一、家庭伦理与家族论文联盟企业的含义
（一）家庭伦理的一般意义
家庭伦理是指调整家庭成员间关系的原则与规范。家庭是由父母子女组成的一个团体或社会单元，家庭伦理，顾名思义即是在家庭这个单元中发生的伦理道德关系。伦理是人与人之间的关系，在家庭中所涉及的关系首要的就是夫妻关系，由此发生上至父母下至子女及相应的一些亲属关系。家庭伦理道德在不同的社会形态里有着不同的内容，有其多样性。家庭是社会的细胞，如果每个家庭都能遵守家庭道德的规范，做到夫妻和睦，尊老爱幼，那么，人们在社会主义建设中就可以免除后顾之忧，建设社会主义精神文明就有了很坚实的基础。同时，讲究家庭美德，也是培养好下一代的一个重要条件。
（二）家族企业的内涵
1.家族企业的含义
家族企业定义难下是因为家族企业包括的范围很广，种类极多，涉及的因素很复杂。本文选取一种，即家族企业是企业的所有权或所有权的控制权归属一个或数个家庭或家族所有，而且具有能将所有权或所有权的控制权合法传于后代的企业组织。
2.家族企业与传统家庭伦理的关系
家族企业实际上就是一个放大了的家庭，家庭中的一些伦理观念、伦理思想同样适用于家族企业，可是，与一个家庭相比，家族企业中的伦理又有其特殊性。家族企业为传统家庭伦理的推广及继续发展提供了土壤，而传统家庭伦理思想对家族企业的管理提供了伦理依据，两者相辅相成，对形成中国家族伦理文化也具有重要意义。
二、传统家庭伦理各个方面对家族企业的影响
（一）积极的方面
中国传统家庭伦理思想的精华主要体现在各大思想家的思想著作中，包括中国古代的四书五经，以及现在比较热门的《弟子规》。如今，随着国兴及传统文化的复兴，《弟子规》亦成为人们争相学习的内容。这里仅列举两例：
1.孝悌思想
《弟子规》开篇即言：弟子规，圣人训，首孝悌，次谨信。“孝悌”自古以来就被人们所重视。
2.诚信思想
“凡出言，信为先，诈与妄，奚可焉。”《弟子规》中对诚信的讲述也是占了较大的篇幅，众所周知，经商就要以诚信为本，小到一个家庭，大到家族企业都应做到诚信，这样才可保一个家族企业寻得长寿之道。
《弟子规》浓缩的是古代圣贤的教诲，作为家族中的一员，作为家族企业中的一员，好好学习《弟子规》将会为家族企业带来更为合理的管理方式，使得企业形成全新的工作氛围。
（二）消极的方面
我国文化上下五千年，五千年沧海桑田、风云变幻，许多古代的东西在今天已过时，包括一些中国传统伦理思想。
1.“忠孝”所包含的思想糟粕
儒家提倡忠孝。忠，是无条件的忠，绝对的忠，这是传统伦理思想所赋予它的，有时候这是一种“愚忠”，所以岳飞的故事才显得与众不同。对于“孝”，其中的糟粕路人皆知。儒家所言：“不孝有三，无后为大。”现今如果有个女人因为身体上的疾病不能生育，或者她根本就不想生育，你能指责她为不孝吗？如果真这样则为“愚孝”。
2.中国人有奴性，因为“三纲”奠定了奴才思想的架构
“三纲五常”，虽然也讲仁、义、礼、智、信（即五常）这些人际交往的规矩，但是它的三纲是根本。三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）要求臣子必须无条件绝对服从君王，妻子必须无条件、绝对地服从丈夫，儿子必须无条件绝对服从父亲。后来更进一步发展成这样的行为规范：君虽不君，臣不可以不臣；夫虽不夫，妻不可以不妻。也就是说，君王其行为不论有多荒唐，作为臣民的只有忠心跟随的份儿，绝对没有任何怀疑或批评的权利。
三、取精华去糟粕，打造新型的现代家族企业
关键词：社会转型 家庭 伦理道德 建设
经过三十多年的改革开放，中国已步入了由传统社会向现代化社会转型的攻坚阶段，而且成为不可逆转的大势，这一宏伟的历史进程给中国传统家庭及伦理道德观念带来了巨大的冲击，中国家庭伦理文化正在发生着喜中含忧的深刻变化。在从以亲子关系为轴心的大家庭向以夫妻关系为轴心的核心家庭变迁过程中，适应于传统大家庭的伦理道德规范体系逐步解体，过去的有序被一定程度上的暂时无序所替代。这就导致了伦理道德规范真空现象的出现，许多家庭出现了许多道德异化现象。中国家庭的稳定性已经变得十分脆弱，抚养孩子和赡养老人的观念也出现了偏差，家庭伦理道德建设面临着新的问题。尽管对这些问题的探究使我们面临严峻的挑战，但为了能使家庭成员树立起崭新的符合时代潮流的家庭伦理观念，从而更好地促进和谐社会主义社会的建设，我们必须付出努力。
一、社会转型期家庭伦理道德存在的主要问题
1、一些人婚姻伦理取向混乱
首先对婚姻严肃性淡化，导致婚姻稳定性下降。在转型期，随着人们主体意识的觉醒，个人主义思想又有了新的发展势头，中国人的伦理精神正在发生历史性的嬗变，在婚姻观念、家庭生活方式上出现了种种越轨和失范现象。一些人视婚姻为儿戏，草率结婚，轻率离婚。80年代中期以来，我国的离婚率一直居高不下，现在还呈继续上升的态势。2004年国家民政部公布的《2003年民政事业发展统计报告》指出，2003年全国离婚133.1万对，比上年增加15.4万对，继续保持了十几年来不断增长的趋势。尽管许多人士认为高离婚率是社会进步的表现，但是，我们也不能漠视婚姻不稳定性的急骤增长，不仅对家庭伦理道德产生了强烈的冲击，而且使越来越多的未成年子女因父母婚变而得不到良好的家庭道德教育，以致使将来社会不得不接受不负责任的父母甩下的包袱。
第二，婚姻与资本（金钱、权力、美色）联姻。在婚姻关系中，金钱、权力、地位、美色等，均可以转化为一种资本，择偶标准往往变得更为世俗化与功利化：资本拥有量的大小。尤其有些人的婚姻观受到“拜金主义”影响，他们把金钱视作婚恋的唯一标准，把婚姻理解为可以等价交换的“商品”，对爱情的考虑多会从实惠出发，而把人品、感情放在次要位置，甚至为了荣华富贵不惜牺牲爱情，以婚姻为代价去实现其凭借个人能力无法解决的权力、经济等问题；有的把眮体当摇钱树，卖身换钱，金钱交换肉体，肉体交换金钱的现象见怪不怪，一些女青年甘愿当男人的“二奶”、“情妇”，以致个别暴发户家里妻妾满堂，近几年流行的“干得好，不如嫁得好，嫁得好，不如有人包”的谑语就折射出这种丑陋现象。在目前的经济浪潮当中，由金钱纠纷引发的离异、凶杀现象日益突出，引发干部队伍的腐败，大量侵吞国家财产。广东省揭发的贪污犯养情妇的高达95％以上，造成严重的社会问题。据一所大学的抽样调查显示，68％的女大学生将“经济能力”选为将来丈夫的首要要求。这说明，随着市场经济的不断发展，资本对人们的婚姻情感冲击在不断加深。
第三，堂而皇之的未婚同居。过去的婚前同居和现在的“试婚”性质相同，都是指不履行任何法律手续的同居，双方象夫妻一样生活。这种起源于60年代欧美国家的现象，在我国随着观念的砸碎，已成蔓延之趋势。人流数量日益增多，私生子问题突出，这不仅影响着家庭伦理，而且破坏了社会规范以及可能导致出现单亲家庭、单身子女的教育问题等。据1999年底至2000年初北京市两个城区的妇幼保健院对前往婚前检查的部分待婚青年所做的专题调查，发现男女青年对未婚同居表示可以理解的的高达76.3％。此外，来自广东省计划生育科学研究所的一项调查显示，在有男朋友的外来女工群体中，70％的人与男友同居。这些现象表明当代年轻人对那种重义务轻爱情，重责任轻享受的超稳定性婚姻模式的反叛，更折射出他们对传统婚姻模式的漠然。
第四，性道德滑坡。性道德是家庭道德的一个重要内容，性道德的严谨与否，反映了一个人对爱情的忠贞程度，也反映了他对家庭的责任感。目前就整个社会而言，人们对性的态度比以前有了很大的开放，社会舆论对当前出现的非婚也表现出了较大的宽松状态。与此同时，性领域的各种道德失范现象，如“养小蜜”、“天亮之前说分手”的“”等也对人们形成一定的诱惑和冲击，使很多人陷入了错误的性活动、性道德的泥沼，致使消灭多年的性病不仅死灰复燃，而且像瘟疫一样肆虐蔓延。此外，对重婚纳妾、等丑恶现象，人们的认识还不尽一致，使人感觉家庭生活中散发出一股浓重的复旧气味。据廖申白主持的“转型时期伦理道德的难点与对策”课题组的调查表明，对婚外情的态度：2.19％的人认为“令人羡慕”；7.71％的人认为“是个人私事，无可指责”；16.54％的人认为“可以理解”；37.61％的人认为“只能因人因事而论”；5.98％的人认为“说不清”；只有29.97％的人认为“应受谴责”。从70％的人对婚外情这种现象持不明确的否定态度来看，的确已有不少人已经丧失了性道德。无疑这将严重动摇婚姻的稳定基础。
2、家庭暴力事件滋长
家庭暴力包括有形的武力攻击和无形的精神强制力，其手段有殴打、捆绑、残害身体、人身、精神恐吓、限制人身自由和待。它一般都是家庭成员中强者对弱者实施的，而家庭中的弱者便是老人、儿童和妇女，除了父母对儿童施暴，子女对父母施暴以外，其中丈夫对妻子施暴是一种常见的现象。近年来，由于复杂的社会经济和生活环境的困扰，或感情不和，或利益不均，以及婚外的增多诸多原因，导致夫妻关系紧张，动辄以武力要挟，使对方无路可走，以至酿成流血事件，致残、丧命、奔走他乡正是暴力所酿后果。据统计，家庭暴力无论在城市还是农村都十分突出，一直呈上升趋势。据2005年中华全国妇女联合会公布的《中华人民共和国妇女权益保障法》实施情况抽样调查报告显示，在2.7亿中国家庭中，30％存在家庭暴力，每年有10万个家庭因暴力而解体研究表明，在一个充满暴力的家庭环境中，孩子受到的伤害是最为隐蔽而持久的，一些在家庭暴力中长大的孩子性格消极、孤僻、忧郁、残缺、缺乏爱心，走入社会后犯罪率高。
3、一些家庭代际关系失衡
尊老爱幼，这是我们中华民族的传统美德，也是我们每个公民应尽的法律义务。然而，在改革开放以来，中国当代许多家庭已由往昔的以孝为本转为以子女为中心，出现“敬老不足，爱幼有余”的倾向，俗话所说的“小看鲜，老看厌”的行为在一定程度上已从一种生理性反映变成了实在的行动，个别家庭甚至“爱幼不敬老”。在尊老爱幼中，爱幼似乎不成问题，因为在绝大多数父母的头脑里，想到的更多的是亲情，对子女的抚养教育是受感情的驱使，认为是应该的，对子女的管教保护认为是自己的权利，所以都能自觉履行。有些人对年幼的子女的关爱变成了无原则的溺爱，管教不足，放任迁就，结果使子女自私、冷漠、缺乏责任感，奢侈浪费，不能自立自强，并且孝道观念公德观念淡化，道德素养低下。有些父母放松或者不管子女的教育，导致青少年违法犯罪现象日益增多。他们在对待老人方面，却缺乏应有的照顾，漠不关心，甚至厌烦、嫌弃，视老人为“累赘”、“负担”，不愿承担赡养义务。尤其城市中的“倒孝”现象十分普遍，啃老、弃老、虐老（包括精神虐待等），搜刮老人的钱财，占据老人的住房，有的子女参加工作后，工资收入全部入私囊，继续吃、喝、用父母的，不仅如此，结婚时还要父母掏腰包。“儿子结婚，老子发昏”这是这几年很流行的一句话。更有甚者，一些子女甚至打骂，遗弃老人，给老人造成严重的精神创伤。一些老人走上法庭状告儿女的不孝正说明此问题的严重性——中华民族崇尚多年的孝道观念在逐渐淡化。还有的家庭虽没发生这种问题，但在长、晚辈之间缺乏感情交流，精神赡养的质量偏低。子女对老人精神赡养的间断使老人倍感凄凉，因为亲情的冷漠是老人最不堪忍受的，精神上的毫无依靠现在越来越成为老人寂寞的原因。在还不能靠社会福利和社会化服务的方式来解决老年人晚年生活问题的情况下，如何调适亲子关系，解决老年人的赡养问题是一个十分重要的问题。
