中国画艺术，是建立在中国传统哲学基础上的一种特殊的艺术表现形式。它与西洋绘画有着本质的区别（最高时没有区别），其思维和表达方式也有明显的不同。因此，其价值标准、追求目标和发展轨迹也各不相同。可以说，中西绘画的形成、发展和终结，是两极相同、中间相对（有时相冲）、方向一致、概念各异、方法相宜（一般层面不同，更高层面一致）、“性格”偏差的两种艺术形式的一个层面的两个概念的东西。两者既有分歧，也有认同；既有排斥，也有相融，并同在一个“大艺术”的范畴。所以，我们不能一概而论孰是孰非，也不能丁是丁、卯是卯，更不能损此益彼，甚至弱化一方。因为中西绘画所依托的，是不同的文化背景（哲学背景），所以，发展进程中肯定有不同的思维，无论是微观还是宏观、具体还是综合。
我们知道，哲学起源于古希腊。中国有“哲学”这个概念，也只是近代的事，并且是依据日本的翻译，结合中国的“哲人”概念而形成的一个概念。其实，古希腊的哲学概念与我们传统哲学的概念，有一定的区别。中国的哲学称其为“哲学”，也不准确。如果把“哲学”的这个概念，还原成西方哲学，尤其是还原成古希腊的哲学概念的话，那中国是没有哲学的。为什么这么说呢？懂希腊文的人都知道，希腊文中关于“哲学”的意思(概念)，是“爱智慧”，即含有“爱”和“智慧”两层意义。而中国则把哲学定型为“智慧之学”，把“爱”去掉了，或者说其中没有“爱”这一层意义的东西。不错，中国有智者、有贤人，也有真人；但他们都不是“爱智慧”。他们只是用自己的“智慧”，去达到别的目的，比如治国平天下、解除人生的痛苦等一些人生的实用性的东西。而“智慧”本身，中国人是不“爱”的。相反，对“智慧”却有清楚和明确的“目的”。其实，凡是有“目的”，就不“真诚”了，也就不“爱”。最“真诚”的“爱”，是无“目的”的。因此，中国讲哲学，是在一个宽泛意义上来讲的。如果把“哲学”定为“智慧之学”，或者更广泛地扩展一下，哲学是“聪明之学”，或者说哲学是一般人生的高层次的思考，那中国当然有哲学，不仅有，而且还很发达。所以，讲中国有没有“哲学”这个问题，我们必须加以限定。也就是说，究竟指的是哪一种？如果指的是西方（古希腊）的那种“爱智慧”的哲学，那中国肯定没有。因此，在这个前提下，说中国没有哲学也没错。
不过，一般来说，真正的“哲学”一定是“爱智慧”的。“爱”这个概念，体现了西方哲学的一种“反思”精神。如果一个人是个“爱智慧”者，那他一定会反思、不知足、有追求等。因为“爱”，就会产生一种动力，一种求知欲。这正是中国传统里面所缺乏的东西。中国忽略了这一点，所以“自大”，所以“知足常乐”等。也正因为中国人忽视了对“智慧”的“爱”，从小就教育孩子，一定要按父母和老师的规定和要求去做，祖先也是神圣不可侵犯。不像西方那样可以否定老师，否定长辈，否定古人，哪怕是老祖先，并把“做人”与“做事”分而论之。西方哲学思想影响下的这种“反思”精神，也促进了西方科技的快速发展，同时也成就了西方的古典艺术（雕刻、绘画等）。另外，古希腊哲学思想下的社会，也是个“契约社会”，并什么都要有一个保证。这样一来，就把“语言”推到了一个神圣的层面。因为语言，可以借助来展示社会上的这些现象，所以就有了逻辑、概念、定义等与生活相关的概念（强调“语言”本身）。不仅如此，还强调“反思”必须是在“结果”基础上的反思。这就要求做什么事情都要从最基本开始，是先“结果”后“原因”的思维，是“知其然”，并在此基础上又要“知其所以然”。所以，他们就从自然学的几何、物理开始，到音乐、政治、法律、道德、美等，并分科、分层地由低级到高级。中国则不然，它是不分科不分层的，也不把最高层次和最低层次分得特别清，而是合二为一。所谓“天人合一”就是这个道理。其实“天人合一”的理念，只能有助和谐，却不能创造科技。换言之，中国一切都知道，并都体现在日常生活中，但没有先“结果”后“原因”的思维，与西方是颠倒的，是“知其然而不然”，甚至是“知所以然而不知其然”。
表现在艺术上，我们强调艺术“底下”的或“之外”的那种体验性的东西，而西方则强调艺术本身（“本体论”）。所以，就绘画而言，西方是先强调对象的结构、解剖、明暗关系等，然后再在此基础上考虑深层次的意境和思想等。中国则是先强调意境、境界等（高层面的东西），其他具体的东西，则混合在一起，如结构、解剖等可以考虑，也可以不考虑，甚至还可以忽略。这是我们很奇怪的一面。当然，艺术可以这样，而其他方面如语言、科技、智慧，甚至法律、政治等就不行了，就空泛了，并落不到实处（“原则上”）。所以，自古以来，中国艺术家的作品，往往一开始就是“高层面”的东西，一般人很难看得出，西方人更是无法理解。因为中国艺术家是先从高处做起的，低处的东西往往被忽略了，所谓“逸笔草草”的美学观。其实，“逸笔”就是高层面（“形而上”）的东西，“草草”则是对低层面（具体）的东西的忽略。因此，当代中国画家如果要有所成就，必须考虑中西哲学影响下的中西绘画两种不同思辨的融合，而不是“具体”的中西方绘画方法上的结合（“中西结合”）。
在陆越子先生的身上，我们似乎看到了这种精神和这种思想，即西方哲学和中国传统哲学并存的艺术性的东西。他对待艺术和人生是“真诚”的，表里俱澄澈，对待名利的态度，漠然俱自然（“爱”）。从他的艺术作品中可以看出，他不是人步亦步、人趋亦趋（“反思”），相反，倒有一种不被蒙翳的艺术心眼，去发现、去创造、去表现、去“写”、去直抒胸臆，或花卉，或蔬果，或鱼虫，皆朴实自然，率真烂熳，趣味天成（“知其然”）。把文人胸中的“士”气、“逸”气、“清纯”之气倾泻了出来，把生命的节奏、心灵的节拍，不假雕饰地描绘出来（“天人合一”）。这正是一位真正的艺术家所不可或缺的为人和品格，天真、生拙、深厚、朴野……我相信，他绝对不是伪君子和假道学者。
一般人评论画家，大都喜欢从具体的技法层面来展开，甚至具体到用笔、用墨、色彩、章法等（书法家津津乐道于每个字、每一笔），大多数书画家也认同，甚至如果不这样，他们还认为是没说到“点”上。这其实是一种误区，也是一种浅薄。一位在艺术领域浸淫数十年的艺术家，到现在还在这些具体的、基本的问题上津津乐道，岂不是等于在现代化农业的今天仍大谈落后的农耕技巧？我断不取这种态度。
本届大会的主题是“反思当今的哲学”。从内容看，所谓“反思”包括三个维度。一是反思古、今、未来的哲学及其关系;二是反思东、西哲学及其关系;三是反思形而上的哲学与形而下的人类现状的关系。作为三个维度“反思”的表现和结果：大会展示和突出了东方哲学主张的“宽容”、“和解”精神;强调哲学思考先于哲学学科，强调哲学能力要对改善人类现状负责。此外，作为“反思当今哲学”的结论之一，学者们诠释“全球化”的要点是“全球化就是对这个星球的每一种文化的认同，即本土化和多元文化并存，反对以某一种文化为中心”。从而使得长期因国内少数学者的误导而深陷迷雾的“全球化”概念，得到了进一步澄清。
2·大会概貌的东方色彩
2·1世界知性的盛宴
自1900年首次在法国巴黎举办以来，世界哲学大会以其影响力先后被誉为“头脑奥运会”“智慧奥运会”、“哲学奥运会”、“世界知性的盛宴”……哲学大会的标识，是红黄蓝三环编织在一起，这个“环结”很容易让人想起体坛奥运会的“五环”。不过，把世界哲学大会喻之为“奥运会”，不是因为标识，也不仅仅因为哲学被称为高居于各学科之上，概括各学科规律的“科学的科学”。更重要的是，世界哲学大会的涉及面几乎覆盖了全部的“智慧”领域———包括自然科学和人文学科。从这个意义上说，世界哲学大会突破了学科的藩篱，成为“全球各学科研究者的盛会”———而不单单是纯哲学研究者的聚会。以分会场设置为例，除了美学与艺术哲学、本体论、方法论、形而上学……等传统哲学和相关分会场，还涉及数学、自然科学、图像和符号、生命伦理、医学伦理、经济学、人权、人格、人类学、文学、文化、历史……以及有关儿童的哲学、有关性别的哲学……可以说文、史、哲、理、工、农、医、法无所不包……参会学者多来自非哲学学科和行业。在他们当中，有学医的，学法律的，学历史的，学文学的，学文字学的，学环保的……有搞出版的，搞国际经贸的，搞行政管理的……
会议期间，主会场和54个分会场加上“会前会”共召开各专业会议500余次。大小演讲约两千人次，可以说每一种思考和智慧的成果，都能在这里找到研讨和展示的舞台，每一种创新的思想，都可以找到研讨和论辩的对象。正是不同专业和职业学者的加盟，使得世界哲学大会成为名副其实的全球知识分子盛宴。同时，全球知识分子的积极参与也反映了哲学、智慧与现实的关系：当一种学科研究的触须达到形上层面，在哲学的高度研究问题的时候，这种学科的研究才称得上深入和成熟;另一方面，哲学只有落实到对各种学科的发展都起积极作用，才配称为“科学的科学”。否则，即便是阳春白雪，居高临下，也只能悬浮在“学问”的半空，成为虚设的花瓶。
2·2大会鲜明的东方色彩
“反思当今哲学”涉及到人类世界方方面面许多重大问题。但从全体会议的主题发言来看，大多数的观点始终围绕着东西方智慧的同等价值，尤其是着重揭示和展现东方哲学、东方智慧的话题来展开。正如大会组委会致辞所说：“在过去的108年时间里，世界哲学大会一直是在西方举行，而且内容以西方为主。本次在首尔举办的第22届世界哲学大会的意义，不仅在于其首次在东方举办，而且更在于它为东方智慧与西方智慧一起正式进入讨论主题而提供了一个平台。”[2]16
对于中国哲学来说，本届大会的贡献主要在于两个方面：第一，增设了展示东方(中国)哲学的三个分会场：儒家哲学、道家哲学、佛教哲学;第二，汉语首次被设为官方工作语言。我认为这两大举措尤其是后一项举措，对于展示和张扬以汉语文化圈为主的东方智慧具有划时代的意义。
3·大会致辞的东方色彩
国际哲学团体联合会主席彼得·坎普的大会致辞对哲学和本届大会主题“反思当今的哲学”的内涵做了具体的诠释：“哲学始于各种文化中的伟大思想家……真正的哲学是世界性的。”[3]15这里的“各种文化”和“世界性”两个概念，明白无误地传递了一个信息：东方智慧和西方智慧以及其他国家和地区的智慧同等重要。这话对西方中心主义痼疾无疑有消解的意义。
坎普在演讲中进一步指出：世界哲学大会首次在亚洲举行，是全球化的一个结果，在全球文化背景下，将使我们重新思考哲学———这一语境下的“全球化”，显然不是以西方为中心，美国为内核的“全球化”———坎普还指出：“作为理性守护者的哲学，只有在我们时代人类的焦点能够被准确把握并重建理性对话时才能够存在。因此，反思当今的哲学就是将我们的哲学能力应用到当今的人类现状。”[3]15这话深刻揭示了哲学本身的价值在于：具有作为人类智慧结晶的现实意义和实用价值。到这里，可以说彼得·坎普从古今、东西、上下的三维角度为“反思当今的哲学”定下了基调。
在“反思当今哲学”基调下，开幕式发言的官员致辞大多强调了“宽容、和解”的意义和价值：韩升洙提出“敞开心扉，发扬宽容的精神”去应对地球村充满的不确定性和危险性的主张;大会组织委员会议长李明贤表示：“现在我们应该努力做的是发挥综合性思维与自然和解，并引导那些被束缚在文化屏障之内的人们互相和解。”
韩国科学院院长金泰吉在致辞中指出：“哲学活动意味着深刻地思考。”他在简要介绍了道家、儒家、阿拉伯、印度智慧及其意义后，重新挖掘了长期被淡化或漠视的哲学本源问题：“我们知道，先有哲学思考，而后有哲学———哲学思考既是世界各种文化都存在的智慧形式，又是比哲学作为学科更反映智慧的人类遗产。”①这一重申，从源头上反思了哲学研究的根本价值。这对仅仅把哲学作为“学问”，偏离为改善人类现状做贡献的倾向，无疑有矫正的意义。总的来看，开幕式从不同角度诠释了“反思当今的哲学”，强调了以宽容、和解的态度去寻求人类之间、人类与自然之间的和平发展道路。而这一话题的思想内核，与东方哲学的核心概念“和”是不无关系的。
4·全体会议的东方色彩
本届大会的东方色彩，在许多方面均有反应。除了汉语成为官方工作语言，设立了儒、佛、道哲学分会场外，还有关于韩国的哲学、东亚的哲学等许多大大小小的关于东方智慧的分会场。在大会专题报告和全体会议中，东方色彩也相当鲜明。而且，从中国视角审视全体会议喷溢的东方色彩，更加具有现实意义。
大会总共举办了4次全会。8月2日上午全体会议主题是：“反思哲学史和比较哲学·传统·批评·对话”。美籍韩裔学者郑和烈(HwaYolJung)②在题为《大道多门、哲学多门》的发言中，先就“全球化”的概念做界定说：“所谓全球化，要和当地文化结合起来，没有当地，全球化就没有意义。全球化是一种没有基点(中心)的中间道路。”与之相对，郑和烈认为：“欧洲中心主义是一厢情愿。过去欧洲把自己的哲学作为主要哲学推向世界。他们(中的一些人)属于种族优越主义者。”郑和烈还强调：“过去……人们总是要从西方哲学去寻找思想资源。其实就解决问题而言，东方的智慧往往更加有效。中国和印度的哲学往往更加全面。现在，我们不得不再来看东方的智慧……”郑和烈还猛烈抨击黑格尔：“黑格尔认为东方哲学就像婴儿，永远不会长大，对阴阳、五行的智慧，他表示不屑，对孔子则是极力贬损。他认为他所认识的道德思想更完美。这些话真是‘太黑格尔了’……”郑和烈主张：“所有的文化都是可以相互弥补的。
