到传统的深刻影响。只不过他又从专制帝王之学的立场上对这传统有了超越性的发展，这就是将士人理想的圣者作王变成了王者理所当然地为圣。既然王而为圣，专横暴戾的君主所行的“治统”居然同充溢着强烈的文化理想精神的“道统”合而为一了。
其二，中国历史久远，文化传统根基深厚，而有关“三皇”、“五帝”的种种说法则无疑是中国历史文化传统中的重要内容之一。这并非如“五四”时期顾颉刚先生为代表的古史辨派所认为的只是虚构的传说，应该说其本身投射着中国上古社会历史的印迹，并内蓄着富有理想色彩的思想文化传统。先秦诸子大多弘扬三皇五帝的宏业伟德，并主张以他们为榜样建功立业，如《吕氏春秋·贵公》谓：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇五帝之德也”，就说明了这一点。
这样一种有关三皇五帝的历史文化传统对秦朝统治者及参与秦廷政治的士人影响甚大。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦方统一，就有过关于如何给君王奉上尊号的廷议：“廷尉李斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇’。”秦始皇批曰：去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。
尽管确实存在着神话传说色彩，但有关三皇五帝的德行业迹也确已成为历史传统中的重要内容。先秦诸子对这所做的各种各样的论议，则不仅极大丰富了这传统的内涵，而且其本身又有着新的时代意义，就是说，诸子对三皇五帝的讨论，与其说是在重述历史，毋宁说是在借助对这历史文化传统的重新诠释，探讨着关系人类自我历史，理想与批判意识的重大课题。秦始皇与其朝士们如此着重地讨论着君王之尊号，始皇更钦定自号为“皇帝”，这反映出他们既没有、也不可能超逸历史文化传统的影响，又没有、也不可能绕开春秋以来的时代课题。号称“皇帝”，绝非简单的名号之事，而是标示着秦始皇对历史文化传统的既继承，又超越：一方面表明秦始皇承继了先秦“三皇”、“五帝”历史文化传统中“皇”与“帝”观念所蕴含着的政治文化价值理念，另方面又表明他对古代帝王的超越，即其德行功业高于古帝，应比古代帝王更加受人尊崇。
其三，阴阳、五行是起源甚早的两个哲学概念，至晚在春秋时期哲人们已很普遍关注五行与万物的关系及五行之间的相互关系，而战国之世，阴阳与五行更形成一体，以至产生了以研究天人关系，“序四时之大顺”（司马谈《论六家要旨》）为主要内容的阴阳五行家学派，生活于战国后期的齐人邹衍就是这学派最著名的代表人物。《史记·孟子荀卿列传》概论其学道：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言”，他由近及远以至上推到洪荒时代地描述历史并努力探寻历史发展的内在必然性，提出“五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）之说，以为历史是一个发展变化的过程，而在发展变化中有一个所谓的必然规律起着支配作用，这规律就是“德”，故而每一德（金、木、水、火、土）支配着一个朝代，而每个朝代又都据其德有特定的制度和政治，此即所谓治各有宜，亦即所谓“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书·严安传》引《邹子》）邹衍著作今已亡佚，但其人其学在当时甚为显赫。他综结历史文化传统中的阴阳、五行观念而建构起来的五德终始政治思想理论体系，影响是十分广泛而又深刻的，战国后期的诸子百家几乎都受其影响，程度不同地参与了“五德终始”的再创造。由此可见，以古老的阴阳、五行观念为理论基础而形成的“五德终始”说，也是先秦历史文化传统中的一大重要内容。?