二、加强家庭伦理道德建设的对策建议
家庭伦理道德出现以上种种问题，虽然不占社会主流，但其消极影响却不容忽视，已愈来愈成为社会关注的重要问题，其背后有着市场经济的负面影响、文化冲撞等极其复杂的根源。
笔者认为，在目前的社会转型期，要解决家庭道德领域中出现的新情况和新问题，除了加强法律的震慑作用外，更要凸显道德规范的矫正作用，这就需用改革精神研究弘扬中国传统婚姻道德中的精华以及借鉴西方国家一切有益于增强我国家庭伦理道德真善美的东西，在实现构建和谐社会的过程中，确立有中国特色的社会主义家庭伦理道德规范。
1、加快适应市场经济体制的内在要求，促进新型家庭伦理道德的完善
市场经济追求的是利益最大化以及资源配置上的高效率，由此而来的市场伦理要求是公正平等、自由竞争、互利互惠、等价交换等等。家庭作为人类社会的基本单元，它不可能独立于社会之外，它总要受到社会的制约。家庭伦理最终也是由社会经济关系所决定的，恩格斯指出：“一切已往的道德论归根到底都是当时社会经济状况的产物。”因此，现代家庭伦理应具有适应现代社会性特点的发展功能和扩张功能，在实现人的个体社会化的过程中，应注意培养个体的独立人格的竞争意识。然而，我们也应看到，家庭伦理作为一种意识范畴，有其相对的独立性，市场的道德信条是公平竞争，而家庭伦理则应突出关怀原则，关心家庭成员的物质、精神和心理需求，使每个人在家庭中得到照料，感受在社会其它领域所无法提供的亲情与愉悦。尤其要使家庭中的弱势群体利益能得到满足，因而市场的价值原则不一定适用于家庭。在家庭中我们实行的是“按需分配”，而不能搞“按劳分配”，家庭必须发挥自身的独特的救助、保障功能。今天的社会竞争越来越激烈，家庭的心理慰籍和精神安抚的功能应不断强化。与任何时期相比，人们更需要一个充满民主平等、亲切和谐、长慈幼孝，夫妻恩爱的家庭生活环境。这就要求我们对当前社会环境下的家庭伦理进行重新定位，把属于社会的还给社会，属于家庭的留给家庭，不以家庭妨害社会，也不以社会妨害家庭，在相互联系、相互依存又相互独立的基础上实现家庭伦理与社会现实的重新整合，这是中国社会向现代化转向的必然要求。中共十四届六中全会《关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》把现代家庭美德归纳为“尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结”。这种归纳既体现了民主、平等的现代意识，又继承、融合了传统的美德，因而将之作为当代家庭伦理道德建设的基本规范和准则是毋庸质疑的。总之，在体制转换、社会转型、新旧家庭伦理道德并存交替时期，确定家庭美德的基本规范和准则，对于克服家庭伦理道德规范的真空、不清、失灵、冲突及其所导致的家庭伦理道德认同上的危机，具有重要意义。
2、积极营造家庭伦理道德建设的社会环境
随着市场经济的发展，家庭的血缘关系将趋向松散，而人们的业缘关系将趋向紧密，因此，家庭伦理教育不仅仅是家庭内部的事情，而且是全社会的事、是所有人的事。在很大程度上，也只有通过全社会各种组织和力量共同关注人们的家庭伦理教育，才可能使家庭伦理教育落到实处。这就需要党和政府对此加强领导和规划，宣传、文明办、妇联、街道乡镇、居委会、村民委员会等单位要认真组织落实，全社会所有家庭和成员都要参与，这样才能形成气候、形成势力、形成风气，才能被人们所接受并变为人们的实际行动。
第一、优化家庭伦理建设的社区环境
大力开展家庭文化建设活动，加强家庭伦理道德教育。家庭文化建设是妇女工作的传统优势领域，开展家庭伦理道德教育，重塑家庭新风，是新形势下妇联参与精神文明建设的一项重要任务。今后，各级妇联应继续深入扎实地开展家庭文化建设活动，促进适应社会主义市场经济的家庭伦理道德的形成与发展。在活动内容上，不断增添家庭伦理道德教育和有关婚姻家庭道德义务及法律知识的教育。在活动方式上，抓好示范工程，树立“五好文明家庭”的示范典型。坚持用高尚的精神塑造人，用典型的事迹感染人。进行大量的宣传、教育、总结、表彰、推广工作，使家庭伦理道德建设与现代家庭生活紧密结合。最近几年各地进行的新人新事、文明家庭、模范夫妻、好儿童、文明楼院等评选表彰活动卓有成效，大大促进了家庭伦理道德建设的发展，今后仍应坚持并创新。此外，还要开展群众喜闻乐见的活动，寓教于乐，潜移默化，以促进建立健康文明科学的生活方式，增强家庭凝聚力，以家庭的稳定，促进社会的安定。文明幸福的家庭不但是社会的“减压阀”，而且是社会文明发展的基本标志之一。一个从小在家庭中受到良好道德教育的人，在走上工作岗位后，就会比较容易地培养起职业道德品质。文明幸福的家庭在这里又成为更好地从事职业活动的“加油站”。在活动范围上，走出家庭小天地，步入社会大舞台，以家庭伦理道德建设促进社区精神文明建设，培养家庭成员社会公德意识，达到家庭与社会的共同进步。
第二、建立公正健康的社会舆论氛围
社会舆论是指在一定社会或集团当中，相当数量有组织或无组织的人们，对社会生活中某一事件、行为、现象或人物所发表的意见或议论。社会舆论直接引导人们价值观念的形成。公正健康的社会舆论直接影响着家庭伦理的内容。因此，要营造有利于家庭伦理道德建设的社会舆论氛围，大力宣传社会主义的家庭伦理道德。以电影、广播、报刊、杂志、图书，新闻为主体构成的大众舆论传播体系，具有权威性强、覆盖面广、传播迅速、生动形象且直观的特点，容易被家庭成员作为道德标准而接受。广播、电视、报纸、刊物等大众媒体，要坚持正面宣传为主，牢牢把握正确舆论导向，理直气壮、旗帜鲜明、满腔热情地宣传见义勇为、孝敬老人、恩爱夫妻、教子有方的先进典型及他们的家庭道德观念，鞭鞑那些不道德的家庭生活观念和行为，为市场经济条件下社会主义家庭伦理道德的形成完善，提供健康向上的舆论环境。对于整个国家来说，国家应该通过宣传舆论工具提供正确的社会导向，在全社会范围内树立正确的恋爱观、婚姻观和家庭观，减少人为的或政策性的夫妻两地分居现象，加快民居工程建设，改善家庭居住条件；充分建立社会保障制度，缓解家庭的各种后顾之忧；在人口和家庭等科学研究的规划中，有计划地发展对家庭关系特别是夫妻关系的理论研究。
第三、将家庭伦理道德建设融入学校教育体系
关键词：梁漱溟；伦理；家庭；关系；情义
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）04-0027-05
如同“正义”总在“争议”之中一样，“伦理”也总在“论理”之中。笔者无意把关于伦理的许多不同的意义列举出来加以品评，但在研究梁漱溟的伦理思想时，有必要弄清楚他在使用这一名词时所赋予的意义。梁漱溟从传统中国的生活实际与社会结构尤其是从它的特殊性出发，几乎言必称伦理或伦理情谊。相对于其著述中诸多模糊、笼统和粗糙的概念来说，他对伦理概念的界说要清晰、流畅许多。
如果说，西洋先于法律制度而存在的是其个人主义和权利观念，那么，中国最大的存在则为伦理，中国传统文化就植根于伦理情谊之中，且抽象的伦理情谊实寄于具体的社会组织构造。梁漱溟对伦理概念的述介与其说是学问家的严格定义，毋宁说是思想家对这种存在情有独钟地挖掘、渲染与展示。
在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟虽然并未直接对伦理概念给出解释，但正是这部著作奠定了他整个伦理思想的文化基调和理论基础。
在1932年出版的《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“伦理者，盖示人之人生必为关系的。……人生实存于此各种关系之上，而家乃天然基本关系。故所谓伦理者，要以家庭伦理——天伦——为根本所重，谓人必亲其所亲也。”
在1937年出版的《乡村建设理论》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相互关系中。……既在相关系中而生活，彼此就发生情谊。亲切相关之情发乎天伦骨肉，乃至一切相关之人，莫不自然有其情。因情而有义。……伦理关系彼此互以对方为重，一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。”
在1949年出版的《中国文化要义》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上，此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之问，关系遂生。……是关系，皆是伦理，……伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”
在1984年出版的《人心与人生》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“伦者，伦偶。即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者，在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。……举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之日伦理情谊。情谊亦云情义，义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉，斯即为道德。”
上述按出版时间顺序所列的五部著作是梁漱溟一生主流思想的集中体现，伦理无疑是其中的“航标性”话题。若要比较准确地理解梁漱溟所谓伦理的内涵，应特别注意把握以下三个要点。
一、伦理始于家庭而不止于家庭