在今天的时代条件下，我们应该重视文化的多重性，应该看到哲学的全球和谐的桥梁作用……各种哲学之间，不必看作东、西关系，或者韩国、美国的关系，应该是地球村的关系。”
阿根廷裔墨西哥学者恩里克·杜色尔(EnriqueDussel)教授对东方哲学尤其是中国哲学更为推崇。他说“老子在过函谷关的时候，写下了五千字的《老子》，说了诸如水滴石穿等很多有哲理的思想”。他表示自己的思想就受到老子的启示。并深刻地指出：道家的“道”，就是对本体的追究;孔、荀、孟、朱熹、王阳明的“有无”说，也是对本体的追究。
如果说希腊哲学才是哲学，就会以偏概全，世界文化之间就不能对话，东西方文化不能对话，就不能发展。
杜色尔认为：儒、佛、道思想在汉代就与印度对话了。在经历了一段以欧洲的文化为中心以后，我们进入了全球对话时代。杜色尔对“全球化”概念也做了诠释：全球化就是对于这个星球所有的文化：印度的、中国的、日本的、韩国的文化的认同……①法国的JeanGreisch也讲述了相关的内容。三位主讲人的发言之后，大会当值主席、日本著名哲学家今道友信(TomonobuImamichi)做了总结，也强调了“宽
容”、“对话”、“和平”对人类发展的重要性和必要性。
不过，世界哲学大会不是“一言堂”。在自由提问阶段，一位西班牙学者针对郑和烈、杜色尔批评欧洲中心主义的观点提出一个有趣的问题：“‘欧洲中心’只是英国、法国、德国等少数几个欧洲国家的‘中心’，意大利哲学，西班牙哲学，罗马尼亚，葡萄牙等国家的哲学本来就被‘欧洲中心’边缘化，如果哲学的‘中心’东移，我们岂不是更加‘边缘’。讨论‘全球化’，也应该考虑这个问题……”西班牙学者提问的本身，无疑揭示了一些值得哲学家反思的东西。在东西方文化原点(起点)核心价值观驱动下，早已形成不同生活方式和思维模式，两种文化相撞，难免发生排异。要把这种“排异”反应引导到融合的轨道，就像要把两种遗传基因合而为一一样艰难。也可以说：“它将是一场创造世界全民性及其新的世界秩序的战争。”[3]15
5·专题会议的“冲突与宽容”
在五次大型专题会议中，最有趣的一场主题是“冲突与宽容”。这场会议于8月4日上午进行。东西方两种文化的异同、交锋和冲撞，都得到了淋漓尽致的展现。做主题发言的三位学者：加拿大J·格朗丁(JeanGrondin)和美国的戴维·拉丝姆森(DavidRasmussen)塞内加尔的艾拉斯·恩笛(AloiseN’Diaye)教授之间，本身就呈现了一场“冲突与宽容”的思想交锋。这场交锋还蔓延到了东方的提问者和西
方的发言者之间。
加拿大著名解释学家J·格朗丁(JeanGrondin)一开口就亮出与大会指导委员会的思想分歧说：“我是在两年前得到邀请，做大会发言的。当我知道被放在了‘冲突与宽容’专题，就有点诧异，我是搞德国哲学和形而上的，和‘宽容与冲突’没有什么联系。所以我和组委会就发生了争吵……”
格朗丁是当今著名的解释学家。伽达默尔也曾对他赞誉有加。也许是其有足够的学术地位，孕生了这个“牛气”的开场白。
J·格朗丁的主张是：宽容要有前提，不能对任何人、任何事都宽容。他说：“如果你的邻居开电器到通宵，在你的屋子外宰羊，你能不能容忍?你的女儿和一个很坏的人约会，你能不能容忍?……哲学家以自己的主张名世，不会因为宽容而放弃主张。”他列举柏拉图、亚里斯多德、伏尔泰、罗素、马克思、福柯……等十多个古今著名学者“不宽容”的例子，证明哲学家的价值从来不在宽容上。又用国家关系的例子，说明“真理和价值有些是超越宽容的。不能对所有的人事都宽容……”
如果不考虑动机和结果，格朗丁的论证是比较有力的。
但格朗丁论证的旨归并不在“冲突不可避免，宽容不可无限”这里，说到底还是宣扬二元对立的主张。只是把这个主张溶解在一番看似无懈可击的宏论中了。笔者有幸参加了和格朗丁的讨论。关于这种冲突的源头，我以希腊神话三代和中国神话的神王交替的异同为例，对格朗丁的观点提出了质疑。并且在尊重格朗丁价值观的基础上，提出了请他按照自己的价值观，找出一条东西方之间平等对话的路径的要求。会后，前辈学人今道友信给了我热情的肯定和鼓励。②
塞内加尔的艾拉斯·恩笛和美国的戴维·拉丝姆森的主张与格朗丁相反，他们阐述了“宽容、和解”的重要性和必要性。大致可以归纳为以下几点：
(1)宽容和容忍是对话的基础……尊重他人的思维，这就是我们的道德根基。
(2)要公正，要相互尊重、了解，宗教对话中，就要容忍，要宽容的理性。
(3)宽容也是对他人和他人文化的尊重。这是对他人合法性的一种尊重。
(4)“宽容”不仅是有宗教自由，还俗自由，还要有更多。
(5)宽容作为全球公正的原则，要有相互的认可……
“冲突与宽容”会场情景进一步说明：在“宽容、和解”的命题上，始终存在着两种观点，两种声音的激烈冲突。不过，东西方文化的冲突反映在一个文化交流的舞台，最终还是会以宽容的态度去解决问题。在同一个舞台上，由对立的观点双方平等地、尽情地展示，本身就是世界哲学大会像奥运会一样平等竞争的魅力所在。
6·中文会场的东方色彩
8月2日，台湾辅仁大学陈福滨教授主持的“全球化环境下的亚洲价值与信仰”和8月5日中国社科院谢地坤主持的“儒家思想的创造性发展与21世纪世界哲学”两场圆桌会议，都宣布以中文为工作语言。我比较诧异和感动的是，在前一个中文会议上，波兰的聂达安(Niewdana)教授，斯洛文尼亚的罗亚娜(JanaRosker)教授都能讲一口流利的汉语。
20多年前，季羡林在给一套中西文化比较丛书做《序》说：“西方对中国的了解，除了几个汉学家，大多是幼儿园的水平。”而仅仅过去了20多年，在世界哲学大会的会场，这么多西方学者竟然将汉语运用自如，不能不说这是本届大会东方色彩的一道风景。
在中国社科院哲学所主持的圆桌会上。美籍华裔学者、国际中国哲学会创会会长、美国夏威夷大学教授成中英以“儒学创造性的发展与21世纪的哲学”，围绕韩国、日本、中国近百年来的兴衰，高度评价了儒家文化的现代价值。
在成中英看来，韩国近年的重新发展，自强、自尊、不断跟进学习和改造创新，以及韩国在商业方面的成功，都是儒家的成功;日本明治维新以后的成功，他们的进取精神、实事求是、励志更新的维新精神，也是儒家价值的体现;而日本在上世纪前几十年，也学了西方列强的资本主义、帝国主义、侵略主义，所以遭受了一些(二战)失败……以日本和韩国对比，可以看出儒家的现代价值。
成中英从马克思主义和儒家的关系说明：中国的崛起也是儒家文化的成功。他讲了个20年前的故事说：1988年，日本某大学校长高桥俊(音)在一个国际学术会上说日本准备搞一个儒家基地，联合全世界的儒家，共同发展东亚。
在场的成中英觉得这想法倒是不错，但听起来似乎有点“大东亚共荣圈”的味道。于是他起来反对说，这个儒家基地要建，也该是中国来建。高桥说：中国(国家政治哲学———笔者注)是马克思主义，放弃了儒家思想。成中英则认为：“马克思主义也是儒家，马克思主义是儒家的变形，是马克思主义适应世界的一种形式，是儒家精髓发展的一个阶段，(马克思主义)使老树发了新芽，根子还是儒家的……”中国大陆的成功，与儒家思想资源也是分不开的。
对成中英先生关于“马克思主义也是儒家”的提法，有的哲学家感到两者实在难以扯上关系。其实，这个“马克思主义”，是在讨论中国文化语境下，有特定所指的“中国共产党的马克思主义”。关于这一点，费孝通生前与台湾中央研究院李弈园对话时有一段精彩的论述：“马克思主义到了中国变成了思想，现在又变成了邓小平理论，这也是中国化，同德国的马克思，已经有了很大的差别。这说明有一个中国文化里边的东西，也可以说是中国文化的特点，在那里影响外边进来的东西。”[4]而成中英关于“马克思主义也是儒家”的观点，与费孝通说中国文化有一种“里边”的东西，在“影响外边进来的东西”的说法，在哲理上是相通的……
这次会议的发言形式大概是最有趣的。在成中英教授之后，中国社科院李存山描述并梳理了儒家文化的“情、理关系”;郭沂提出了一种综合中西方哲学思想的宏大哲学体系;韩国的裴坚持用他的母语发言，但在这之前，用5分钟的汉语摘要介绍了他的论文主要思想;台湾师范大学的林安悟则委托大陆学者帮他做了书面发言。在发言之后，中国社科院江怡、四川外语学院、香港浸会大学的费乐仁等人逐一与大会发言的学者进行了内容尖锐、但坦诚和友好的提问和交流。
7·结语
根据大会“反思当今哲学”的主题，我把本届大会的印象归纳为以下四点：
第一，国际哲学界、理论界对“全球化”的认识，并非像过去许多中文图书论著中反映的：从西向东覆盖的，以美国为中心的西方价值观的全球化”;而是“对这个星球的所有文化的认同”。在全球化条件下，特别强调本土化和多元文化的并存。在这些观点中，恰恰包含了对“欧洲中心，西方中心”偏见的警醒和反拨。
第二，东方哲学即东方智慧获得前所未有的认可;尤其是以汉字为标志的东方文化被赋予为地球村的未来做出更大贡献的期待，这一点，对于中国学术界来说，也许是最有意义，最值得玩味的。
第三，世界智慧的头脑正在把哲学和学术由逐渐变成象牙塔中玩具的误区，拉回到哲学的真谛和正轨：以人类智慧的思考去干预生活，指导生活，从而为改善人类现状做出切实的贡献……
第四，本届大会鲜明的“西方不如东方亮”现象，与天时、地利、人和都不无关系。东西方之间的矛盾和冲突仍然存在。这种冲突不是一两场顶级会议的某些哲学家的主张可以解决的问题。“东方哲学正式进入哲学之门”，也并不意味着欧洲中心主义，西方中心主义就会放弃他们的主张。
哲学一向被看成是＂爱智慧＂．那些爱智慧的人们因此变成为了哲学家．这样从一开始在哲学自身就包括了智慧与爱智慧的关系，而不是所谓的存在和思维的关系．只有在智慧的基础上，所谓存在和不存在的的问题才有可能，而不是相反．这从西方形而上学的最早开端巴门尼德的哲理诗得到了证明．女神给那爱智者区分了三条道路．一条是存在之路，它必然存在，是可思的，可说的．另一条是虚无之路，它必然不存在，是不可思的，不可说的．第三条路是人之路，人作为要死者行走在存在和虚无之间，其道路似是而非．这里，女神规定了存在之路，因为她是智慧的代言人． 如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明．智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路．人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上．但这种比喻只是模糊的暗示．根据博德尔的观点，智慧是人的规定．然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分．这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分．因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是其次的．＂人是理性的动物＂，＂人是劳动的动物＂以及＂人是语言的动物＂，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分．
博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来．但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学．这就召唤哲学来完成理性的使命．哲学作为爱智慧成为了智慧之爱．但这种智慧之爱不同于一般所谓的性爱，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化．它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学．哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性．智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的．这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的．但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定．
虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．
但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．
2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．
博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．
与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．
智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．
一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．
至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的性欲是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．
用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．
3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．
如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．
如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．
中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：
（1）什么是这个天？
（2）谁是这个人？
（3）如何进行合一？
天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．
儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．
与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．
4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．
正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．
天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．
象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？
西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．
中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．
因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．
5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？
思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．
如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．
就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．
但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．
语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．
对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．
当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．
6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．
天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？
现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．
事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．
＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．
在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．
没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．
在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．
7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．
最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．
不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．
如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．
但就智慧语言本身而言，它早已死了．难道我们在这现代和后现代的时代里，期望一种智慧的死而复活吗？
关键词：教化解释学；伽达默尔；实践智慧；修辞学
黑格尔之后的19世纪西方哲学有一股重要的实践哲学思潮，它肇始于费尔巴哈特别是马克思将哲学转向人的感性生活和社会实践的方向，伽达默尔的教化解释学或哲学解释学实际上就是暗合了这个方向。我们知道，赫尔姆霍茨在其讲演中认为，精神科学之所以区别于自然科学，就在于精神科学要求一种“得体感”（Taktgeufuhl），但是他并没有进一步追问“得体感”产生的前提条件，密尔的实证主义归纳思想仍然是他遵循的典范。伽达默尔从人文主义的视域出发，认为得体感的前提条件是教化（Bildung），不仅如此，共同感、判断力和趣味都可以看作是教化的积极成果和表现形式，实际上它们都是实践智慧的体现，因此，教化就表现为一种实践智慧。伽达默尔的教化解释学与古代亚里士多德对实践智慧的讨论密切相关。在今天这样一个科技主义无孔不入的时代中，伽达默尔对传统实践智慧的复兴有着重要的意义。
一、何谓实践智慧
要想弄清楚何为实践智慧，我们必须首先从亚里士多德的学科或知识分类开始。亚里士多德在《形而上学》第6卷中将一切“科学”或“知识”（epistemc）分为三类：实践的或实用的（prakticke）、创制的或制造的（poietike）、理论的或思辨的（theoretike）。所谓实践知识或实践哲学，亚里士多德指的是伦理学、政治学、经济学等，它与人的活动相关，是以善为追求目的的。所谓创制的知识，指的是与技艺有关的实用性知识，包括诗人、戏剧家的艺术创作、建筑术、医疗术等等，亚里士多德所写的《诗学》就应该归为这一类知识。至于理论知识，亚里士多德又将其分为三类：自然哲学或物理学（physike）、数学（mathematike）、神学（theologike）。在《尼各马可伦理学》第6卷中，亚里士多德认为灵魂通过肯定和否定来获得真理的方式在数目上有五种：技艺（techne/art，又译为“技术”）、知识（episteme/knowledge/scientific knowledge，即思辨的、理论的、纯粹的或科学的知识，又译为“科学”）、实践智慧（phronesis/practical wisdom/prudence，又译为“明智”）、智慧（sophia）、努斯（nous/intuition/intuitive reason/intelligence，即直观理性、直觉，又译为“理智”，“心灵”）。
人们向来认为，实践智慧概念是《尼各马可伦理学》第6卷讨论的中心。那么什么是实践智慧呢？亚里士多德是通过与前几种知识形式的比较来得出实践智慧的基本特征的。
第一，实践智慧的对象是与人自身有关的具体活动，它是属人的，因而它不是智慧。如前所述，智慧是最高类型的知识，但是它远离了人的现实生活，已经接近神的层次了；实践智慧则与人的现实生活息息相关，一般人都不会去考虑人力打所不能及的神的事情。“所以，人们说阿那克萨戈拉和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧，而不说他们有实践智慧。”一个对自己身边的事物不敏感、反应迟钝或者不关注的人，很难说具有实践智慧。因为一个具有实践智慧的人总是能够对自身周围环境的变化反应敏锐，并且能够很好地应对和适应环境。
第二，实践智慧的知识是不能通过证明而获得的，因而它不是理论的知识。“实践智慧不同于科学，是因为实践的题材包含着变化”。理论知识的对象是永恒的、必然的，实践智慧的对象却是生灭变化的；理论的知识是可以传授、学习的，但在很多情况下，实践智慧是不可教不可学的，因为实践智慧这类知识总是从某个特殊的人出发，应对的总是此时此地的具体状况。
第三，实践智慧不能获得关于始点的知识，因而不是努斯。实践智慧（phronesis）的词根phren与nous（努斯）不同，“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思；而同心、胸膜相关系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性”。亚里士多德强调，关于始点或第一原理的知识只能通过努斯获得，但是实践智慧并不关心第一原理是如何获得的，它更关注普遍原理的具体应用。
对具体实践的过多强调可能造成一种假象，即以为实践智慧不需要普遍知识的指导因而普遍知识不重要，为了纠正这一点，亚里士多德说这里需要两种知识，即实践智慧既需要普遍的知识，又需要具体的知识。换言之，实践智慧是要沟通普遍与特殊、一与多，或者说它是通过具体的特殊事物来表现普遍或一。显然，一个具有实践智慧的人并不只是抽象地知道一个光秃秃的善的理念，而是能在现实生活中知道哪个事情是好的、哪个事情是坏的。确实，亚里士多德表明实践哲学所涉及的这类题材只能有大致的、粗略的真。理由是：“在每一种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性。只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家做出严格的证明同样地不合理。”显然，我们不能以一种数学的精确性来要求实践哲学，这是违背事情的本性的。正如伽达默尔为精神科学的自身合法性所作出的激烈争辩那样，谁以科学方法论的标准来要求精神科学，谁就毁灭精神科学。
第四，实践智慧与实践的活动相关，与制作的技艺活动相区别。实践智慧与技艺处理的都是现实中具体的可变化的事物，但这两者是不同的，因为：“实践不是一种制作，制作也不是一种实践。”亚里士多德认为，实践的逻各斯品质与制作的逻各斯品质不同，它们也不相互包含。实践与制作的始因是不同的：“制作的目的是外在于制作活动的，而实践的目的就是活动本身，——做得好自身就是一个目的。”可见，在制作活动中，它的目的与要处理的对象是相互外在的。一个勇敢的人他的勇敢德性就表现在他的勇敢行为之中，因而他的目的是寓于行动之中的。所以实践智慧的目的是内在于活动当中的，技艺的目的则是外在于活动本身的。实践智慧的逻各斯是不能学习的，技艺的逻各斯是可以学习的。