秦始皇认同、信服这一传统，尤将邹衍之说尊奉为官方思想。当然，如同对待其它传统一样，他对邹衍思想也是既有继承、发展，又有修正乃至曲解。邹衍五德终始理论中的“大九洲”说，五德终始所主张的朝代在一定条件下应更替，这都是秦始皇深信不疑的，因为前者为秦的大一统提供了重要依据，而后者则为以秦代周的现实革命做了极有力的论证。当然，邹
衍“尚德”，其说之要旨“必止乎仁义节俭”，（《史记·孟子荀卿列传》）秦始皇对这方面的思想就要予以修正了，他在五德始终说中新增神化秦祖宗的内容：“周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”（《史记·封禅书》）尚水德的秦始皇，依水德更改礼仪制度，如把河(黄河)改名为德水等，又将水德同法家的重罚思想胶合在一起，倡言水主阴、阴主杀，于是，“刚毅肩深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（上书《秦始皇本纪》）
关键词：满清文化；历史；遗产；旅游产品；设计与开发；装饰
沈阳故宫作为《世界遗产名录》的遗产资源，它不同于一般的旅游景点或旅游产品。如果简单将沈阳故宫这一世界遗产资源，其旅游装饰产品简单地按照市场化的旅游方式定位，必然造成以旅游价值评价取代遗产价值评价的后果，甚至可能引起遗产资源的核心价值――历史的深刻性和文化的传承性的丧失。所以，对沈阳故宫这样世界遗产的旅游装饰产品的开发，必须充分发挥公共政策的潜在作用，对遗产资源要进行多方面的价值挖掘，包括美学、思想史、宗教、社会学、历史、科学与技术等，即通过考察研究、审美实践而不断发掘其科学、美学和历史文化价值，并不断提高对遗产所在地的文化、民风、习俗等资源价值的研究与开发。这就是笔者对沈阳故宫旅游产品开发设计的基本定位。旅游装饰产品开发设计定位是旅游目的地不断扩展和深化其旅游产品的前提。通过对沈阳故宫旅游装饰产品开发设计定位的分析，今后沈阳故宫博物院旅游装饰产品的深入开发，似应将重点放在能够充分反映满清历史文化民俗特点的旅游装饰商品的开发上。而在设计这些旅游产品时，必须遵循以下基本原则。
1 文化架构上要充分反映满清文化的特点
沈阳故宫博物院作为清代初期政治的中心，充分体现着满族的民族文化特色。满族是我国一个有着悠久历史的古老民族，长期居住在祖国白山黑水之间的广大地区，在不断的生息繁衍中，经历了从野蛮社会形态进入文明阶段的历史进程，并在不同历史时期内不断分化、整合，最终形成新的民族共同体。满族作为一个民族共同体，有自己的语言、文字、习俗、文化。其中不少具有丰富的历史文化内涵的文化风俗，也被列入保护或抢救的非物质文化遗产之中。满清的这些民族文化习俗，虽然在沈阳故宫博物院里没有逐一的具体展现，但是人们从其建筑风格、艺术设计、展品陈列中，仍会领悟到这些民族的特点。因此，我们在沈阳故宫博物院旅游产品开发设计中，一定要坚持以满清宫廷文化为其内核，以满清民俗文化为其外延，充分挖掘满清文化的深刻内涵，以生动的形象设计体现满清文化的独特个性。
2 商品品味上要体现旅游地的地方特点
沈阳故宫博物院的所在地沈阳素有“一朝发祥地，两代帝王城”之美称。沈阳作为闻名遐迩的历史文化名城，既是满族的发祥地，也是中华民族的发祥地之一。沈阳远在七千多年前，本土先民新乐人就在这里农耕、渔耕，生息繁衍，创造了光辉的新乐文化，成为华夏文化发展的重要支系。之后，这里发展成为汉族和东北各民族的共居地。由于沈阳靠近中原，作为其进入东北地区的交通要道，因此被历代中央王朝列为其控制东北的战略要地。沈阳城邑形成于汉代，在其后的历史发展中，历经数代王朝的更替，几经废置，又不断得到复建，并逐渐形成规模，而且始终处于东北边地军事重镇、区域内政治经济中心城市的地位。中华人民共和国成立后，它是国家重点建设起来的以装备制造业为主的全国重工业基地之一。沈阳的地域特征决定了它区别与其他地区的产品开发的特殊性、地域性，也是吸引旅游者的又一重要因素。因此，我们在开发设计沈阳故宫博物院的旅游产品时。一定要以当地的民风、民艺为载体，充分反映当地物质文化产品的历史渊源，使每个旅游者所购到的旅游商品，都能铭刻着对这个旅游地难忘的经历。
3 商品装饰上要坚持满清文化与现代设计相结合
如前所述，我们在开发设计沈阳故宫博物院旅游产品时，一定要突出满清民族文化的特点，就是说，要以博大精深的满清民族文化作为支撑和根基，但又不能拘泥于满清文化的传统特点，而是要充分利用现代的装饰艺术的设计手段与方法，使传统的满清文化与现代设计元素相结合，将现代的设计元素合理的运用到传统文化的设计中去，使二者恰到好处的融合起来。创作既有深厚的满清历史文化的气息，又能反映出现代装饰艺术特点的优秀设计作品。
4 市场定位上一定要坚持实用性、方便性和礼品性