这一判断中包含密切相联的两层意思：一层意思是伦理首重家庭。“伦理作为人伦之理，首先必须给人伦定位，由此才能从中引申出伦理之‘理’，没有这样的‘伦’，‘理’只能是缺乏现实性的抽象”。众所周知，家庭在中国人的生活中具有特别重要的地位和意义。梁漱溟认为，孑然一身的男人或女人只能算半个人，必两性关系成立方为全整人生的造端。父母总是最先有的，继之以有兄弟姊妹。随着一个人年龄的增长和生活的开展，则又有夫妇子女，宗族戚党由此而生，四面八方若近若远数说不尽的关系也接锺而至。在中国传统五伦中，父子、夫妇、兄弟三项同属于家庭伦次。家人父子是天然的基本关系，家庭伦理被尊之为天伦。如果说“家”只是一种现实的组织形式，那么“亲”则是使这种形式获得神圣地位的内容。在梁漱溟看来，所谓人生的美满，就在于人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。外则相和答，内则相体念，心理共鸣，神形相依以为慰。所谓人生的不幸，就在于疾苦穷难不得就所亲而诉之，例如鳏寡孤独是人生最大的不幸，被称之为“无告。”因而可以说，“家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。‘家’之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣”。
“五伦说”由孟子提出，“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。五伦的设定及其在社会生活和制度中的坐实，标示着人伦本于天伦而立的人伦设定原则已然确立。与西化派形成鲜明对比的是，梁漱溟不是“撕下”而是“紧捂”罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，一往情深地为世人雕琢了一幅暖风熏人醉的家庭生活图景。人类真切美善的感情发端在家庭，培养在家庭。这种把人伦设定于家庭血缘基础之上的传统伦理，“一方面，使得人伦关系与伦理生活具有了最现实的基础。另一方面，又使得伦理具有了与西方宗教伦理相类似的神圣的性质。现实性与神圣性的结合，使中国伦理具有无以匹敌的根源动力与源头活水”。
另一层意思是以家庭恩谊推准于其它各方面。或者说是举整个社会各种关系而一概家庭化之，也就是依家庭关系推广发挥，以伦理组织社会。梁漱溟曾引严几道先生所译孟德斯鸠《法意》中的有关论述以说明中国所以立国者何在。“是故支那孝之为义，不自事亲而止也。盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所生表其年德者，皆将为孝敬之所存，一一则长年也、主人也、官长也、君上也，且从此而有报施之义焉。……伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此。”“资于事亲而百行作始”，此见正与梁漱溟所见略同。他还进一步指出，缺乏集团是中国社会最根本的特征，以伦理组织社会所带来的结果就是消融了个体与团体的关系，而把社会上一切关系都伦理化——亦即把骨肉之情推而及于社会上一切有关系的人——是中国人一向的风气。例如“称县长为父母官，称民为子民，称老师为师父，称学生为徒弟……乃至朋友的关系，东伙的关系，一切关系都把它伦理化。这就是想把与自己有关系的人，都拉得更近一些，这就是重情义，讲亲爱的意思”。
缺乏集团生活与欹重家庭生活是一件事情的两个方面而非两件事情。团体与个人在西洋俨然两个实体，家庭几成虚位，而中国人所有的只是家庭和准家庭关系，只是父子兄弟和准父子（君臣、官民、师徒等）、准兄弟（朋友等）。伦理关系由近以及远，更引远而入近，近则身家，远则天下，从己到家，从家到国，从国到天下，俨然已成一条无障碍通道。于是，“此社会中每一个人对于其四面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务，同时其四面八方与有伦理关系的人也对他负有义务”。总之，“伦理关系罩住了中国人，大有‘无所逃于天地之间’之概”。费孝通曾以“团体格局”与“差序格局”来说明中西社会人和人关系格局的不同，且形象地喻之为“一捆一捆扎清楚的柴”和“丢石头形成的同心圆波纹”，由此，他对伦的解释就是“从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。这种说明和解释与梁漱溟的阐述是相同或相近的。
二、伦理为此一人与彼一人相互间之情谊关系
这一判断中也包含密切相联的两层意思。一层意思是关系本位。所谓本位就是重点，所谓关系本位，就是以关系为重点。如何在人际中去定位一个人的方法无非两种：一种是由自我去定义人际关系；另一种是由人际关系来定义自我。中国传统社会通行的定义方法无疑属于后者。仁者人也，而且是二人之谓，也就是说，只有在二人的对应关系之中，才能对任何一方下定义，才能成全这个二人之间的所谓仁。梁漱溟曾戏称西洋人生为“单式的”，中国人生为“复式的。”前者先则以每个人直接宗教，后则以每个人直接国家，其中无非是团体与个人势力之问的此消彼长。而中国人“伦理复式的人生”处处发生的皆是对人的问题，“如何处夫妇、如何处父母子女，如何处兄弟乃至堂兄弟，如何处婆媳妯娌姑嫂，如何处祖孙伯叔侄子乃至族众，如何处母党妻党亲戚尊卑，如何处邻里乡党长幼，如何处君臣师徒东家伙伴一切朋友，……如是种种”。也许李泽厚先生对这一层意思点得更透，“我是谁？我是父之子，子之父，弟之兄，妇之夫……人的存在和人的本质就在这网络之中，人只是关系，人的‘自己’不见了，个性、人格、自由被关系、‘集体’、伦常所淹没而消失。人被规范在这种‘社会关系的总和’中，他（她）的思想、情感、行为、活动都必须符合这‘社会关系的总和’的存在或本质。于是，父有‘为父之道’，子有‘为子之道’，此即‘道在伦常日用之中’”。从伦理社会的整个精神来看，伦理关系一经有了，便不许再离。根据梁漱溟的论述，其中的理由可以归纳为以下三点：一是主观上不忍离。就是自己在情感上伤痛不忍。二是社会上有督责。伦理蔚成礼俗，在强大的社会压力下，即便有说不尽的委屈，也只能忍受。三是生活上过不去。彼此相依之势已经造成，一个人的生活与周围之人有着千丝万缕的联系，这种伦理关系一旦离绝，此人在现实中就无法生活下去。
美国学者尼斯贝特在《思维的版图：西方人见木，东方人见森》一书中提到一个有趣的实验，心理测验者让受试儿童看三幅图画，分别是鸡、牛、青草，并要求将其分为两类。结果，大部分中国儿童把牛和青草分为一类，把鸡分到另一类；而大部分美国儿童把牛和鸡归为一类，而把青草分为另外一类。这个实验结果体现了东西方儿童思维方式的差异：前者首先看到的是关系，其次才有被关系连接在一起的实体。按照“关系”，牛吃草，所以牛和草被视为同一个类别。后者则首先看到了实体，然后构建起实体问的关系。按照“范畴”，牛和鸡都是动物，而青草是植物。类似的实验结果还表明，儿童时期形成的思维方式足以延续到成年时期。正是基于关系的重要及其背后渠道化的“关系式”，梁漱溟认为中国伦理思想就是一个相对论，“情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话。此即所谓相对论”。“标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论”。在与不同个人的对应关系中，由于自身所处地位或所扮角色不同，于是其伦中之理也相应而异。人际关系虽然复杂万端，但万变之中不变者是种种关系所具有的共同性质，统统是“此一人对彼一人”的关系或简称“一对一”的关系。
另一层意思是向里用力。也就是互以对方为重。梁漱溟认为向里用力是中国式人生的最大特点，所有反省、自责、克己、让人、学吃亏之类的传统教训，都是以社会构造的事实作背景而演成的。从历史传统来看，梁漱溟区分了封建社会关系与伦理关系的不同，前者是“呆定的”，例如日本武士为忠义的忠义；而后者“准乎情理而定”，例如中国人计君恩之轻重而报之以忠义。突出体现后者精义的儒家经典论述当属孟子所说的一段话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”封建的君臣关系，被涂上了一层浓厚的道德平等的色彩。儒家理论原本如此，在儒家理论影响下的中国社会现实也大致如是。就孟子的论述分析，伦理关系包含互动对应的两个方面，积极的一面是你仁我义，消极的一面是你不仁我不义。梁漱溟在传统儒家理论基础上格外置重的是其积极的一面，更准确地说，是立足自己这一面。从我做起，做我应该做的。我仁我义，不是“行仁义”，而是“由仁义行”（用康德的话来说就是“出于责任”而不是“合乎责任”。对自己而言就是向里用力，对他人而言就是尊重对方。前者是后者的根本基础，后者是前者的具体表现，人人向里用力就是互以对方为重，“极而言之，伦理的意思，是要牺牲自己去为对方”。例如，何谓好父亲？常以儿子为重的就是好父亲。何谓好儿子？常以父亲为重的就是好儿子。什么是最好的父母？能牺牲自己，尽心尽力为子女着想的就是最好的父母。什么是最好的子女？能牺牲自己，尽心尽力孝顺父母的就是最好的子女。“推而言之，最好的兄弟，最好的姊妹，乃至夫妇、朋友，社会上一切相关系的人，彼此都要有牺牲自己、为对方着想的精神，都要互以对方为重”。要把人与人的关系搞好，唯有向里用力。无论是农工商人还是读书人乃至高高在上的皇帝，各色人等都要向里用力。正如古书所云：为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信等等。而当人与人的关系出现不好的状况时，解决的办法仍然只有向里用力。
“例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤，莫问它结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。反之，若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。其它各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融合，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。”后起新儒家唐君毅所提出的“自我寻找论”深得梁漱溟“向里用力”论的个中真味。所谓“自我寻找”的主要内涵有三：一是在一切伦理关系中，吾人的主动是第一位的；二是吾人的道德修养无须他人的赞美；三是吾人的道德原则、理想与价值，均可由自省获得。
从中西社会的对比来看，梁漱溟认为中西之所以不同，其原因就在于讲权利义务的出发点恰好相反，西方人是从自己出发，而中国人是从对方出发。“权利”一词的本义是正当合理，中西两方对权利本义的理解并无不合，但对现实权利的要求却根本相异。在西方社会，权利“不是出于对方之认许，或第三方面一般公认，而是由自己说出”。以子女享受父母的教养供给为例，如果子女对父母说“这是我的权利”，“你应该养活我，你要给我相当教育费”——这便是西方式的权利。如果父母对子女说“我应当养活你们到长大”，“我应给你们相当教育费”——这才是中国式的权利。梁漱溟强调伦理关系是顶清楚顶明显的义务关系，但中国人所说的义务和西方人所说的义务万不可混为一谈，中国人的所谓义务是道德上的义务，它是从自己认识的，不是对方硬向我要的，因而是“软性”的。西方人的义务是法律上的义务，如果说我有这种权利，就等于说对方于我有这种义务，因而是“硬性的”。总之，从个人本位出发则权利的观念多，从尊重对方的意思出发则义务的观念多。伦理精神的“中国味道”应当说“权利是对方给的，不是自己主张的；义务是自己认识的，不是对方课给的”。简言之就是：权利不从自己说，义务不从对方说。更直截地说：只许有义务观念，不许有权利观念。中国式的权利义务观是向里用力精神的必然产物，似乎“中国人做什么都必须说成是为了别人才有合法性”。