第五，实践智慧同个人自身公正的、高尚的、善的事物相关，它同道德德性是一损俱损、一有具有的关系。亚里士多德说：“拥有实践智慧的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”所以一个具有实践智慧的人总是善于从总体上考虑对自己是善的事情，他能够分辨那些自身就是善、对人类而言是善的事物。“因此，不做个好人就不可能有实践智慧。”实践智慧要求行动者有一种向善的品性，这点也使得实践智慧与技艺相区别，因为一个坏人也可能在某方面具有高超的技艺。亚里士多德认为道德德性如勇敢、节制、慷慨等是与实践智慧的逻各斯一起发挥作用的。“离开了实践智慧就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有实践智慧”。此外，亚里士多德有时强调实践智慧与目的的善有关，有时又强调它与达到目的的手段的正确考虑相关。总而言之，实践智慧与个人主观的思虑有关，一个人无意中做了好事（从结果上看）不算是真正的好事，只有当他出于主观上善的思虑，并在实践中获得好的结果，这才是真正的好事。
第六，实践智慧重在实践或行动而不在认知。亚里士多德一再强调：“实践智慧是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情。”一个拥有实践智慧的人不是仅仅为了认识各种道德德性、辨别善恶，更重要的是要使自己成为一个好人。认识得好是一回事，在实践中做得好又是另一回事。因此，亚里士多德在这里力图避免苏格拉底那种极端的观点——德性即知识，无人有意作恶。德性不在于一个人认识得好（有知识），而在于他在实践中做得好。“仅仅知道什么是健康和强壮不等于做有益健康和健壮的事情。因为懂得医学和运动学并不使我们更能从事有益健康和强壮的活动。”所以，要想拥有实践智慧，就必须在实践或行动当中积累经验，进行磨炼。亚里士多德指出：“青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到实践智慧。这原因就在于，实践智慧是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的。”值得注意的是，亚里士多德指出实践智慧是一种对于具体事物的感觉，但不是感官的感觉，而是一种直觉或数学的直觉，他类比说这种感觉就“像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉”。
二、复兴古代的实践智慧
我们知道实践智慧概念在古代的伦理学、政治学等实践哲学领域中起着重要的作用，它是每一个人过一种城邦生活的重要指导原则，因为实践智慧所凸显的既不是神的属性也不是植物动物的生物属性，而是人的社会与政治品性，即实践属性。然而西方近代以来，方法和技术概念取代了实践概念成为人类社会运作的唯一理想模式，从而导致了实践智慧的失落，精神科学失去了它的合法根基。经验主义与理性主义的形成、分野与争论，表明整个西方近代思想实质上陷入了一场狂热的科学方法论竞赛。至于科学方法论这个表面上看起来光鲜无比但实质上抽象、空虚、暗淡的帷幕背后，那真实的、具体的、丰富多彩的生活世界的实践领域却被遮蔽、忽视、冷落了。在一个实践哲学已经被人遗忘了的时代里，伽达默尔坚决要求重新恢复古代以实践智慧为代表的实践哲学传统，尤其是亚里士多德的实践哲学。
（一）重新规定实践与理论的关系
重新恢复古代的实践哲学，这意味着在伽达默尔看来，实践哲学是真理的重要源泉，它应该在当代社会生活中占据着重要的地位。洪汉鼎先生说：“在当代诠释学的发展中，‘实践智慧，（phronesis）这一概念日益显示出其不可忽略的巨大作用，以致我们今天甚而可以再度启用‘实践哲学’这一名称来概括当代诠释学的后期发展。”然而，实践是否如近代以来所规定的那样是与理论相对立的东西呢？
邵华在其博士论文中认为，在亚里士多德那里，“实践”（praxis）一词具有三个不同层次的意义：第一层次指既适用于人又适用于动物的标示生物本性的活动；第二层次泛指人的活动，既包括伦理政治的活动，也包括制作、沉思等活动：第三层次仅仅指人的伦理政治活动。当然，亚里士多德在其伦理学与政治学的著作中谈及实践概念时主要是采用第三层次的意义。伽达默尔特别指出，实践一词不应予以狭隘的理解，例如不能将实践只是理解为科学理论的实践性应用，这实质上是近代以来科学方法论崇拜所造成的一种狭隘的思维习惯。他说：“‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行动，我们人类全体在这一世界的自我调整——这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践——它是我们的生活形式。”由此可见，与亚里士多德相近，伽达默尔认为，“实践”即：意味着全部实际的事物，以及一切人类的行为和人在世界中的自我设定，构成实践的就是最广泛意义上的“生活”，它实际上就是人的整个生活世界，因而在伽达默尔这里，实践概念有着十分宽广的意涵，没有人可以站在实践之外。
因此，伽达默尔认为理论本身就是一种实践，一种生活形式。今天我们倾向于把实践定义为和理论对立的东西，实际上是受近代科学主义的误导。近代科学给人类带来了许多意想不到的丰厚物质成果，同时也让自然科学对于人类有一种完全新的规模、新的意义上的统治。伽达默尔指出：“在伽利略和惠更斯的机械学中获得巨大成果并在笛卡尔的方法概念中得到其哲学表述的方法的优先性，从根本上改变了理论和实践的关系。”理论从此脱离实践成为一种方法论，以至于人们平常在用实践一词时就有着一种反教条主义的意味，即怀疑自己对某些还没有任何经验的东西仅有理论或生搬硬套的知识。显然伽达默尔并不是在这个意义上理解理论与实践的关系的，根据他的考察，“理论”（theoria）这个词在古希腊人那里最初的意义就是指观察，但是观察并非单纯地看，并非单纯地确认现有存在的东西或者贮存信息，因而人们可以借此征服一个对象或使其为我所用，而是一种人人都能参与或介入其中的活动。实际上，在古代“理论研究者”（theoros）就是指节日代表团的参加者，即参与到节日活动中来，与他人共在、同在。伽达默尔说：“theoria（理论）并不首先被设想为主观性的一种行为，即设想为主体的一种自我规定，而是从它所观看的东西出发来设想的。Theoria是实际的参与，它不是行动（tun），而是一种遭受（Pathos），即由观看而来的入迷状态。”由此可见，理论并不是指一种置身其外、毫不关己的中立性观察，而是一种人人都参与其中，并且超越个人的主观意图的实践活动。伽达默尔的教化解释学就是要用一种“参与的”理想，来补充或者说超越近代自然科学方法论独断的“客观性”理想。伽达默尔争辩道：“我的观点刚好相反，‘精神科学，中最关键的不是客观性，而是与对象的先行关系。我想该知识领域用‘参与’（Teilhabe）理想——如同在艺术和历史里鲜明形成的对人类经验本质陈述的参与——来补充科学性道德设立的客观认识理想。在精神科学中参与正是其理论有无价值的根本标准。”
总之，理论本身就是对生活的一种参与或介入活动，理论归根到底就是一种实践，而并不仅仅是一种用来研究真理和搜集新知识的工具论。生活是理论和实践的统一，并且最终统一于实践这个最宽广的概念。伽达默尔还认为，理论是而且首先是同自己的距离，一个具有理论意识的人会同时考虑他人的立场并寻求对集体和共同体的相互理解，所以他把理论生活亦看作是人类的基本能力，只不过他所谓的理论能力并不仅仅是指沉思的生活。伽达默尔对理论的赞美也即是对实践的赞美。“这里再一次表明，具有理解的人并不是无动于衷地站在对立面去认识和判断，而是从一种特殊的使他与其他人联系在一起的隶属关系去一起思考，好像他与那人休戚相关。”每一个人的实践活动都与他人、共同体或者国家休戚相关，这就毫不奇怪，为什么伽达默尔晚年特别强调解释学是一种实践哲学了。
（二）实践智慧在技术时代中的应有地位
在我看来，伽达默尔的实践哲学至少要批判两种狭隘的思想观点：一种是规范伦理学，即应当伦理学，它使得丰富具体的伦理生活变成抽象、枯萎、空洞的道德命令：你应当；另一种是技术统治论，虽然它关注具体的实践活动，但是它使得古代丰富的实践概念沦落为狭隘的技术概念。下面我们将分析伽达默尔对这两种思想的批驳，从而阐明实践哲学在今日这个技术的时代中所应有的地位。
伽达默尔晚年在与助手杜特的交谈中坦言，他的实践哲学矛头指向的是规范伦理学（应当伦理学），因为它根本忽视了伦理行为所发生的具体现实情境。伽达默尔自述说：“于是我提出了自己从一开始就苦苦求索的问题：什么是实践哲学？理论和反思如何才能指向实践的领域？因为在实践的领域中绝不能容忍距离而是要求义务。这个问题在开初是由于克尔凯郭尔的存在激情（Existenzpathos）而吸引着我。在这个问题上我是以亚里士多德的实践哲学的典范为根据的。我力图避免那种关于理论及其应用的错误模式，这种模式从近代科学概念出发对实践概念作了片面规定。”由此可见，伽达默尔对理论与反思的琢磨终究是要指向生活世界的广阔实践领域。尽管伽达默尔成长在新康德主义注重方法论、认识论建构的浓厚氛围之中，但是他已经敏锐地感受到来自克尔凯郭尔存在哲学的强烈冲击下所带来的“实践感”与“生命感”，这是前者所没有的。
普遍的伦理规则如何才能落实到具体的现实生活中呢？这是伽达默尔的实践哲学所要解决的难题，而他最终从亚里士多德实践哲学的典范论证中找到了解决难题的钥匙。
首先，伽达默尔澄清了规范伦理学对实践哲学的一个误解。该误解认为，实践哲学只是关注现实的具体内容，但是现实情况是变化无常的，因而实践哲学在处理现实情况时由于缺乏普遍的规范指导而流为相对主义、自相矛盾，最终毁灭了伦理或道德。伽达默尔辩驳说：“实践就是行动，——而且它还是一种清醒的意识。行动不只是做。人是一种自行动的东西。在其行动中有自我调整、自我检验以及榜样的作用。故此：德性不是没有逻辑，就像我在论述亚里士多德时所表明的那样！”实践哲学强调具体的行动，但是伽达默尔认为行动中并不是没有逻辑、没有思考、没有普遍理性的指引。伽达默尔说，伦理与逻各斯（理性）就像一个硬币不可分割的两面。人的实践行为不是漫无目的的、浑浑噩噩的植物性生长行为，而是一种带有主观的思虑、自由的选择的追求整体善的行为，所以其中就包含有对普遍逻各斯的思虑。因此，实践哲学并不是要使得伦理规范自我取消并且堕入虚无主义的泥潭，而是它本身就含有普遍理性的维度。伽达默尔指出：“实践的规范性特点和实践理性的功效也许‘在实践中’要比理论认为它所是的程度宽泛得多。”显然，在风俗习惯中所体现出来的伦理行为并不缺乏实践上的规范性。
其次，与规范伦理学的抽象普遍性不同，伽达默尔的实践哲学所要发展的是一种具体的普遍性，而这种具体的普遍性是在生活世界的实践性教化中培养和塑造出来的。其实，实践智慧就是指导实践的理性，它类似于一种“普遍的感觉”，因为它既联系着普遍性又联系着现实的具体情境。伽达默尔说：“这一指导实践的理性被亚里士多德称之为实践智慧（Phronesis）。它只在具体的情境中证实自己，并总是置身于一个由信念、习惯和价值所构成的活生生的关系之中——即是说，在一个伦理（Ethos）之中。”普遍的理性只有落实到具体情境中才是真正的理性、有力量的理性。实践智慧不是一成不变的教条，也不是放之四海而皆准的、抽象的、空洞的形式命令——你应该！我们可以在斯多葛主义和康德的道德哲学中找到这种规范伦理学的确当表达。
伽达默尔一再强调实践哲学或实践智慧总是在生活世界中起着作用，不管我们是否意识到这点，因为作为实践智慧源泉的传统、习俗、伦理、政治制度、文化样态等总是我们生活世界的构成要素。伽达默尔明确地说：“实践当然不仅仅依赖于一种抽象的规范意识（einem abstrakten Norm-BewuBtsein）。它总是已经受着具体事物的驱使，虽然带有偏见，但是同样召集到了对这些偏见的批判。我们总是已经受着各种惯例（Konventionen）的左右。在每一种文化中，一系列事物被认为是司空见惯的，但是人们不能完全清楚地意识到它们；甚至在传统形式、习俗和习惯最大程度的解体中，人们习以为常的东西决定每个人的程度仅仅是被掩盖住了。”可见，实践着的人并不是仅仅遵循抽象的道德律令，而是时刻被各种先人之见所牵引，受各种传统、习俗和习惯潜移默化的影响，乃至于人们实际上总是在日常生活中运用实践智慧，而自己却毫无觉察，可以说实践哲学这个“道”百姓日用而不知。但是，人们的不知与习以为常的使用，正说明实践哲学在人们生活世界中的基础性地位，它才是本源的、活生生的。显然，在伽达默尔看来，实践与理性反思之间存在着某种高度的辩证性，它们不是二元对立、彼此隔裂的，而是相互影响、相互关联的互动统一体。