我们开发设计的旅游产品，是为了满足旅游者的市场需要。它必须从旅游者的需要和可能两个方面来考虑。因此，我们在高度重视其文化价值内涵的基础上，一定要考虑其实用性、方便性和礼品性。所谓实用性，就是所设计的旅游纪念品要具有一定的使用价值，在生活中有一定的用途，如文化衫、风情包、特色扇子、室内装饰产品等；或者有一定的收藏和保存价值，如历史文物的复制品等。方便性就是体积不要过大，要便于旅游者携带。礼品性就是包装要牢固轻便，外观造型要美观大方、精美别致，具有一定的艺术价值和审美价值。
参考文献：
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关键词：中越关系;1950-1975;朋友;准对手;对手
中图分类号：D829;K27 文献标识码：A 文章编号：
1950年至1975年的中越关系一直是中越关系研究者关注的热点领域。此期间中越关系的演变复杂无比，这不仅在于中越的历史交往、地缘政治对两国关系的影响，还在于冷战格局下，美、苏两个超级大国对印度支那地区的权力角逐。当时中越关系表面上是“同志加兄弟”的铁哥们关系，但其间夹杂着诸多利益纠纷，矛盾层出不穷。
在三亚学院社会发展学院副教授陈强博士的专著《中越关系研究（1950-1975）》（中国国际文化出版社，2014年5月）问世之前，学术界对1950年至1975年中越关系的性质主要有以下两种观点。第一种观点认为，1950年至1975年中越关系的主流是友好的，两国密切合作，频繁交流，即使存在一点小矛盾，但这并不影响两国的友谊，我们可用“山连山，水连水，睦邻友好”、“越中情谊深，同志加兄弟”、“好兄弟、好伙伴”等热情洋溢的词汇来赞扬两国关系的亲密程度。第二种观点认为，这一时期中越关系应该用“笑里藏刀，耍两面派”、“明里是兄弟，暗地里踢腿”等尖刻的词汇来形容，意即两国之间矛盾重重，难以分清是敌是友。
在阅读陈强博士的专著之前，与大多数人一样，笔者一直认为1950年至1975年的中越关系是“同志加兄弟”、“好朋友、铁哥们”的关系，期间可能有一点小矛盾，但并不影响两国的友谊关系这一主流。在阅读了陈博士的著作之后，笔者一下被其新颖的观点震慑住了。陈博士以严谨的学术精神，创造性地将1950年至1975年的中越关系划分为三个阶段：朋友准对手对手。这一观点是中越关系研究领域的一大学术创新。由此，笔者认识到，1950年至1975年的中越关系绝非我们想象的那么简单，如果对其深入研究，我们会发现许多令人难以置信的东西。
陈博士以现实主义国际关系理论为依据，兼收并蓄新自由主义、建构主义等国际关系理论，以丰富的有血有肉的史实和资料为基础，详细分析了1950年至1975年中越关系发展和演变的动态过程，并有史有论，史论融合。现实主义国际关系理论泰斗汉斯・摩根索提出的著名观点“权力界定利益”[1]29在国际关系学界产生了广泛而深远的影响。他强调：“所有当代成功的政治家都把国家利益作为他们政策的最高标准，在国际事务中没有一个伟大的道德家达到过他们的目标。”[2]34陈博士以此观点为其著作的理论支撑点，提出了其核心观点：“中越关系的性质主要由两国的国家利益的关系决定，当两国的国家利益吻合度很高时（1950年至1964年），两国关系就是朋友关系;当两国的国家利益的吻合度比较低，而且有部分国家利益相互冲突时（1965年至1972年5月），两国关系就是准对手关系;当两国国家利益的吻合度基本为零，而且相互冲突时（1972年6月至1975年），两国关系就是对手关系。”[3]2陈博士认为，这就是1950年至1975年中越关系的演变规律（陈博士还以图表的形式直观地展示了此规律）。这一规律是陈博士的重大发现。由此，笔者得到一个启发：在分析国际关系中行为主体的相互关系（双边或多边关系）时，应从史实出发，分阶段地对具体问题进行具体分析，要透过现象去认清本质，如此方能还原历史的本来面目。
自然科学追求精准、统一和通过实验验证标准答案，这是自然科学的独特研究要求。而国际关系学作为社会科学研究中的热门学科或“显学”，也有其研究的方法和要求。不过，作为一门社会科学，我们不能强求国际关系学如同数学、物理、化学那样严密精准，因为社会科学研究的是人和社会，所以不可避免地含有人的主观因素。要求一名社会科学的学者做到绝对地价值中立是不现实的，因为人本身就是充满观念和感情的结合物。对社会科学的学者，我们只能要求他们以严谨的态度，实事求是，尽最大的可能来还原历史事实和其本质。让笔者欣喜的是，这些要求，陈强博士都做到了。陈博士曾在法国巴黎东部大学（原巴黎第十二大学）学习了四年，接受过严格的西方学术训练，养成了严谨的学术态度和追求真理的精神。难怪，陈博士的这部作品处处体现着“求真、求实”的精神。
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