三、新的伦理重点转移到团体与个人关系之间
只要涉及中国现代伦理的建设问题，各家各派都无法避免对传统五伦地位与价值的反思。贺自昭曾在《五伦观念的新检讨》一文中指出：从本质上考察，五伦观念实际包含四层要义：一是特别注重人以及人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系；二是维系人与人之问的正常永久关系；三是以等差之爱为本而善推之；四是以常德为准而竭尽片面之爱或片面的义务。不论其中所含褒贬成分的多少，毕竟历史的潮流已向现代涌进，传统的五伦关系已经无法容纳现代伦理的实际需要。例如，谭嗣同曾在《仁学》中说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……总括其义，日不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次，余皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣，……夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。”因为君臣、父子、夫妇三伦违背了自由平等、不失自主之权的原则，因而他主张五伦之中只可保留朋友一伦。除与朋友之道相近的兄弟之伦外，其余三伦都必须废除。如果说谭嗣同是在基本反对的态度下对传统五伦实行了“减法”，那么梁漱溟则在基本赞成的态度下对传统五伦实行了“加法”或“替换法”，“因为以前只有父子、兄弟、夫妇之伦，而缺乏团体与个人之一伦，所以现在可以加多一伦，成为六个，或者把君臣之伦，改成团体和分子”。
在与西方社会的对比中，梁漱溟发现中国传统社会的两大缺欠：一是团体组织，二是科学技术。相较而言，团体组织的缺欠更为关键，“旧日伦理总是此一人与彼一人的关系，新的伦理重点转移到团体与个人关系之问，必如此，乃为善于取长补短”。根据“是关系，皆是伦理”的基本观点，现在人对人的关系就应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，也包含集体对集体的关系在内。梁漱溟心目中的理想社会，既非个人本位，也非社会本位，而是伦理本位。如何处理“一对多”或“多对一”的关系，也就是团体与个人之问如何求得均衡之道，同样要贯彻相关系中互以对方为重的精神。“我是团体中的一分子，我应以团体为重，而团体对我，也应以我为重。或者说：在团体立场，不要以团体为重，应以个人为重；而在个人立场，应当尊重团体，并且互相尊重个人。这样一来，结果自然能平衡”。梁漱溟自认为他提出的这个伦理——第六伦——比以前的伦理要进步。后来有不少学者对“第六伦说”作过更充分的发挥和更深入的探讨，例如台湾的李国鼎先生曾把第六伦定义为“个人与社会大众的关系，也就是从前所说的群己关系”。尽管梁漱溟对第六伦的直接论述不多，但率先提出第六伦，无疑是他对中国现代伦理思想发展的重要贡献。
四、小结
综上可以看出，梁漱溟对伦理概念内涵的界说是老树发新芽式的。一方面，继承传统伦理意蕴并注入自己的理想成份；另一方面，适应时展为传统伦理增添新的要素。简括言之，梁漱溟的所谓伦理，就是与人相关系，因情而有义。或者说，就是在与人相关系之中，互以对方为重。这种关系与情谊同样适用于第六伦即团体与个人之间。
论文摘要:家庭教育伦理建设构成教育伦理建设的一个有机组成部分，它体现了教育现代化的内在要求，是我国社会主义现代化建设的基石。目前家庭教育的现实状况却是，作为具体教育者的父母和作为抽象教育者的家长群体，普遍体现价值观定位上的偏差，存在着与教育伦理道德的不和谐。必须加强家庭教育伦理道德建设:继承中国传统家庭教育伦理精神的精华;把马克思主义关于人的全面自由发展作为家庭教育的最终价值目标;提高家长自身素质，掌握科学而合理的教育方法。
对家庭教育伦理的研究，主要探讨家庭教育中的善恶矛盾及其运动关系，家庭教育的道德理想、伦理规范及其进步机制。从教育伦理学的角度看，家庭教育至少意味着一点，即育儿成才。育人成才论一方面强调作为教育者的父母对儿童的抚养培育，使个体实现自然人的进化，成长为体格健全的自然的人;另一方面强调对儿童教化使之成才，使个体实式社会人的进化，成长为合乎教育目的的社会的人。育人双才论探讨的是家庭教育中作为教育者的父母和作为被教育者的儿童个体之间的矛盾运动关系。由于家庭教育的特殊性，在这一矛盾运动过程中，作为儿童最早的也是终生的教育者的父母责任重大，他们必须具备符合教育伦理规范的家庭教育目的观、价值观、道德观、育儿观及其相应的教育方式、方法，其具体实施过程也应该合乎教育伦理道德，这样才能实现家庭教育的目标。
一、加强家庭教育伦理建设的重要性
提倡、弘扬善的家庭教育和家庭教育善的方面，使家庭教育真正对个体的全面发展、人格塑造起到促进作用，真正体现教育的伦理特性和道德要求，家庭教育才能达到理想的境界。正如有的教育伦理学研究者所主张的，“使教育成为善的事业，更是我国教育现代化的重要课题，是教育系统加强社会主义精神文明建设的内在使命和必然追求”。探求教育伦理规范的建设，以善律教，是教育现代化的必然要求和必然选择。教育现代化呼唤家庭教育的现代化，也对现代家庭教育的伦理道德建设提出了新的要求。
(一)家庭教育伦理建设体现了教育现代化的内在要求
教育现代化必然要求依法治教，即努力调整教育内部各方面的关系，把教育建立在法制基础上，使教育服从法律规范;要求以真律教，即按教育自身的科学规律办教育;要求以善律教，即以正确的伦理观念来规范教育，而后者会对前两者产生明显的积极互动性影响。所以，教育现代化建设内在地包含了包括家庭教育在内的整个教育的伦理规范体系的建设。当前，家庭教育学还只是发展仅仅20年的一门教育学分支学科，社会重视普遍不够，因此，人们对家庭教育伦理规范的意识和建设就显得更加薄弱，理论研究更是缺乏深度和成果积累。在家庭教育的具体实施中，也明显缺乏伦理道德的有效约束，伦理制度化、制度伦理化的要求离现实还存在相当大的距离。因此，我们需要努力加强家庭教育伦理规范的建设，促进家庭教育现代化的发展。家庭教育伦理建设是教育现代化的内在要求，现代化的教育无法容纳与现代社会格格不入的、陈旧的家庭教育，也无法容纳与时代精神根本冲突的、陈旧的家庭教育伦理。只有建立一个新的、完整的家庭教育伦理规范体系，才能应对教育现代化的时代要求。
(二)家庭教育伦理建设是我国社会主义现代化建设的基石
我国的现代化建设，不仅仅包含经济层面的现代化，还意味着政治制度革新、社会发展、教育的吐故纳新、传统美德的弘扬、家庭伦理的建设等在内的整个社会的现代化。然而，当前改革开放带来的经济领域和社会领域的巨大变化，促使人们的思想观念也产生了很大的变革，它对作为社会最基本单元的家庭也形成了巨大的冲击，给家庭教育带来了一系列的新问题。作为教育者的父母，能够意识到社会发展对人才的重视和要求以及培养人才的重要性，但在具体教育实践中，却难以挣脱传统与现代的矛盾冲突，结果矛盾与困惑重重，教育的实施处于两难境地。除此之外，社会上也缺乏一套强有力的教育伦理道德规范体系的约束，这严重影响了家庭教育中以血缘关系为基础的这一特殊的教育职能的发挥，使家庭教育处于茫然无措的道德困境。
二、当前家庭教育伦理的现状
当前我国家庭教育伦理的问题，表现在教育内容、教育目标、教育方法等方面的伦理缺失和不合道德性。教育作为培养人的活动，是一项崇高的事业，它需要建立在理性的、正确的、崇高的目的观和价值观基础上。家庭教育作为儿童教育的重要组成部分，也必须按照这一目的和要求，促进个体全面成长，引导个体趋向于真善美，体现出家庭教育的伦理追求。这对作为教育者角色的父母提出了家庭教育价值观念、理性判断等方面的系列要求。但目前家庭教育的现实状况却是，作为具体教育者的父母和作为抽象教育者的家长群体，普遍体现出目的观和价值观定位上的偏差，存在着与教育伦理道德的不和谐。
(一)教育内容上的重智轻德
目前，绝大多数家长非常重视家庭教育，为了孩子的前途，不惜倾其所有，请家教、购书籍、买钢琴、参加各类补习班、特长班、培优班，整天忙得不亦乐乎，精疲力竭。但结果怎么样呢?不少家长反映家庭矛盾不断，孩子不懂得关心他人和集体等。造成这一现象的原因是多方面的，但与家庭教育中只重智力开发，轻视或忽视思想道德教化不无联系。现代社会的迅速发展，确实在能力、技术等方面给个人越来越大的压力，因而不少父母认为在竞争激烈的社会中，教会孩子保护自己，提高竞争的技巧和能力最为重要，道德不道德是社会的事情，与家庭教育无关。“小孩子小偷小摸不算什么，长大了会改的;学习不好可不行，将来要吃大亏。”这种“以分为本”，重智轻德的观念如今似乎很普遍，应该引起家长和社会的高度重视。关系紧张，孩子出现自私、任性、撒谎、懒惰、不尊敬师长，“望子成龙”、“读书成才成大器”成为许多教育者对儿童唯一的价值追求;而一些千百年来形成的优良家庭教育传统美德，如德育为先、艰苦朴素、热爱劳动、敬业奉献、乐于助人、同情尊重等，在教育者的价值定向上则受到忽视;与共产主义崇高理想、集体主义精神相联系的一些重要品德更是遭到冷遇。
(二)教育价值目标的功利化
家庭教育在当前市场经济的冲击下，极端“功利”和“自我”的价值观念从潜意识逐渐成为相当部分家庭的主流意识。“不少家长向子女灌输的学习动机就是:好好读书，将来考上重点名牌大学，从事热门专业的学习，毕业后能找一份好工作、有一份高收人。如果将中间过程加以省略，就变成了—读书就是为了高收人。"家长们将市场经济中的功利价值取向完全移至到家庭教育中，这样培养的出来的势必是价值取向单向度的人;同时，家庭教育往往把西方个人主义的价值观从小灌输给儿童，过分注重个体得失，权利与义务、奉献与社会协作等集体主义价值观走向淡薄与模糊，对个体价值实现的关注大大超过对社会价值实现的关注，以至形成两者对立的局面。家庭教育出现道德滑坡，民主的、人道主义的情怀和教人向善的功能显得苍白，无论对于个体本身的发展和完善或社会、民族国家来说都是可怕的。这样的家庭教育，又怎能未来与人格发展的要求相适应，去契合教育现代化的要求?