但是实践哲学与实践本身毕竟不能等同，实践哲学是一种哲学，换言之它是一种理论、一种科学、一种反思，并且是对人类生活形式必须是什么的反思，它本身不能取代实践。为此，伽达默尔强调实践哲学也是一种可传授的、具有普遍意义的知识，它跟技艺有一定的相似性，但是这要求实践知识的传授者与学习者都与实践活动有一种稳定的关系，并且具有亲身的体验。“实践哲学的对象不仅是那些永恒变化的境况以及那种因其规则性和普遍性而被上升到知识高度的行为模式，而且这种有关典型结构的可传授的知识具有所谓的真正知识的特征，即它可以被反复运用于具体的境况之中（技术或技能的情况也总是如此）。因此，实践哲学当然是一种‘科学’，一种可传授的、具有普遍意义的知识。然而，它又是一种只有当某些条件具备时才可以成为科学的科学。它要求学习者和传授者都与实践有着同样稳定的关系。就这一点而言，它与那种适用于技术领域的专门知识反而有某些相似之处。”因此，亚里士多德说青年人不适宜学习政治学，理由是年轻人对人生的行为缺乏实践经验，与实践没有稳定的关系，而且容易受情感的左右。沃恩克认为，与罗蒂用教化来替代、消解认识论不同，伽达默尔的教化总是与某种基础性的知识类型相联系，这种知识类型表现为得体（tact）、判断力（judgement）、趣味（taste）等形式，而所有这些就是“一种如何在好与坏、对与错、重要与不重要等等之间进行分辨的实践知识”。
规范伦理学是一种极端思想，而技术统治论就是伽达默尔的实践哲学所要批判的另一种极端思维。如果说规范伦理学执著于抽象的、形式的道德律令而与实践隔着很远的距离，那么技术统治论就使得古代丰富的包含着理论规范在内的实践概念沦落为狭隘的技术概念。显然，这种技术统治论的思想以近代新工具论和科学主义的研究为先锋，它在19世纪孔德的实证主义那里获得了全面的理论表述，到了20世纪则泛滥成为国家治理的原则。在古代，尽管柏拉图思想中有浓厚的毕达哥拉斯数学主义传统，但是他还是限定了科学或技术应有的地位，在整个理念等级系统中，善的理念是最高的，就像太阳一样。虽然亚里士多德也曾表达沉思的生活是最幸福的，但是他也没有把技术置于最高的位置上。如今，柏拉图的哲学王理想已被孔德的科学王理想所取代，这意味着古代的实践哲学传统在当代被忽视了。
何卫平先生说：“‘实践智慧’在伽达默尔《真理与方法》中被置于一个核心的地位，他揭示了实践智慧与整个现代科学方法的对立。”的确，伽达默尔的实践哲学就是要批判现代的整个科学方法论及其顶峰技术统治论，从而恢复实践哲学应有的崇高地位。伽达默尔指出：“我们可以从亚里士多德那里得知希腊的科学这个概念，即Episteme，所指的是理性知识（Vernunfterkenntnis）。也就是说，它的典范是在数学中而根本不包含经验。因此，近代科学与希腊的科学概念即Episteme很少相符，它倒是更接近于Techne（技术）。”由此可见，近代的科学概念与古代的科学概念有着质的不同，前者是经验性的，后者是非经验的，它以数学为典范，因而前者更接近古代的技术或者技艺（Techne）概念。在一个人们已经习以为常地把科学等同于技术的时代里，伽达默尔的这个看法是令人震惊的，他让人们看到了近代科学概念的褊狭，并给唯科学主义、技术崇拜敲响了警钟。戴维指出：“伽达默尔援引教化这个术语有一个策略目的，即去证明除了科学的和技术的知识之外还存在着另一种知识实体，这种知识不是证据和证实的结果，而是由传统、公认的智慧与实践经验积存下来的结果。”显然，这种知识就是实践智慧。
实践与技术有某种相似之处，那就是它们都关注现实的具体情况。正是因为这一点，人们常常不加区别地对待实践与技术。但是它们是有着重要区别的，亚里士多德对此曾给予了突出的强调。既然人类的一切活动都以善为目的，那么实践与技术也不例外，但是技术的目的是一种外在的善、部分的善，而实践的目的则是一种内在的善、整体的善。技术是从现实经验中总结归纳出来的，它可学可教，是一种普遍的知识，然而技术的知识只仅仅局限在某个确定的具体领域。例如，造船术仅仅能应用于船舶的制造，而不适用于牙齿的保护。因此，技术的知识只是一种部分的善而不是整体的善。同时，技术追求的是一种外在的善，因为技术的目的是制作活动以外的产品，例如医术的目的就是人身体的健康。
实践的善与此不同，它是一种内在的、整体的善，因为实践哲学主要寻求的是伦理学与政治学意义上的善，例如它要追问什么才是最好的生活方式、什么是最好的国家法规。这种善超越于技艺之善的具体领域而与个人或共同体的整体幸福联系起来，它的善体现在实践活动当中。在亚里士多德看来，政治学是研究城邦中最高善的学问，所以它是最权威的科学，其他学科或技艺都是以政治学为目的的。伽达默尔指出：“不管怎样，实践知识和政治知识从根本上说与所有那些可学到的知识形式及其应用的结构是不一样的。实践知识实际上就是从自身出发为一切建立在科学基础上的能力指示其位置的知识。这就是苏格拉底追问善的问题的含义，柏拉图和亚里士多德都坚持了这种做法。如果谁相信，科学因其无可争辩的权能而可以代替实践理性和政治合理性，他就忽视了人类生活形式的引导力量，因为唯有人类的生活形式才能够有意义并理智地利用科学和一切人类的能力，并能对这种利用负责。”
正是因为现代科学或技术在本质上只能探究一种部分的、外在的善，所以它对自身在共同体之善中的位置缺乏思考，只有实践哲学才具有指示一切其他具体科学恰当位置的知识。尽管现代科学技术带来了巨大的物质成就，但它仍然无法取代实践哲学，相反，科学技术需要实践哲学的指引才能成为为人类谋福祉的技术，否则它就会蜕变为反人类的东西，从而成为一种恶。在这里，实践哲学就是人类生活形式的引导力量，它使得人类对科学技术的应用承担相应的责任。沃恩克也认为，伽达默尔是从“善”这一概念的指向来恢复实践哲学的传统的，因此科学技术知识本身就应受到“善”这个概念的指导，人类理性的自然倾向就是追求善。在伽达默尔看来，技术专家治国或科学王的理想都是政治合理性的一孔之见，它不可能引领人类走向真正的善。相反，实践哲学在人类的生活中具有一种整体上的引导作用，它使得人作为行动的主体而勇于承担自己的责任，并时刻调整着人类的一切行为包括科学技术朝着合乎人类的最高善而进发。因此，实践哲学在一个技术的时代中更应该占有重要的地位。
三、教化、修辞学与实践智慧
如果伽达默尔的教化解释学是一种实践哲学，那么它就要面对具体的历史时空当中的具体事件和具体的感性活动中的个人。因此，伽达默尔在解释学中对于修辞学的着重强调绝不是偶然的，它包含着教化的实践智慧特征。无疑，伽达默尔并不是从一般的语法学、逻辑学层面而是从实践智慧的角度来看待修辞学对人类教化的重要意义的。他认为修辞学首先表示：它是针对具体情况的，它必须把握“情况”的无限多的变化；它对事情的说明并不是必须无条件地服从“铁一般的推论”，而是类似于一种得体感。这样，修辞学就有着反对自然科学方法独断论的意义。伽达默尔明确地认为：“修辞学的普遍存在是不受限制的。正是通过修辞学，科学才成为生活的一种社会因素。”能够在普遍与特殊之间构成合适的桥梁或中介，就是教化、修辞学与实践智慧的杰出功能。
在古希腊，修辞学就是演讲术、雄辩术，它通过令人信服的“绝妙讲话”说出真理，但这并非是一个逻辑强制性的领域，那种属于机敏的非逻辑论证性同样适用于修辞学。丸山高司指出：“本来修辞学就是在古希腊的社会实践生活中发展起来的。修辞学的活动空间是市场、法庭、议会等地方。修辞学落脚在‘实践的立场’上。”修辞学是本能性地、即时性地说出它的证据的，它是一种类似于“感觉”的东西。
雄辩术或修辞学在古希腊智者派那里有着广泛的应用，并且成为当时哲学思考的重要方式，无疑，苏格拉底和柏拉图的对话就带有这种色彩。只是由于智者的雄辩往往带有诡辩和兜售智慧的特点，因而遭到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的一致贬斥，但是伽达默尔认为，这并不妨碍修辞学有说出真理的功能，即我们可以通过修辞学说出真理。其实，无论是苏格拉底还是柏拉图，他们都意识到“真正的修辞学家是劝导的大师”，“修辞的功能实际上在于影响人的灵魂”。正因为如此，柏拉图才在《斐德罗篇》中对修辞学进行了辩证法的加工和提高。显然，伽达默尔也认识到：“修辞学不能和辩证法分离，作为令人信服的说服是不能和真实的知识相分离。同样，理解也必须从知的角度出发来考虑。”归根到底，修辞学与教化一样，也要求普遍性，即成为真理。
20世纪上半叶，牟宗三主要从事逻辑学及康德哲学研究，20世纪50年代起，其开始对中西哲学进行比较与融合，并本着“内圣开出外王”的学术理路，试图疏通中国哲学与文化的大动脉，重建中国哲学的道德形而上学。1963年，《才性与玄理》一书出版，旨在体察魏晋时期的才性玄理之学，这是牟宗三第一部疏通中国哲学与文化大动脉的书；1966年，《心性与体性》第一册出版，旨在于疏通宋明儒学；1969年～1973年，《智的直觉与中国哲学》以及《现象与物自身》两本著作相继出版，这两部著作中，牟宗三引入并借助于康德的知识论，确立了其“内圣外王”的哲学模式。牟宗三对中国哲学与文化大动脉的疏通，是通过中西方哲本文由收集整理学的比较与融合，并由此建构新的哲学体系来进行的，这一时期其“中国哲学”观主要包括以下几点：
对“哲学”与“中国哲学”的界定
牟宗三从不同角度对“哲学”进行了界定。从哲学与人类实践活动的关系而言，哲学是对人类活动及其理智观念的反省及其所形成的系统，或者说是实践的智慧论，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”①，“这种观念的说明，理智的活动所展开的系统，我们也叫是哲学”②；从哲学与文化的关系而言，哲学是文化的中心，指导着文化的发展方向，“哲学从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧”③，“文化……向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综合体的中心领导观念”④；从哲学与宗教的关系而言，牟宗三认为在中国传统哲学中，哲学之古意为“最高善论”，也即所谓“教”。在古希腊哲学中，哲学的原意是“爱智慧”，“爱智慧”就是向往最高善，衷心对之感兴趣，热爱之、渴望之，追求之。因此，哲学是不能离开“最高善”的，亦可名之曰“最高善论”⑤。
对“中国哲学”的界定是与一直以来被学术界热烈讨论的中国哲学合法性问题紧密联系在一起的。在这一问题上，牟宗三从“哲学”一词的起源、传入入手，具体而全面的分析了中国哲学。他讲到：“说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了”⑥。从牟宗三的论证中，我们可以看到其对中国哲学与文化客观而理性的态度，以及对中国哲学与文化的深厚情感。牟宗三没有像西化主义者那样对西方文化一味尊崇，认为中国文化一无所有，而是采取了更为客观、理性的学术态度。他承认以往的中国文化中没有开出科学与民主政治，但如果要说中国没有宗教与哲学，就是“霸道与无知”。他从自己对“哲学”的界定中，认为中国是有哲学的，只不过由于中西方民族、环境的不同，呈现出不同的形态而已。应该说，这是一种客观的讲法。他还认为在今日东西方应该互相尊重，互相平等，以此来调整、充实、滋润各自的文化生命。
中国哲学的范围与特质
在对中国哲学概念进行界定的基础上，牟宗三指出了中国哲学的范围与特质。他讲到，“中国哲学包括很广。大体说来，是以儒释道三教为中心”⑦。在讲中国哲学的特质之前，牟宗三讲到了哲学的普遍性与特殊性。关于哲学的普遍性，他指出“凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的”⑧，关于哲学的特殊性，他指出，“中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统”⑨，“如果了解了文化的特殊性，就能了解哲学的特殊性”⑩，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。
在此基础上，牟宗三分析了中国哲学的特质，他指出：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想……把主体性复加以特殊性的规定……即成为道德的主体性”，“它是以性命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。 这个“生命”属于道德理性的观念，是属于实践的问题，“实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想……圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动……所以政治的成功……必须从自己的内省修德作起……中国的圣人，必由德性的实践，以达到政治理想的实践”。
综上所述，在牟宗三看来，中国哲学以生命和德性为主要研究对象，以“主体性”与“内在道德性”为研究重点，以道德实践为研究方法。换言之，中国哲学即是通过道德实践，围绕人这一主体性的生命而展开的智慧、学问与修行的一种生命学问。
中国哲学的价值及缺憾
牟宗三指出中国传统哲学的价值即在于其人文主义，并指出人文主义要得到发展必须接续儒家的道德实践主体理论。西方哲学有知识论、本体论、宇宙论以及很好的逻辑思辨与架构，但是无完备的人生哲学。“中国哲学没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开它们的教训、智慧、学问与修行”。因此，讲中国哲学首先必须注重其生命哲学的特质以及人文主义的价值取向，“两千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。……对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，以在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。
同时，牟宗三还指出了中国哲学的缺憾，即偏重德性文化而缺少智性文化，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。”
中国哲学未来发展方向
关键词：儒家思想；哲学； 性德； 西方儒学
我在留学英伦研究中国儒学时发现，西方学者对中国哲学某些问题剖析之深刻、占有史料之丰富、治学态度之严谨，的确能让很多中国学者为之感叹。但是，我一直有一个百思而不得其解的问题：西方学者为什么把一些看似明白的问题却变得难以理解了，把本来清楚的概念解释得更加模糊而不知所云了？随着阅读的深入，逐渐发现，有着不同哲学流派背景的人，都试图用自己所熟知的哲学流派的知识来理解儒家思想。于是，在西方就出现了诸如存在主义的儒家思想、人道主义的儒家思想、女权主义的儒家思想、规则主义的儒家思想和德性论的儒家思想等等［1］。面对这种种流派对儒家的解释，即使是儒家的创始人孔老夫子在世，也只有望洋兴叹了。这就促使我开始反思，西方学者在理解儒家思想上究竟出现了怎样的问题？儒家思想的真精神到底是什么？什么是理解儒家思想的最佳方法？要深入回答这些问题，有必要回溯一下西方“哲学”的发展。
一、 西方“哲学”含义的发展
中国古代没有“哲学”这个词，“哲学”这个词源自古希腊语，原意是“爱智慧”。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，这种智慧显然对于人的幸福生活而言是必须的。但是随着对基督教的批判和西方现代科学精神的兴起，哲学变成了“科学之科学”，这种意思上的转变暗示了人们对哲学的理解、研究哲学的方法的转变。哲学不再是追求智慧的学问了，而成为建立在一切科学之上的科学，既然是“科学之科学”，就意味着古希腊意义上的追求智慧的学问也已蜕变为一种科学。这种哲学看似是其它科学发展的基础，实际则必须建立在科学发展的基础之上。以科学的发展为基础的哲学，其研究方法也相应地受到科学研究方法的影响。因为科学技术的发展是日新月异的，与不同的科技发展阶段相适应，也就出现了令人目不暇接的各种哲学流派。这些哲学流派奠定在不同的科技发展的基础之上，也建立在对旧哲学的扬弃和批判的基础之上，正如新科学技术的发展始终是奠定在旧的科技发展的基础之上一样。各种哲学流派的出现，产生了不同的名词、概念、术语，同时也仍然在新的意义上使用旧有传统的哲学概念术语。于是人们发现，学者们常常是在不同的意义或层次上使用同一个概念、术语。为了能够彼此交流或沟通，人们就必须首先界定自己将要在何种意义上使用一些主要的概念、术语。这就导致了语言解释学的必然出现。换言之，语言哲学的出现是在科学精神影响下的西方哲学发展的必然。因为如果人们在不同的意义上使用同一个概念，就必然带来交流上的障碍和困难，而造成学术上的混乱状态。
被称为“科学之科学”的哲学，由于必须奠定在科学技术的发展之上，因此也就不能超出科学技术的发展，为科学技术的发展提供真正意义上的指导。虽然它可以对科学技术的发展进行反思和批判，但却不能保证科学技术的发展必然带给人幸福的生活。这就意味着源于古希腊的“对智慧的追求”意义上的哲学逐渐丧失了。这种哲学，不仅仅是要批判现实，而是要为人类的幸福生活提供指导。因此，这种意义上的哲学不是建立在科学精神上的理性思辨，而确实能够带给人幸福的生活，带给人真、善、美、慧的人生；这种意义上的哲学不仅只是面对科技发展所带来的负效应望洋兴叹却无能为力，而是能够指导人们真正解决问题、与病以药；这种意义上的哲学不仅只是对现实的批判，而是能够为现实服务；这种意义上的哲学不仅仅训练人的理性思维的能力，而且是能够使人活得更有人的尊严，并最终成为一个真正全面发展的人。这是哲学本来的固有含义——爱智慧或对智慧的追求。这也应当是哲学所追求的目标。否则，被誉为“科学之科学”的哲学，虽然脱离了“神学的婢女”的地位，却又不可避免地成了“科学的婢女”，面对科学发展的种种弊端除了批判之外就无能为力了。这也是现代以来西方各种哲学流派的一个共同特征。
要改变“科学的婢女”的境遇，哲学就应当回归到它最初的含义——对智慧的追求上。这种智慧是能与病以药的智慧，而不仅仅是对现实进行反思的思辨。中国传统的儒家思想，正是在这样意义上而有所发展的哲学。举例来讲，一个人中了箭，如果等我们弄清楚了箭是从何处而来的，是谁制造的，是谁射的，箭是用什么材料做成的等等问题后，那么这个中箭的人可能早就一命呜呼了。因此，我们需要做的不是去探讨这些问题，而是要想方设法马上把箭拔出来，把中箭的人医治好。如果说，儒家思想是“实用主义”的，正是这种积极意义上的实用主义。
二 儒家思想的“实用主义”
中国的传统儒家思想，充满了实践的智慧。这种智慧建立在对宇宙、社会和人生之道的深刻体察的基础上。对这种“道”有深刻体察的人，就是一个有“德”的人。《说文解字》上讲：德者，得也，外得于人，内得于己。［2］也就是说，有德的人就是一个得道之人，亦称为圣人。圣人所具备的德性是每个人都能获得的。说它“外得于人”，是因为对普通人而言，这种德性是可以通过向圣人学习而获得的；说它“内得于己”，就是因为人性本善，这种德是人本性中所固有的，因此，又称性德。可见，儒家哲学并非没有本体论和宇宙观的哲学基础，然而，这并不是儒家思想的着眼点和重点所在。儒家思想是“实用主义”的，是一剂医治社会病症的药方。
那么，儒家的“实用主义”是如何与病以药的呢？从根本上讲，儒家思想认为，社会治乱的根本在于人心，因此，要从根本上达到社会的治理，就应当从人心的治理入手。这一点是有其深刻的意义的。一切社会问题的出现，归根到底，还不都是人心缺乏治理的原因吗？试看今日的西方发达国家，法制虽然健全，但是由于缺乏道德教育，那种在法律管辖之外的反社会行为（如邻里纠纷、青少年斗殴、球迷酒后闹事，砸车偷盗等）比比皆是，社会治安状况令人担忧，而深感警察人员短缺；对下一代缺乏道德教育和引导，导致了青年一代缺乏理想，只知道享受生活，吸毒、酗酒、青少年犯罪等社会问题层出不穷，监狱人满为患；其个人主义、利己主义思想根深蒂固，只有个人、没有集体的概念，更谈不上如中国传统所讲的“父慈子孝，兄友弟恭”的观念了。所有这些，已经引起了西方一些开明的哲学家开始对什么是“文明社会”的问题进行重新反思。可见，光靠法制和制度的健全，并不能从根本上解决社会的治乱问题。与此相比，重视人心治理的儒家学说在这方面则显然略胜一筹。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后，统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一，儒家思想被历代统治者沿用了两千多年之久，为维持传统社会的安定和平起到了重要的作用。下面试举儒家的孝亲尊师观念来说明儒家思想的实用性。
《论语》上说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）可见，儒家仁的思想是建立在“孝”这个根本的基础上的。在儒家思想家看来，孝敬是性德，因此，讲“孝”最容易开发本性，使人本具的性德昭显。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从“孝”这个字的构成来看，“孝”是一个会意字，上面是个“老”字，下面是个“子”字。“孝”这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有“两个”这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从竖的方面讲“孝”的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的“悌”，并把它推广到“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然井然有序了。
推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。
儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；进入社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母唯其疾之忧”（《论语· 为政》），即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其他事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。
从这个地方去观察，儒家思想是一种实实在在的德性教育，是为了通过孝亲尊师的教育而达到治理人心的目的，从根本上起到移风易俗的作用，最终达到社会的安定和平和人民的安居乐业。这就是儒家思想的“实用主义”。
三 西方儒学研究的误区及儒学发展前景
既然儒家思想是“实用主义”的，目的是为了救治社会的病症。因此，它是一种真实的学问，更是一种真实的修身功夫。从个体修养的角度讲，一个人如果能够按照儒家孝亲尊师的理论去修身养性，就能体会到孟子所讲的“浩然之气”，乃至达到性德的彰显，或者至少也能成为坦荡荡的“君子”；从社会国家的角度讲，儒家的教育如果能够得以推行，就能起到移风易俗、和谐人伦和安定社会的作用。因此，我以为，儒家思想不是设计来为理论家所研究的，更不是能够通过学者式的研究而被人所理解的。因此，我不以为一个“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”的儒学家真正理解了儒家思想。只有从这个意义上，才能理解王阳明提出的“知行合一”理论。正因此，用当代西方哲学的方法来研究儒家思想，只能得出一些似是而非的结论，勾画出一些主观臆断的理论体系，而不能发挥儒家思想的真正价值。
儒学讲“本立而道生”，孝悌是修身的根本，而修身又是齐家、治国、平天下之根本。儒家的修养方法所求得的首先是根本智慧，根本智慧一得，则所触皆通，一学一切学， 一得一切得。这是中国传统儒家、道家和佛家教学的一贯方法。没有这种根本智慧，即使学的知识很多、很深，仍然是南辕北辙，越学离道越远了。因此，从这个意义上说，西方人对儒学的理解，只是在其原始的阶段。而这似乎也证明了这样一句话，“外国人研究儒学，怎么也比不过中国人自己研究的透彻。”因为他们在方法论上存在着先入为主的问题，总是以西方哲学的求知识的方法论来研究东方的智慧，然而他们自己却很难意识到这一点。因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
但是，随着时间的推移，随着西方社会问题的日益突出，儒学的价值和它的“实用”性也正在越来越多地为人们认识到。例如，英国著名历史学家汤恩比在以宏观的眼光研究了历史之后，从文化的角度提出了这样的判断：能够真正解决21世纪社会问题的，只有孔孟学说和大乘佛法。20世纪80年代末，一批诺贝尔奖获得者在巴黎开会，发表了一个宣言，针对世界范围的道德危机指出：人类要在21世纪生存下去，就必须到2500年前中国孔夫子那里去寻找机会。 他们的话引起了英国思想界和英国政府的重视，以致把重视道德教育和人格培养的儒佛经典编入到其中学课本之中。他们对中国传统文化的重视和热衷，应当引起我们的深思和反省：中国传统的儒家伦理思想对于治理人心、和谐人伦关系和安定社会方面究竟具有怎样的价值？从历史上看，宋朝的开国宰相赵普“半部《论语》治天下”，功绩卓著，成为历史美谈；被誉为“日本近代经济的最高指导者”、“日本企业之父”和“日本金融之王”的企业家涩泽荣一“一手执论语，一手执算盘”，开创了日本儒家式经营之风，则为儒家文化在现代的复兴作出了活生生的有力见证。当代新加坡政府兼收并蓄，在加强法治建设的同时，特别提倡中国传统儒家的道德教育，自1983年起，在中学三、四年级开设《儒家伦理》课，并且注意通过法律的手段、制度的建设来强化和推行道德教育，这使得其在经济发展的同时，却没有出现西方国家的种种社会问题和弊端，并成为当今世界上社会治安最好的国家。从古今中外所有这些运用儒家《论语》而成功的例子，启发我们反思儒家思想对于指导我们的人生、社会乃至整个世界的发展究竟具有怎样的价值，也启发我们对什么是真正合理的制度和真正文明的社会进行思考。一个真正合理的制度，不仅仅是提高效率、维护公平的制度，更应当是导人向善、促进道德进步、体现道德精神的制度。从这里，我们看到了西方人对儒家思想“实用”特征的逐步认识，也似乎预示了以“实用”为特征的儒佛教育在新世纪的兴盛。