(三)教育方法、手段上的不当
1.重言传轻身教。所谓言传，是指父母、长辈借助语言活动，用说理的方式对子女的思想品德进行的传导和影响;身教是父母、长辈用自己的行为对孩子实施的影响。在家庭教育中，不仅要用说理的办法，同时也要以自己的行为给孩子做出榜样，也就是既重言传，又重身教。但在家庭教育实践中，不少父母却将言传和身教割裂开来，教给孩子的是一套道理，而自己的行为却与该道理相悖。例如，有的父母教育孩子要诚实，可自己在生活中却对别人说谎，那么孩子对父母的教导就难以信服。因此在家庭教育中，父母不仅要重视对孩子的说理教育，更要重视以身作则，做到言行一致，为孩子树立榜样。模仿是孩子的一种重要心理特点，家长的一言一行会给孩子留下深刻的印象。天长日久，父母的作风、品德、性格爱好、气质特点会深深地影响孩子。前苏联的大教育家马卡连柯说过，不要以为只有在你们同儿童谈话，教训他，命令他的时候，才是进行教育。你们是在生活的每时每刻，甚至你们不在场的时候，也在教育儿童。你们怎样穿戴，怎样同别人讲话，怎样谈论别人，怎样欢乐或发愁，怎样对待朋友或敌人，怎样笑，怎样读报，这一切对儿童都有着重要的意义。
2.过度或不及。很多父母过多地参与子女的问题解决，表现为过度关心，过度照顾，过多干涉，孩子只是父母期望获得某些结果的任意加工的“原材料”，在亲子关系中只能被动地承受。成人将自己的意识强加在孩子身上，要求孩子沿着成人预先设计好的成长轨道一步一步煎进。有的父母察着“防患于未然”的原则，对孩子的许多行为都严格限制，横加干涉，这实际上剥夺了孩子学习独立做人，独立解决间题和锻炼意志的机会。相反，有些家庭又走向另一个极端，即放任自流，由于缺乏必要的心理学、教育学等有关知识，有些家长认识不到孩子心理发展对日后成长的重要作用，认为孩子小，只要不生病就行了。信奉所谓“树大自然直”的道理。家长放弃教育的责任，看到子女不良行为熟视无睹，听之任之，甚至包庇纵容。这类家长有的本身素质就不高，根本谈不上对子女进行正确的教育，也不会与学校教育很好地配合。使得子女好的素质不能形成，坏的行为得不到纠正。过犹不及，两者都是有害的，必须遵守适度的原则。
正因为家庭教育的教育者在教育内容、教育目的、方法方式等方面不合规范，造成了当前家庭教育实效低靡，形成学校教育和家庭教育“一手硬、一手软”的局面。受教育者的成长与发展和教育者的愿望往往适得其反，儿童在家庭教育过程中产生了如逃学厌学、心理疾病、道德低下等系列困惑，德育为本、自强不息、尊老爱幼、勤俭持家等中华民族的传统家教美德，在现时一代受教育者的身上体现微弱;相反，当前出现了明显的道德滑坡，青少年违法犯罪等问题越来越突出，以至于成为当前社会违法犯罪的主体，他们被称为“幸福的年代里不幸福的儿童”。总体上说来，当前家庭教育效果低下，教育现代化的背后伴随着的是家庭教育伦理道德的失落。
三、加强家庭教育伦理建设的途径
家庭教育的现实道德矛盾和家庭教育现代化的发展，都要求我们必须加强家庭教育伦理道德建设。那么，现代家庭教育究竟应该建立在什么样的伦理规范的基础上?它要求我们遵循什么原则?“总体上说，现代教育的道德进步，既依赖于整个社会环境条件的支持，也需要教育伦理学的理论指导，更离不开教育系统自身的建设、改革与发展。”
(一)首先继承中国传统家庭教育伦理精神的精华
重视家庭伦理道德建设，是中华民族的优良传统。继承和发扬中华民族家庭教育的传统美德，认真研究和吸取儒家传统伦理观念中的合理内核，建立起符合时代精神和现代化教育需要的价值体系、道德规范和伦理观念，通过建立和倡导这些符合时代精神和现代化教育要求的伦理价值体系，清除那些残留的、不合时代精神的旧道德规范和伦理观念，提升家庭教育的道德境界，应该作为总的、一般性的指导原则。例如:德育为本、自强不息、厚德载物、以身作则、尊老爱幼、勤俭持家、以天下为己任等等，一向是我国古代家庭教育的精髓。中国家庭教育的传统十分崇尚这些关系间的和谐发展，家庭教育首先就是培育、启发个体的这些道德性，追求家庭共同体的幸福、和谐和发展。这些传统的家庭教育思想对于现代家庭来说，仍有着十分重要的意义，也是现代家庭教育所需要的基本伦理准则。挖掘这些家庭教育伦理价值的精华，建立一套适合我国国情、富有民族特色的家庭教育价值观念体系，应该成为当前伦理建设的首要内容。
(二)其次把人的全面自由发展作为家庭教育的最终价值目标
“现代教育应追求并努力促进个人全面发展，这是教育人道主义原则的一个重要现实要求”，“它要求现代教育尊重个人发展的内在需要和客观规律，尊重人的个性和自主性，尊重人的整体性和真实性，从而生动、活泼、有效地满足个人身心发展的整体要求，促进个人全面提高素质，形成完整的个性”。促进个体的全面发展是现代教育的根本目标，它同样应该被视为现代家庭教育最高的伦理追求。家庭教育现代化对家庭教育提出的要求是:必须从封建传统的家庭本位换位到现代意义的儿童本位，把自觉追求和全面促进儿童的全面发展作为最高的目标追求和基本的价值尺度。现代社会全面发展的理想个体的人格是真、善、美的统一，因而现代家庭教育应该是对儿童进行求真、求善、求美的人格教育，其具体内容应该是教儿童求真、求善、求美的统一。
(三)最后是提高家长自身素质，掌握科学而合理的教育方法
本文通过对中国传统的家庭伦理道德文化的追溯；家庭伦理道德建设三个方面内容的逐一阐述；以及在构建社会主义和谐社会的新形势下家庭伦理道德建设与和谐社会构成的关系角度，提出了如何建设新型家庭道德的既富理论意义又具实践价值的见解。
关键词：伦理道德和谐社会和谐家庭
家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。
中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”五教“。
中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。
人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵。
婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。
抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。
随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。
中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。新晨
目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。
总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。
参考文献：
[1]魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996年02月，5-8.
关键词：家庭分工模式；人类学；辩证态度
一、 中国家庭男女分工模式“男主外，女主内”的历史文化渊源及其合理性分析
程裕祯（1989：3-4）将文化分为观念文化、制度文化和器物文化三个层次。家庭作为人类社会中一个天然的的基层细胞（江畅，1997：367），家庭文化则可视为是社会文化很好的一个缩影。关于中国传统家庭中男女的分工，汉语中有句俗语可做很好的概括，即“男主外，女主内”。这种模式自孔子作为儒家礼教的一部分提出后，逐渐纳入封建宗法制度，规约着人们的思想和行为。从现代人类学，尤其文化人类学的角度看这一模式在古代也是具有合理性的。
（一）符合、尊重男女生理差异。从生理角度看，女人生来在体力等方面比男人弱，在农耕等方面弱于男子。中国封建社会是农业社会，以小农经济为主，尤其汉族，以农耕为主，这需要家庭按照男女的生理差异做出合理的分工。
（二）符合古代社会人口繁衍的现实需要。古代人口少，社会和家庭对妻子赋予的一种很大的期待或责任就是生育孩子。女人作为妻子，最大的责任就在于为家庭添丁，为社会和家庭增添劳动力。怀孕、哺乳等就使得她们很大一部分时间是在家中，她们在养育幼小的同时如果需要的话也会尽可能的操持家务。
（三）有助于孩子成长，为社会的教育事业和人才培养打下良好的基础。“女主内”使得母亲有充分的时间和孩子在一起，培养和增强母子之间的感情，进行启蒙教育，这对孩子的心智都是很有好处。
（四）奠定文化和道德基础。从文化人类学角度看（罗康隆，2005：217-228），“男主外，女主内”这种分工模式可算作是习俗的一种，因为它符合习俗的定义和特征，“习俗是文化系统中组织层面的非强制性的组成部分，它通过文化的自然延续去节制社会成员的生产、消费和人际关系的协调。
二、 中国现代家庭分工的弊端
现代西方“男女内外都主”有很多进步性和优点，对女性对社会的发展促进作用都是可以显而易见的，那是否意味着我们中国可以并且能够做套用这种模式呢？答案是否定的。
首先，中西社会整体价值观的差异，中国社会崇尚宗法家族文化，西方追求个人价值。这一差异的客观存在使得基于个人主义的“男女内外都主”模式要在中国普遍实行还是有困难的。其次，中西家庭伦理的重要性有别。在中国，家庭和家庭伦理对整个社会的伦理等非常重要，而在西方却非如此。黑格尔的《法哲学原理》中，家庭伦理构成了‘客观精神’之伦理性的首要环节，是社会和国家伦理的首要环节。在这一点上，黑格尔的家庭伦理观与儒家伦理是相同的，但在‘思辨性’上，黑格尔把儒家伦理看得很低。”
中西现代家庭中夫妇分工模式各有千秋，我们都应辩证地取其精华，弃其糟粕。如江畅（1994：589）所论述，中西文化中各有优劣，中西文化可以互补且必须互补。李桂梅（2006）也指出，“中国传统的家庭伦理精神是家庭本位，而西方的是个人本位，两者各有利弊和自己产生的背景”。概言之， 虽然中国传统的家庭夫妇分工模式有弊端，但不能否认其合理性一面，在文化交流过程中，对两种模式应该取其精华，弃其糟粕的辩证的态度，以达夫妇幸福、家庭和睦、社会和谐。
参考文献
[1]程裕祯（1989），《中华文化缆粹》，北京：学苑出版社。
[2]江畅（1997），《西方文化与当代中国》，长沙：湖南人民出版社。
[3]李桂梅（2005），中西家庭伦理产生之源探究，《伦理学研究》，第4期。
[4]罗康隆（2005），《文化人类学论纲》，昆明：云南大学出版社。
一、文学伦理学
文学伦理学的批评方法由华中师范大学聂珍钊教授于2004年首次明确提出：“文学伦理学批评是一种文学批评方法，主要用于从伦理的立场解读、分析和阐释文学作品、研究作家以及与文学有关的问题。”在我国，刘小枫首先使用“叙事伦理”一词，他将伦理学分为理性的伦理学和叙事的伦理学两种，理性伦理学“探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念”，叙事伦理学则“讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求”。
美国学者劳伦斯·洛克里奇(Laurence S. Lockridge)的《浪漫主义文学的伦理批评》(The Ethics of Romanticism， 1989)可谓文学领域伦理批评的复活。洛克里奇在伦理批评的视域内对威廉·布莱(William Blake)、威廉·华兹华斯(William Wordsworth)、约翰·济慈(John Keats)、乔治·戈登·拜伦(George Gordon Byron)等八位英国浪漫主义诗人的作品进行了解读，并指出他们的伦理观对现代文学的影响。美国学者亚当·桑查瑞·纽顿(Adam Zachary Newton)在他的《叙事伦理》(Narrative Ethics， 1995)一书中，最早将“叙事伦理”的概念应用于文学领域，用以“研究叙述故事和虚构人物的伦理后果，以及这一过程中把叙述者、听众、证人和读者结合到一块的相互作用的理论观点。”
二、卡勒德·胡赛尼及其小说
胡塞尼作为一名黑马式的新人作家，创作时间较短，作品出版时间不长，因此国内外关于他的研究并不多。且大部分学术专著和论文都聚焦于胡塞尼作品的文学阐释。国内文学批评界对胡塞尼作品的研究相对更为薄弱。胡塞尼的作品较早由北京世纪文化传播有限责任公司引进，上海人民出版社出版，他的两部作品《追风筝的人》与《灿烂千阳》均由著名翻译家李继宏进行译介。
2003年， 胡赛尼出版处女作《追风筝的人》(The Kite Runner)。小说以倒叙笔调，通过阿米尔的叙述，再现了他与同父异母兄弟哈桑之间的故事。阿米尔天生懦弱，希望能通过风筝大赛获得父亲宠爱;他的仆人哈桑则勇敢果断，且对阿米尔忠心耿耿。在年度风筝大赛上，他们击败了所有的风筝选手。但是，斗风筝者的最高荣誉在于追回被最后斗败的风筝。为了帮助阿米尔获得最终胜利，哈桑奋不顾身去追那只象征胜利的“蓝风筝”。在此过程中，哈桑遭到了非人的凌辱和折磨。而阿米尔则躲在一旁，冷眼旁观，甚至选择了逃跑。最终，阿米尔赢得了胜利，也获得了父亲的宠爱。但是他非但没有感激哈桑的付出，反而因为嫉妒哈桑分享了父亲的关爱，而对他栽赃陷害，将他赶走了。多年后，已然移居美国的阿米尔为了赎罪，也为了重走“再次成为好人的路”，回到阿富汗，却意外得知哈桑是他同父异母的兄弟。他愧疚不已，并采取了补救措施，历尽千辛万苦从塔利班手中救出哈桑之子，将他带到美国抚养成人。
2007年5月，胡塞尼的第二部力作《灿烂千阳》(A Thousand Splendid Suns)由河源出版社发行。这部小说以苏联入侵、反苏杰哈德、塔利班专政为背景，讲述了两位阿富汗妇女的动人故事。两位女主人公分别是玛丽雅姆和莱拉。玛丽雅姆为私生女，生活拮据凄惨，且不为父亲及其家人所接受，在她母亲上吊自尽之后，被迫嫁给了比她大三倍的修鞋匠拉希德。拉希德品行不良，冷漠粗暴，玛丽雅姆过着痛苦的生活。而莱拉有着受过良好教育的开明的父母，本人也接受了较好的教育，且有一位恋人塔里格。不幸的是，由于战争，她不仅失去了哥哥和父母，还与塔里格失去了联系。万般无奈之下，为了她与恋人的胎儿，为了活下去，她也只能嫁给了拉希德。本来毫不相干的两位不幸的女人，出人意料的成为“一家人”。原本对莱拉敌视的玛丽雅姆由于莱拉的宽容和女儿的出生，结成同盟，一起抵制拉希德的迫害。数年后，莱拉遇到塔里格，互诉衷肠，引得拉希德对莱拉大打出手，此时，玛丽雅姆挺身而出，杀死了拉希德。玛丽雅姆让莱拉与塔里格和孩子远走高飞，独自承担了所有的罪名，走上了刑场。莱拉和塔里格过上了幸福的生活，并在阿富汗战争结束之后回国，为重建祖国贡献力量。莱拉意外地看到了玛丽雅姆父亲祈求女儿原谅的信件，为她的姐妹感到欣慰;而她自己也做了一名孤儿院的老师，传授知识并传递爱心。
三、从文学伦理学视角解读卡勒德·胡赛尼小说
从卡勒德·胡赛尼的两部作品中，我们可以看出卡勒德·胡赛尼是一位具有伦理思想的作家。
首先，家庭一直是胡塞尼关注的主题，无论是《追风筝的人》还是《灿烂千阳》，胡塞尼都以家庭为场景展开叙事。《追风筝的人》以男性视角，探讨了家庭中男性世界父子、兄弟之间的默默温情;《灿烂千阳》则以女性视角诠释了家庭中女性世界母女、姐妹之间的生死情谊。他认为：“我的写作不断涉及的最重要的场所是家庭。抛开了家庭这个线索，我几乎无法理解自己，无法理解周围的人，无法弄明白在整个世界自己的位置。”纵观胡塞尼两部小说的主人公，他们都生活在极端恶劣的环境下，贫困与战乱令他们家庭破碎，透过这些支离破碎的家庭，胡塞尼向世人展示出一幅幅家庭伦理悲剧。同时，也透过这些家庭伦理关系，表达了他广博的人道主义关怀以及对重建祖国阿富汗的伦理构想。
其次，在创作中，胡塞尼试图通过描写主人公成长的故事来建构出一条伦理主线，折射出存在于整个阿富汗社会中的不同阶级和宗教信仰中的伦理矛盾，并且找到了解决方法——经由伦理选择，冲破宗教戒律和社会习俗的束缚，回归到人性的真谛。
在两部作品中，胡塞尼从成长小说的角度入手，基于当时的伦理环境，深入分析了小说中主人公的心路成长历程，逐步总结出小说人物成长过程中的伦理身份与伦理选择的主题。同时结合小说描写的历史时代背景和阿富汗特殊的民族结构将主人公的个人事件扩大到对于整个人性的思考，最终得出结论：一个人，一个民族，，要想真正成长，就必须要做到道义感的自觉、人性的反省和精神上的超越。只有勇敢面对自己的过错，超越世俗的偏见，才能实现心灵的救赎，获得真正的自由。
通过对主人公所处的伦理困境的反思与追索，胡塞尼揭示了贫穷、战乱等对伦理道德的扭曲与摧毁，而故事最终较为美好的结局则折射出胡塞尼独特的人道主义伦理诉求：美好的社会需要和谐的家庭、健康的伦理环境，每个人都应担负起与个人伦理身份相符的伦理责任。
[关键词]家庭 家庭伦理 伦理形态 逻辑结构
在急剧转型的中国社会，家庭这一传统因素成为变中的不变因素。“不论时生多大变化、不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风。”家庭在社会秩序重建中能够发挥什么样的作用？家庭自身形态、伦理关系在社会转型中又将如何变化？其发展演变的过程是怎样的？这些问题的澄清，需要植根于现代家庭伦理的逻辑基础之上，家庭在现代伦理发展演变过程中展现了独特的自我形态与逻辑结构――自我消解又自我重建，成为现代秩序生成的起始点与重建的枢机。