今天的世界，仍然是西方文明占统治地位的时代。科学技术的发展虽然日新月异，却没有给人带来越来越多的安全感，甚至使人日益生活在惶恐不安之中。这是因为，从世界范围上看，人们离开了道而追求器，离开了体而追求用，离开了根而培植叶，本末倒置，必然使人们日益生活在战兢惕厉之中，使得科学技术的发展不仅没有给人带来幸福安乐的生活，反而带来了更大的杀伤力和危害，使科学技术的发展越来越偏离了一些善良的、为科学献身的科学家们的美好愿望而被到处滥用。
要解决这个问题，科学和建立在科学基础上的现代西方的种种哲学流派是无能为力的。依靠科学本身不能彻底走出这个怪圈。科学技术能够善用，也能够被恶用。正如刀子可以杀人，也可以防身一样，关键的不是刀子，而在于使用刀子的人。因此，从根本上解决问题，不在于是否应当发展科学技术本身，而在于使用科学技术的人。换言之，在于道德教育和人心的治理。因此，伦理学的任务不应当是对某项技术的可行性和前景进行合理性的预见、论证和证明（其实这也是不可能的），不应成为程序的设计或利益的分配，而是在于教育和培养能够善用科学技术的人。这也就是德性教育的重要性所在，也正是以麦金泰尔为代表的当代西方美德伦理学家们呼吁要回归到古希腊的美德传统的重要原因。从这个意义上讲，美德教育不是对人性的约束，而正是性德本有的要求，也是人和社会良性发展的必然。
然而，常人或者迷于一时的功利、兴衰和成败，或者迷于一己之利，舍本逐末，只有像孔子和孟子这样的圣人，能够胸怀天下，不管现实的冷遇，不顾现实的名利，胸怀天下，始终为人伦正义而奔走呼号，教人以“孝悌忠信、礼义廉耻、仁爱和平”之理，他们的思想，经过千百年的积淀，仍然成为中华民族文化的精髓和重要组成部分。直至今天，以儒家思想为主体的中国传统文化仍然为来自世界各国的开明学者所赞叹、研究和津津乐道。这正说明了儒家思想本身的博大精深。
在过去的两百年中，由于科学技术的落后，与西方国家相比，我们确实处在被动和落后的境地，但是因此就得出中国传统文化较西方文化为劣的结论，未免为时过早。这是因为，首先，200年在人类文明发展的历史长河中，不过是短暂的一瞬。历史上，华夏民族也有过被外族所侵占的历史。元朝和清朝，分别由蒙古族和满族所统治，但是他们仍然为儒家文化所吸引、所同化，并大力弘扬和发展了儒家文化。在元朝和清朝，用儒家思想治国的君主更是大有人在，而且当儒佛思想兴盛的时期，都是国泰民安、政治相对清明的时期。这就说明了儒家思想，远非人们所理解的蒙昧人们的工具，而是一种具有实用价值的、开显性德的智慧。
其次，儒家思想虽然适应了封建君主专制的官僚体制的需要，但是这并不意味着，儒家思想与封建君主专制的人治统治必然联系在一起。中国传统社会是一个封建君主专制的社会，在这个社会中，皇权至尊，“天下之事无小大皆决于上”、“命为制，令为诏”(《史记·秦始皇本纪》)，皇帝的只言片语和诏、敕、令等律外之法为同罪异罚、一人一事一法提供了依据。汉武帝时担任廷尉的杜周就专门观察推测皇帝心意决定刑罚的宽严。“人们诘问他：你既为廷尉，为何‘不循三尺之法，专以人主之意旨为狱’时，杜周回答说：‘三尺之法安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，时皆为是，何古之法乎？’”［3］他的话从一个侧面揭示了，古代所谓的法，是君主之法（俗称王法）。中国古代有关官吏的法律制度（尤其是在刑法制度方面）不可谓不健全，考核制度不可谓不周密，科举制度不可谓不先进，然而在人治的统治之下，由于君权是法之所出，故君权高于法权。中国历代的法律，没有一条是用于制裁君主的，皇亲国戚和高官显贵也可因其身份地位的高低而享有不同程度的法律上的“赦免”特权（如南北朝以后法律中出现的“八议”、“官当”等法律制度），故而再先进的制度在实施过程中也会因人而异，甚至随意更改。因此，依靠法律，起不到惩治达官显贵的作用，更无法限制君权。然而为了缓和阶级矛盾，维护统治阶级的长远利益，又需要限制君主、约束官吏，因此不得不求助于道德。希望借助于君、臣道德水平的提高达到治理天下、维护统治秩序的目的。
虽然儒家的思想适应了封建专制的人治统治，但是，儒家思想更是针对人类社会面临的共同问题而提出的，因此，它具有普遍的价值。这正如市场经济一样，作为一种以市场为主体配置资源的经济体制，既可以促进资本主义社会的经济效益，也可以促进社会主义社会的经济效益。同样，儒家思想中重视道德教育和品格培养、重视从人心的治理出发从根本上解决社会问题的思想，既可以成为封建社会治国安邦的良策，也同样可以为各种不同意识形态社会的和谐稳定发展提供借鉴。儒家思想的这种实用性特征一旦为人们理解和重视，必将带给国家长治久安的太平盛世，带给人民安居乐业的幸福生活。中国文化热在当代西方的兴起，说明了儒家文化的内在价值，远非人们所理解的是牧民的工具或蒙昧人们的武器，而是蕴藏着一种真正的智慧。合理地运用这种智慧，可以带来社会的稳定和长治久安。谁能断言，几百年后的一天，西方人不会为中国文化所同化呢？从这个意义上讲，中国经济的发展、综合国力的提高，以及由此带来的中国文化的更广泛的传播，对于世界文明所做出的贡献，将是其它文明所无法比拟的。
在2000年世纪之交的时候，很多旅居海外的“龙的传人”都激动不已，说21世纪是龙的世纪，是中国的世纪。但是，21世纪不仅仅是中国经济、政治或军事的世纪，而更是中国文化的世纪。特别是在9.11事件和英美对伊拉克的战争以后，全世界人民都表达了对世界和平的愿望和企盼，而以“孝悌忠信，礼义廉耻，仁爱和平”为核心内容的中国传统文化使那些要求维护人伦秩序、解决世界冲突、实现世界和平的人们看到了希望和曙光。发展中国、使中国自立于世界民族之林，是我们每个炎黄子孙的共同企盼。然而，要避免西方国家在发展中出现的种种社会问题和道德危机，就必须切实坚持走自己的路，坚持培育和弘扬民族精神，发挥我们博大精深的传统文化在社会主义现代化建设中的积极作用。笔者深信，具有深厚文化底蕴的、以和平的方式而崛起的中国，也将以崇尚和平的文化为世界带来希望与和平。
参考文献：
[1] cua, a.s.，道德视野与传统：中国伦理学文集[m].华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1998．
关键词：希腊哲学；科学哲学；水原说
中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2014）15-031-01
古希腊哲学是欧洲哲学之始，是人类认识史上伟大的思想宝库，对后来哲学思想的发展有着深远影响。恩格斯曾说“在希腊哲学的多种多样的形式中差不多可以找到以后各种观点的胚胎，萌芽。”因此，希腊哲学中的一些科学因素对科学哲学的产生和发展也有着深远影响。若无苏格拉底的伦理哲学等哲学假说的研究，也不会有近现代的西方乃至世界的社会发展奠定了理论基础的社会科学伟大成果。
哲学概念在古希腊的内在底蕴是思考希腊哲学中科学因素的理论参照和逻辑始点。由于哲学内涵随时代变化而变化，因此我们要以哲学在希腊的本义为依据而不应该涉及近现代意义上的哲学理念。希腊人最初将哲学称为“智慧”。后来苏格拉底为了与诡辩学者相区别，称自己是爱好智慧的人。因此爱好智慧、流传智慧便是哲学的意思。因而哲学是“智慧”及其追求过程的统一体。
有关智慧在古希腊的理解，亚里士多德认为，“智慧就是有关某些原理和原因的知识”；“我们不以官能的感觉为智慧；谁能懂得众人所难知的事物，我们也称他有智慧。”可看出亚里士多德的结论很明确；智慧是一种关于事物普遍规律的知识，智慧告诉人们的不仅是有关事物的一般“what”，更重要的是“why”。他又指出：“谁能更善于并更真切地教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧”；“为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧。”这些论述虽有一定局限性，但可见哲学在古希腊有以下特征；1、哲学研究对象是有关事物深层的原理和原因的知识，而非表面的显现知识。2、哲学具体内容是一种关于科学知识的体系，它根植于对自然、社会发展和规律进行的具体探索和认知过程中而决非。3、哲学思维方式是逻辑抽象的，是人们借助抽象思维对概念和规律的提升与把握的过程及其成果。因此对“自然”、“宇宙”及其“本原”的终极追问和探讨贯穿于希腊哲学始终的问题，兼具了哲学和自然科学的双重任务。因此哲学在古希腊所代表的内涵就体现了其与自然科学的关系，包含了自然的真实性、普遍性、规律性在其中。
有关古希腊哲学起源的认识主要有四种观点：宗教说、阶级说、概念说、水原说。但是国内外有关论著往往都把泰勒斯率先提出“水是万物的始基”的哲学命题视为希腊哲学史上的第一人。罗素认为，“每本哲学教科书提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万物是由水做成的。”在哲学起源中有多少科学因素呢？须从哲学起源加以反推，自泰勒斯向前追溯，追寻一下作为潜在哲学形态下希腊人的认知成果及其发展轨迹。作为潜哲学形态的思想意识在希腊的形式有：科学技术、文学艺术和宗教神话。它们渐次进化，最终进入了哲学王国的门槛。科学技术是人类最基本需要过程中的经验积累与概括。科学技术及科学思维作为潜哲学形态的思想意识，从一开始就彰显了对古希腊哲学普遍性、客观性、规律性和精确性的思维气质产生了重大影响，是人类认识史上的第一个里程碑。文学艺术是潜哲学时期另一主要形态，早期的人类在与自然与他人交往中，猎取了某种自然物的胜利而欢乐中，逐渐懂得了一种特殊需要表达和流露。这些生活情感经语言提炼和思维加工后便形成了最初的文学艺术，反映了他们原始而真实的精神、心理、情感和文化的内容，包含着后者对自然法则关切的萌芽，是人类认识史上的第二个里程碑。古希腊宗教神话的思想形式、表达方式和研究内容接近哲学，广泛涉及自然、人生和社会各个领域。在希腊神话中，奥林匹斯神是整个希腊世界的折射与再演。古希腊哲学就是在神话之中发现它隐藏着的其它意义并推侧更深的逻辑规律。这影响了早期希腊哲学的思维意向的追寻。综上所述，早期希腊的科学思想、文学艺术和宗教神话作为哲学思维的潜在形态，潜在地规定了后来起源的自然哲学，是后者最为重要的思想基础。
泰勒斯认为万物的本原是水，基于潜在哲学时期的思辨，通过经验归纳得出的：生命本身的维系对水的依赖，对生物之水状源的观察，水的三态转化和可塑性，以及水作为常见组分存在于多样物体中，泰勒斯得出结论――水是万物的本原。水原说首先对世界的本原问题做出了朴素唯物主义的回答，认为世界万物都是由水构成的，而不是神所创造的。这是第一个与宗教蒙昧相对立的唯物论的世界现，表明人类智慧已祛除了神话迷雾，透露了人类理性思维的神圣之光。关于水是万物的根源，标志着人类认识从直观幻想朝观察思考过渡，开始了人类以科学分析与哲学概念认识世界的新纪元。
科学、常识或神话之间最重要区别是科学的探索性。该探索和批判的精神和谐一致地贯穿于古希腊哲学的思维方式中，在新的推测和批判的过程中求得发展。希腊哲学充分体现了借助于思维内部的逻辑力量实现超越性和独创性发展。他们在经验观察和理论思维的结合中，注重对自然基本原理的研究，形成了以思维抽象和理性逻辑为表征的系统知识，这种探究模式又反过来助推了以抽象思维为基础的求知自然总体原因的思维飞跃。
古希腊时期是人类认识史上的黎明时期。由于当时历史条件的限制，最初的自然科学尚不可能独立地对自然界进行解剖研究，而是在哲学的母体内孕育萌生，借助于哲学的思维形式去思辨地、臆测地把握自然界。因此，它理所当然地在古希腊哲学中占有重要因素。
参考文献：
[1] 《马克思恩格斯选集》第3卷.人民出版社，1979.