一、作为“自然伦理”形态的解体
在从传统向现代转变的过程中，家庭作为自然伦理的解体最直接的感触就是指其特殊的亲密关系及其社会影响的变化。但是，这首先要建基于婚姻、爱的情感以及教育等家庭作为伦理意义上的存在基础上的。
（一）以关系形式出现的绝对伦理
正如马克思所言，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，家庭满足了个体生存发展的物质与精神需要，家庭孕育和激发了人类道德潜能的发展，因而它是自然的、直接的伦理实体。当然，“民族”也是当然的伦理实体，从现实的民族共同体出发来认识个体的“自然状态”就与康德前社会、共同体之前的伦理自然状态区分开来，从而走向社会生活交往状态。民族与家庭作为自然伦理阶段两个同类的实体指向，其实质却大不相同：一方面，民族更多的是一种情感文化上的普遍形式，家庭却是现实的社会有机体，二者一虚一实；另一方面，比照于城邦共同体的概念，民族具有明显的政治性，个体只有成为其成员才具有真实性，而家庭与其成员之间则是“内在认同”的有机整体。但是，如果仅仅到此为止，也只是在源头处提出了一种不同于原子论的理论假定。对于黑格尔而言，更为重要的是这种伦理如何作为开端纳入绝对伦理的自我发展过程之中，成为“以关系形式出现的绝对伦理”，这样也使得家庭的“自然性”具有了伦理属性。
在《伦理体系》中，黑格尔最早描述了这种伦理关系的形成与发展。在人类历史的自然发展过程中，劳动、语言对人的需要的满足可能早于家庭。但是，家庭的出现使得人类的这种动物性的自然需求成为一种“伦理事件”，即“在此种关系中，对立面的同一性不是表现为一方对另一方的征服，而是表现为完全有伦理内在的同一性”。黑格尔认为家庭中的伦理同一性中使得人类的自然欲求与对象之间的关系摆脱了纯粹的无意识（动物的本性）状态，而成为伦理精神发展的原始起点与内在环节。因而，在家庭中就包含了个人在自然伦理阶段所有的伦理关系，家庭伦理集中表现的就是个人的以关系形式出现的绝对伦理，普遍性以个人的自然欲求的本性或冲动为依据。
哈贝马斯也指出家庭是伦理关系的辩证法体现，他指出青年黑格尔就曾用恋人关系来说明这一点；“在爱情中，分离的东西仍然存在但不再作为分离的东西，而是作为一致的东西；并且有生者感觉到有生者，彼此息息相通。”当然，从黑格尔这种认识模式中获得灵感的哈贝马斯强调主体间的交往；但是，这至少说明伦理（绝对）精神是必须通过这样一种“关系性”的逻辑和生活实践才能实现，并且是一种辩证发展的过程。这一点在中国文化传统中也得到了验证和说明。梁漱溟先生就曾指出，中国是一个伦理（关系）本位的社会。这既不同于把重点放在个人身上的个体本位，也不同于把重点放在社会身上的社会本位，而是“不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了”，所以一言以蔽之，“伦理本位者，关系本位也”。在这些关系中家庭伦理是源头、最基本的。因为“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等）……家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹”。因而，传统中国社会伦理秩序的三纲五常就是从家庭生活中父子、夫妻、朋友、兄弟关系推演扩大到社会，全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织，从而人与人之间的相与之情、彼此尊重构成了整个社会秩序的基本范式。所以，孔子有言，“立爱自亲始，教民睦也”（《礼记・祭义》），孟子也进一步提出，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。于是，在这一点上，中西方家庭伦理的发展路径发生了分殊。中国家庭伦理关系的自我巩固、扩展，从而进入到社会、国家形态之中是自然而然的过程；而黑格尔则认为只有这种个体中普遍性的自然伦理解体，民族伦理才能得以前进，在他看来中国的家庭伦理或许根本就没有进入伦理精神的发展历史。
（二）自在伦理精神的“两大规律”
伦理精神在自我发展的历史过程中，其天然性的实体形态表现为家庭与民族；然而，其现实形态又是由主观与客观、单一性与普遍性以及观念与直观之间的同一性决定的。自然伦理作为绝对伦理进入现实生活的入口，黑格尔的理论诉求在于在其中寻求伦理精神的观念与现实之间的“同一”的可能形式。这种意识哲学的道路多被后世诟病和指责，而更多从其早期思路中寻找理论活力；但重要的是，他提出了伦理精神的家一国结构形态，这对于现代伦理秩序重建过程中家庭的定位有着重要意义。黑格尔认为，家庭与民族（国家）就表征了两种不同的伦理精神形态，他称之为“神的规律”和“人的规律”或者是“自日的法律”和“黑夜的法律”，并且这两种规律之间既会相互冲突也会发生转化。
不同于从自然活动与组织中寻找绝对伦理的开端，伦理精神在自我展开过程中则是自我分裂、自我克服以及实现。因而，我们首先要弄清楚伦理精神自我发展的规律与原理。不同于费希特自我与非我的自我同一性理解，黑格尔认为自我是普遍的东西与个别的东西的同一，从而超越了孤独的自我意识的主观性。“自我作为普遍和个别的同一，只能从精神的统一中来理解……只有当它从主观性过渡到一个普遍的东西的客观性时，才能得到理解。”因而，只有从实体性出发才能保证单一物与普遍物相统一的精神，而这些“包含着同自己概念合一的自为地存在地自我意识”的伦理实体，就是“家庭与民族的现实精神”。民族与家庭的现实精神就分别表现为“人的规律”与“神的规律”。“人的规律”就是以一个民族作为自己现实的实体，民族的公民就是其现实的意识；二者之间相互归属而又辩证发展。作为精神形态，在其普遍性形式下它是“众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗”，而个别性形式就是“政府”。与人的规律相对立存在的是“神的规律”，无论是在概念规定还是现实存在形态上，二者都是相对立而存在的。因而。不同于人的规律中实体与自我意识的区分，它是“一个天然的伦理的共体或社会”，即家庭。
因而，就其作为个体与普遍、主观与客观等整体伦理实体及其内容的全部环节而言，二者都是伦理总体性的存在。那么，在现实行动中，两大规律就可能发生冲突，普遍性规律之间的伦理冲突。简单而言，个人既是国家的公民也是家庭的成员，而在伦理实体殊性的东西应调整适应普遍性，但普遍性的校准与规范并非唯一，因而二者之间就会发生矛盾与冲突，家与国孰先孰后，中国传统社会中的忠孝、父君关系就是这种矛盾的体现。个体性何去何从？天伦与人伦、“白日”与“黑夜”的差异在中西文化中都有表现，不过价值取向截然不同。但二者并非不相容，以性别差异为标准，男人走向社会国家，女人成为家庭的守护神，以及二者间的相互过渡：一个人生长于家庭，成熟后成为现实的公民来到国家，死后又回归家庭.这就是两大实体之间的互动。但二者有着共同的命运，被个体性所代替――公民之于城邦与个人之于家庭的兴起，即在伦理上的解体。
（三）家庭在伦理上的必然解体
对于家庭而言，无论是伦理精神的逻辑发展还是现代社会的历史要求，在伦理上的解体成为一种必然环节。就家庭所处的自然伦理阶段的特征而言，这一阶段“普遍性被认为是包容在特殊性中的东西，即伦理被认为是受自然需求的动机所制约的东西”。也就是说，伦理普遍性是以个体特殊性形态表现出来的.比如家庭中夫妻关系、父母与子女的关系、兄弟姐妹之间的关系等。于是，一方面，这种受制于自然需求的满足造成家庭伦理自然形态上的解体。这表现在两个方面。其一是子女，在《伦理体系》中黑格尔就曾指出，子女是“自然伦理的顶点”。家庭中孩子的诞生，父母在孩子的成长中老去，这既是自然伦理的顶点，即具有伦理性的婚姻的完成；同时又成为家庭在伦理上解体的标志，子女成为夫妻关系的他物和独自的现实。其二是财产，父母的死亡、财产的分割也使得家庭解体。因为“家庭作为人格来说在所有物中具有它的外在实在性”，家庭财产的消失也就意味着无法在“所有物中才具有它的实体性人格的定在”的确立。另一方面，对子女的教育、教养使其摆脱了家庭自然伦理阶段的“自然直接性”，使其具有自由的人格、成为合格的公民，从而真正超越家庭形态走向社会国家，社会新成员的产生是家庭在伦理上解体的价值所在。
站在现代门槛上，黑格尔认为，“一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影”。因而，家庭在伦理上的解体就成为一种现代性的必然逻辑。以家庭为基本单位的自然经济在近现代社会的解体，造成以爱为核心的家庭有机体也面临着解体的危机。从前政治的家庭经济进入市场化的政治经济领域，黑格尔认为应当扩大伦理的生活领域，“一切未来社会组织都不可避免地依存于以市场为中介的生产领域和分配领域”，他洞察了人类历史这一不可逆转的发展趋势，主动把“‘财产和权利体系’纳入到绝对伦理的制度组织当中，从而最终彻底超越了亚里士多德和柏拉图”。这样一个消极但是现代社会发展的一个必然的伦理总体性领域，就是市民社会。
对于中国社会而言，随着现代国家的民族解放运动、政治民主革命的开展，家庭伦理观念一样不可避免地解体了，同样是出于自由个体的崛起。在这一点上，比较典型的就是新文化运动对家庭宗法伦理的批评，比如，通过家庭对个体自由的扼杀批判家庭伦理是罪魁祸首、万恶之源，还有通过“家国一体”的社会结构批评家庭宗法制度是封建专制主义的源头与根据等方面。在激烈批判、讨伐的浪潮下，传统家庭制度的弊端被揭示出来，但同时家庭作为现代伦理秩序的基础与源头作用也被否定了。现代中国人“无家”的生活、生活秩序上的“有家无根”状态问题凸显出来。
二、作为“社会伦理”形态的开端
家庭作为“天然的”伦理有机体的解体、自在伦理精神的“两大规律”的消解，并不意味着对家庭伦理的否弃，而是一种世俗化的伦理共同体中“道德潜能”从低级向高级发展的现代性逻辑环节。