关键词：教育；教育哲学；功用
G40-02
教育哲学越来越受到人们的重视，是因为教育哲学有其他学科所不能替代的功能。明确教育哲学的功用不但可以促进教育实践的积极发展，也能使教育哲学理论自身得到繁荣。
一、理性的反省
石中英说过：“教育哲学的研究总是从内在的方面来看待外在的问题，在思维方向上始终有一种内在的注视，如果说哲学是对事物的寻根究底的反思，那么教育哲学就是对教育问题的寻根究底的反思，其目的是不断提高教育者对教育生活的感受力、理解力和判断力。” 哲学是一种思想活动，它总是带有指向性的，即有着思想的针对性，作为理论思维科学的哲学，它的基本功能就是思维，从这可以总结出，教育哲学，本身带有很浓重的哲学味道，但是说到哲学，人们总是敬而远之，认为哲学是很神圣、非常玄虚的东西，因此对它产生敬畏感。教育哲学是哲学意味很重的一门学科，但是我们没必要对它敬而远之，因为哲学是人之学，只要每个人都有一种打破砂锅问到底的精神，就已经有了自己的哲学观念，在当下，无论是教育理论界还是实践领域中，我们都缺少苏格拉底精神，缺乏真正的理性反省，在教育过程中迷失了自我，对教育问题没有自己的思考能力，试想想看，在教育生活中，我们无意识的思索的一些问题，已经不经意间的在与哲学相亲相近了，而且进入了哲学思考的境界了，在教育过程中，无论是学生还是老师，总免不了提一些带有哲学意味的问题。对于这些问题，我想只要我们懂得了教育哲学就能顺利的使我们解决这些难题，时常的进行理性的反省，在我们欣赏感性魅力的同时更要注重理性的丰满，教育哲学就在于他给我们提供了一个真正能使自己头脑清醒的方法，顿悟和反思应然而生。
二、探求教育本真
教育的重要性为大多数人所公认，但是教育的本质，教育的目标，价值等重大理论问题，都需要教育哲学对其进行深入的探讨、批判、反思。在古希腊，哲学是一门无所不包的知识体系，但是，随着时间的推移，数学、社会学等就从哲学中分离出来，这样使哲学成了一门纯粹的智慧之学，教育也是沿着这一轨迹前进的，当我们把目光转向当今社会中纷繁复杂的教育体系时，会发现他们正在为各种不同的“分支学科”的旗帜下奋斗着。因此，教育哲必须从根本上理解教育，寻求教育的本真，必须跟那些把教育理解为经济活动、政治活动、文化活动等具体的研究的观点有所不同，教育哲学必须为教育提供一种独特的理解方式，即从超越的角度来回答“教育是什么”等这样的教育元问题，也就是说，教育哲学必须说明“教育”之何以成为教育而不是其他活动。从根本上说，教育哲学是对教育问题进行独特的哲学思考的产物，这种思考是从独特的视角考察教育问题，并对教育实践或教育理论陈述提供指导，同时，它又是关于教育的特殊研究对某种哲学思想加以检验，它不仅吸取哲学与教育学的研究成果丰富自身，更重要的是以自身的研究成果丰富与检验哲学，这才算的上真正的教育哲学研究。
三、端正学习者的态度
这里所指的学习者是一切有学习能力的人，不仅是专门研究教育哲学的研究者，还包括教师，学生，以及其他领域内关心并且学习教育哲学的人。当下现实生活中，有些人指责教育的无能为力，又有些指责教育理论没有发挥作用，没有鼎力相助，也就是通常我们所说的理论没有联系实际，指导实际的能力太差。原因是觉着自己没有对社会作出巨大的贡献，作出的成果也不能得到社会的认可，自认倒霉走到这条路上来了。这种想法是缺乏自信的表现，俗话说干一行爱一行，我们自己在从事这项工作或者说这项研究，就应该努力的去发现这门学科的魅力，而不是去抱怨自己认错了门，不敢说要出什么成绩来报答社会，但至少我们可以从中发现研究的乐趣，取得对自己有益的东西就足矣。如果一个教育没有教育哲学，失去反思意识，成为纯粹的教育的工具，成为一个被动地、消极地、执行命令的教育者，而这样的教育者注定是成不了一个好的教育者的。学习教育哲学，在更广义的层面上，就可以让学习者打消这些想法，在更高一个层面上来看待自己所从事的职业，正确的来看待自己的成功和失败。因为教育哲学就是对教育事件、教育生活、教育问题寻根究底的反思，寻根究底的目的就是增加我们的教育智慧，打破一切的形式主义、打破一切的教条主义、打破一切的习惯、框框。因此，学习教育哲学是百利而无一害的，不但能促进我们教育事业的发展，还能改变个人处世态度，更加合理客观的看待万事万物。
四、滋长着教育智慧
“智慧”二字囊括了人类追求的最高境界，是最优雅、最从容、最睿智、最有理想的完人。探讨教育哲学的功能不能不谈“智慧”一词，追问教育智慧的问题本然地也是教育哲学的使命，因为哲学向来被命定为爱智慧，而教育哲学就是对教育智慧本真的求索方式。从宏观上讲，教育智慧是良好教育的一种内在品质，表现为真正意义上尊重生命、关注个体、崇尚智慧追求人生幸福的教育境界，作为教育的一种内在品质，教育智慧是应当渗透、内化于包括教师和学生教育活动。从微观的层面来看，教育智慧就是在具体的教育情景中，通过教师的教育行为来体现的，蕴含在教育目的、价值、任务中，但绝对不是知识的传授，但是智慧的获得需要在获取知识、经验的过程中经由教育的悉心呵护而不断得到开启、丰富和发展。
教育智慧可以帮助我们有利的解决教育过程中出现的一系列问题，教育智慧要达到科学与艺术结合的境界，充分展现出个性的独特风格。教育如果没有教育智慧，就像是没有灵魂的躯体一样，毫无生机与活力。教育过程中最关键的教师来说，不但要把教育当作自己的工作，更应该是一种享受。
在人类认识和发展的实践中，教育哲学的功能也体现在具体的矛盾要求中，然而这些都是与时俱进的。不管是已经存在的功能也好，还是应然状态的功能也罢，只要这些功能真正发挥出来、各有所用的时候，就是我们教育事业繁花似锦、蒸蒸日上的时候。我不仅相信今天，更相信明天！
参考文献：
[1]刘文霞.教育哲学应有的意蕴[J].教育研究，2001，（3）.
[2]刘鹏利.论教育哲学的批判功能[J].河南社会科学，2005，11（6）.
[3]石中英.20世纪中国教育哲学的回顾与展望[J].教育研究与实验，2000，（5）.
关键词：爱智；哲学；自然；logos；在；是
常言哲学乃智慧之学，英文philosophy是从希腊字“Φιλοσοφ?α” 衍生而来，直译为“爱智慧”。一般认为此词源于柏拉图，亦有说源于毕达哥拉斯。柏拉图认为智慧乃神之所有，人之有限之力不能通达智慧，于是只能去“爱智慧”。海德格尔则认为该词源于赫拉克利特，并说，赫拉克利特所论的“爱智慧”并非爱智慧，而是“爱智慧的”。乍一听，总让我们觉得不像完整的词句。因为该认知将原来的“爱智慧”变成了形容性质的词，犹如英语中的adj，但“的”之后是什么呢？是“人”吗？不知道，抑或是“神”，也不知道。也许加上任何东西都甚为不妥，它就是“……的” ，添加只能加剧对该词的误读！
“爱智慧”我们原本理解为人对智慧的思慕或渴念，柏拉图之所谓“爱智慧”的“爱”大约正是此意。但我们还是不甚明了：究竟“爱智慧”的“爱”意味着什么。是“拥有”吗？人作为有限存在，怎能将智慧纳为己有！或说“爱”不是拥有，而是欲与智慧达成和解，与智慧为友、为邻。这一理解似有道理，使我们的思考前进一层，对 “爱智慧”（ philosophy）有了更加深入的解读。不过这只是对“爱”的理解，从“小爱”变成了“大爱”，从拥有、占有变成了“和谐”。无论人怎样来“爱”，总还是将智慧当成一种被爱的东西，既为被爱，智慧必为人之身外之物，逻辑地先在与人，即是说，智慧一旦只能被爱，说明智慧已然存在，留下的工作就是我们努力改造自己的精神以使我们“拥有”智慧或与智慧为友。因此，philosophy被解释为“爱智慧”，人也便不由自主地将自身与智慧相隔离，只能渴念，最大不过接近智慧，智慧成为他者。更重要的是这一主体性的思维方式也使“智慧”成为问题，智慧成为了他者，并且只有在被“爱”的前提下方能得以存在。这样，一个更大的问题迎面凸显，即智慧也是在主体视域下才能出场，主体成为智慧的主导者，甚至是创造者，智慧被主体制造出来，成了一个人造之物。然而主体似乎并没有意识到自身所追求的偶像是一个自己的创造物，而是只记得去追求。或者恰好相反，正因为总想追问智慧，便忘记了对智慧本身予以考察。总之，当人与这种智慧为友的追求模式逐渐形成，主体性记得的只有追求一事，对追求之物的怀疑和对追求模式考察已然忘记，到最后连忘记都忘记了。
忘记考察智慧，产生出一个后果：对智慧的盲从。我们常常批评说人给自己创造了神，并且虔诚地膜拜，可智慧不也是一样吗？不幸的是智慧和神还有区别，神可以像中世纪教父德尔图良说的“正因为荒谬，所以我才相信”，智慧却没有这样的优势，忘记其他只记得追问的主体不由自主地将智慧变为一种能为自己认知的知识体系，智慧变身为知识成了我们崇拜的对象。智慧本来难以说清，现在降为知识，人便可以把握了。主体性从此心安理得地认知识为当然，追求知识了。
忘记考察追问模式，产生的结果则是主体和世界的二元化。从认识角度出发，二元认知模式似乎难以逃避，如果说笛卡尔的“我思故我在”为人类确立了我思主体，从此人类认识的真理性才得以保证，毋宁说我思主体的确立是“爱智慧”这一出发点的必然路径。自我思主体确立以来，世界不断被人外在化、他者化，直到现代科学技术的产生，人与世界的关系全面异化，在工具理性的打量下，世界成为了物质和资源，一切被对象化、物质化、功用化、去价值化。世界已然成为任人类认识和改造的对象。本来人类是为了“爱智慧”，为了与世界达成和解，走着走着却成了另一种结果。西方思想界已完全意识到这一问题，凯尔恺郭尔、尼采、海德格尔、福柯、德里达、利奥塔等即是此方面的思考着和改造者。
回到问题本身，智慧既然成了对立面的东西，一方面人与其有隔膜，二方面人不可能与其和解，三方面其是有限的，最后的结果便是人为自己塑造一个“莫须有”的宏大者，并膜拜这一宏大者，人已然忘记了这一“终极”的东西是人自己给自己所造。
伟大的事件其开始也会是伟大的，哲学的起源在古希腊，古希腊人如何谈哲学？海德格尔将眼光瞄向古希腊，他要重新审视智慧的起点，开启一种新的认知模式，不论古希腊的人是否是其意。
第一个问题，关于“爱智慧”，海氏直接置换为“爱智慧的”。这其实成为一种状态，将智慧直接从对立方理解为我方，世界已然存在，自然而然，它绽开自己，自然地在着。但这一在着不是自我表现，它通过言说（logos）涌现出来，从而敞开自身，这便是真理。赫拉克利特说：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”由此，我们可以认为，赫拉克利特所谓的爱智慧的法门在于依据自然并且言说出自然，这一言说就是揭示自然、澄明自然，使自然以言说涌现，以言说去蔽；同时，此在（人）也在言说中领会到自然就是涌现。此在的这一领会是对在的领会，是从原初处对在者在而不是无的觉解3。
但是，巴门尼德将赫拉克利特的“自然-真理-logos”这种架构简化为“在（是）与思维”的关系，并将真理排除在他的关系之外。柏拉图进一步从巴门尼德的这种关系中发展出理念概念。最后，亚里士多德则对前面所有概念作了综合，提出本体概念，建构起本体论。Metaphysics（形而上学）正是基于本体概念的提出而形成，追问智慧终于在亚里士多德这里成为一种学问──哲学。如果说柏拉图、亚里士多德等人还保持着对自然本身的惊讶的话，那么随着哲学的出现和发展，后代人则渐渐忘记了对自然本身的追问，转而变为对存在者的追问，即对现存事物（现象）的追问。哲学的思路也渐变为通过理性（logos）去认识或发现自然的本质。原本以言说领会自然涌现的智慧路途被一种以理性去认识自然、发现自然、进而改造自然的路径所替代。不难发现，人类的“爱智”方式前后刚好相反。后一种方式最后催生出了经验科学，并随着科学的扩展侵入人类一切知识系统，从此，“爱智”成为“求真”，“智慧”成为“知识”。
我们不仅要问，“爱智”方式为何会发生转变。仔细考察后我们会发现：从柏拉图的“爱智慧”开始，智慧就已经被对象化，随后，亚里士多德的本体主义思想更加剧了爱和智慧的二元分离，虽然柏拉图的“理念”和亚里士多德的“形式”都还保存着原初的对自然涌现的惊讶，但他们的思想已将人类的目光引向了现实世界，人们不由自主地将追问智慧的路径设置为对现实世界的深挖，即从存在者来追问在，对世界的理解不以世界已然存在为起点，而是以世界存在之后的现象作为起点，从现象出发探究其背后的本质，并认本质为真理。现象纷繁复杂、杂乱无章，要达到对现象的认知，必然对现象进行整理和归类，将现象变成某种规则性、条理性的东西，知识体系就此形成。从此人类将世界全面概念化，以符合逻辑的言说来认知世界。
前文已有论述：自然通过言说（logos）涌现，人以言说了悟自然。但当人类面对现象予以言说的时候，logos被降身为逻辑，世界现象便被逻辑化，以便为人类所能认知。“世界是什么”、“认识是什么”等问题便逐次生出。问的方式便规定了答的走向──诸类问题皆以“是”的方式被提出，其解答的方式必也被引向“是”之路途。人类把世界言说为“是者”，自身因此亦成为“是者”。“是”使人类总以对象化、二元化的视域观察世界。一方面，“是”的方式遮蔽住自然之涌现，让我们忘记“在”，以求真替代去蔽；另一方面，“是”的方式教我们不再着眼自然之涌现，忘却人类先于哲学的领会，沉沦在世间不能自拔。这正是当下人类运思的指向。
参考文献
1 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第29页。
2 参阅《形而上学导论》，海德格尔著，商务印书馆1996年版。
3 张志伟：《是与在》，中国社会科学出版社2001年版，第105页。
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