（一）作为社会伦理的“第一环节”
家庭最初是以关系形式出现的绝对伦理，在现代伦理的发展过程中是作为“社会伦理”形态的开端，也是作为走出主观性道德的客观伦理的第一个环节。于是，在这一现代性伦理环节中，展现出家庭伦理作为伦理总体性、整全性的属性与地位已经不复存在，而成为现代社会伦理逻辑的一个领域和环节。但同时，又将其作为现代社会客观伦理的“第一”环节，这一方面体现出现代与前现代之间的连贯性.而且现代的自我确认是在自身之内的；另一方面电体现出人们对于家庭的精神家园的体认与尊重，中国文化中的家国情怀尤其说明了这一点。
现代伦理是一个整体的、诸多环节构成的系统性社会伦理秩序。在自然伦理阶段中，无论家庭与民族国家关系的中西差异有多大，不可否认的是二者作为伦理总体性的存在，是相对独立、自足而又完备的伦理自体系，因而才会出现两套“伦理规律”，才会发生猛烈的碰撞，而又相互依存构成传统社会秩序的基石。但是，随着现代社会翻天覆地的变化，一元的本体论道德世界观已经无法适应这个“一切固定的东西都烟消云散了”的社会了。因而，“16世纪以来的现代伦理学的历史，无论是欧洲大陆的还是英语世界的，都是在努力设计一种适合于现代生活的正在出现的特征的道德观”。在此意义上，从传统社会向现代社会的转变也是道德主观性向伦理客观性转变的过程。哈贝马斯指认黑格尔是“第一位清楚地阐释现代概念地哲学家”，现代“已构成了一种历史哲学的视角：一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识”。那么，建基于我们时代特征之上而又构成对我们有效约束的社会客观规范及其秩序何在呢？黑格尔认为不是空洞的自由意志，而是一种客观的伦理性东西，“伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在地意志，并且表现为客观地东西，必然性地圆圈。这个必然性地圆圈地各个环节就是调整个人生活地那些伦理力量”。这里，客观性伦理就规定了现代社会的道德观念不是个体而是共同体，“共同体被看做是一个生活或主体性的场所，诸个体是那个共同体的诸片段”。在此，黑格尔创造的Sittlichkeit（伦理）一词最有代表性，伦理实体意识延续了古代宇宙秩序观念，但又将其置于个体理性、自主性的现代社会背景中，把个人作为共同体的成员、作为共同体整体发展的环节来认识。这样，既保证了个体的主观性活力又不至于导致共同体的僵化，二者又在历史发展中不断上升，达致精神的普遍性。
显然，在这种普遍精神的历史发展中家庭是伦理客观性逻辑的“第一环节”。在扬弃道德主观性的基础上，家庭是作为“精神的直接实体”而存在的，家庭中以爱为法则和规定性，通过爱的自然情感把家庭成员统一在一起。“在家庭中，人们的情绪就是意识到自己是在这种统一中、即在自在自为地存在地实质中地个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。”因而，现代社会正是通过爱、法律、团结等道德机制使得个体之间相互承认，从而在不同的领域、社会环节中达到精神的实体性存在，以此为根据的个体行为就具有了普遍现实性而非偶然性。
（二）“走出”家庭的现代伦理逻辑
在现代伦理逻辑中“走出”家庭：一方面，作为走出私人领域进入公共领域的中介，家庭成为规范调整个人生活的特定环节而存在，即社会伦理的“第一环节”；另一方面，走出家庭不仅意味着生活领域的扩大，更为重要的是生活性质、生命状态从自然到自由的变化。因而，无论是自由政治生活安排还是在社会伦理秩序的生成上，“走出”家庭的逻辑成为必然要求。在古代，人们是通过对社会等级的划分来区分伦理的等级与生活的自由程度，以至于在黑格尔早期著作中仍能看到这种安排，“伦理环节分别显现在这三个等级的形式中：自由人实现绝对的伦理目的，市民等级贡献税金和礼物，农民提供生理需求的东西”，社会不同等级人的生存以及对社会的贡献使其属于整个民族的伦理生活的不同阶段之中。因而，从对生命的生物性限制的劳动和工作中逐渐摆脱出来，从家庭所代表的自然伦理走向自由伦理，阿伦特认为“这本质上是一个现代现象”。这并非是因为古代社会没有自由的政治领域，而是因为家庭生活的统治力太过强大，社会生活以至于公共事务也被纳入家庭场所之中进行解决，比如封建制度中农民对地主的人身依附、基层社会中的家族统治等，以至于整个社会的运行和制度设计都是围绕着家庭的自然生存、血缘关系以及世系亲情而进行的。
但是，“走出”家庭作为一种历史现象，并非一帆风顺、水到渠成，仍面临着诸多风险和挑战，这些问题和现象迫使着个人无法走出自然伦理阶段以获得更多的自由。这些威胁和挑战主要来自两个方面。其一是个人生活物质资料的剥夺，经济上的贫困问题。走出家庭的个体，不仅意味着摆脱家庭自然关系的束缚，同时也意味着不再获得家庭劳动成果、共同财产上的庇护。在古代经济学是“前政治学”的现象，而在现代社会中黑格尔哲学首先在政治学与经济学之间建立了联系，他认为，“一个快要饿死的人已经处于彻底丧失权利的境地，因而就是处于奴隶的境地。换言之，不可能不考虑经济学就造成一个现实的自由的空间”。因而，从家庭中一经走出，个人就面临着无法立足于世的境地，“一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们裸地暴露在残酷地生活面前”，当然这也符合资本主义的发展逻辑，“既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性”。
其二，与经济问题戚戚相关，个体的生存状态只要还受制于自然物质的支配，就不但无法走向政治联合，相反还会日益成为孤立的大众。阿伦特肯定了马克思把劳动阶级从劳动中解放出来的革命目标，从劳动中解放出来就是防止陷入必然性的困厄以及消费主义的泥潭。这种辛苦操劳的生活造成的政治影响就是个人主义的盛行，泰勒在批判现代性的三个隐忧中就提出，“个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会”于是，在这样的社会中，消费主义、大众文化横行，各种各样的意识形态甚至极权主义也有生根发芽的土壤。因而，在这种境况之下“走出”家庭就成为一种考验。阿伦特认为，“离开家庭（最初是为了从事某个冒险和光荣的事业，后来纯粹是为了把自己的生命贡献给城邦事务）需要勇气，因为只有在家庭中，一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险……勇气是首要的政治德性”。因而，如果走出家庭之后只是个人特殊性的伸张，那么，在集合了个人偶然性和主观偏好的市民社会中，“这些对立中以及它们错综复杂的关系中，既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象”。于是，伴随着市民社会中伦理普遍性的丧失，家庭伦理在现代社会秩序的建构中衰落了。
（三）家庭伦理衰落的现代后果
在现代世界中家庭作为社会伦理秩序的开端，伴随着其自然性的家庭之爱而把个体孕育成社会成员之后，现代世界秩序中留给家庭的空间确实不多，以至于阿伦特毫不客气地指出，“没有在家庭内的对生命必然性的统治，就不可能有生活或‘优良生活’，但政治决非为了生活本身。就城邦成员而言，家庭生活乃是为了城邦中的‘优良生活’的存在而存在”。因而，这里不同于自然伦理阶段家庭在伦理上的解体，而是家庭作为现代伦理一个环节的使命完成了。但是，走出家庭的个体以特殊性表征普遍性，结果我们看到的是一个精神荒漠的市民社会（外部的国家）以及一个被异化与颠覆的道德世界。
现代社会的技术化、工具化机制进一步挤压了家庭的公共，造成家庭伦理的衰落。雅斯贝尔斯就曾尖锐地指出，“群众聚居在形如兵营的房子里。本该是一个家的地方，已变成单纯的栖身之巢或睡觉的地方；日常生活则日益技术化”，因而“他们已不再把这种环境看成是某种精神上非常依恋的地方”；在对孩子的教育上，“那些声称为更广大的共同利益服务的权力机构则助长个人的自私而损害家庭的地位，它们尽量地要使孩子们同家庭对立”；不仅如此，“公共教育不是被看做至多是家庭教育的补充，而是被认为比后者更为重要，它的最终目的逐渐显露：要把孩子们从他们的双亲那里拖走，使他们可以成为只属于社会的孩子”；在对待婚姻的观念和态度上也发生了重大的改变，“对于离婚，对于迷恋多夫多妻的倾向，对于人工流产，对于同性恋，以及对于自杀，人们都不再恐惧。这种恐惧过去曾保护了家庭”。这一与家庭相分离的发展趋势，使得伦理精神的生命源头日益枯萎，在社会习俗中确立个体行为根据、寻求政治共同体的精神庇护成为必然道路。
现代性伦理发展逻辑从家庭、社会再到国家，构成一个整个社会的系统性存在。因而，泰勒提出，“道德性是经由一整个社会的观念被惟一地给予地一个内容”。这一点在黑格尔那里也得到印证，“一种内在地、彻底地义务论不外是由于自由地理念而是必然的，因而是现实的那些关系在它们全部范围内即在国家中的发展”。所以，道德只有在政治领域中才能获得具体的内容，道德只有在一个现实的共同体中才能得以实现。国家是伦理理念的现实，它直接存在于风俗习惯之中，间接存在于个人的职责活动之中，并且二者辩证统一。但是，二者间张力的不足就会造成：其一，如果道德沦为仅仅纯粹的风俗、习惯可以任意改变，道德就面临阿伦特所说的“全面崩溃”、道德世界的颠覆，以致成为培育极权主义、大屠杀现象的社会土壤；其二，公共领域的民主化转型，多元性的政治意见、个人权利以及正义要求，这些“后黑格尔”的经验事实对政治联合与共识带来严峻的挑战。这些显见的问题以及民主化潮流作为哲学思考的前提，要求在现代世界秩序重塑中得到体现。
三、作为重塑现代世界秩序的枢机
“走出”家庭的现代伦理逻辑的上升并没有在国家实体中得以完成，但同时家庭伦理也衰落了。因而，面对如何重建现代世界秩序的追问，“回归”家庭不是唯一选择但却是逻辑上的首要选择。但是，这并不意味着传统家庭伦理资源能够解决后传统时代的问题，公共领域的公正、平等、民主等现代原则能够“再造”家庭伦理关系；家庭成为重塑现代世界秩序的枢机。
（一）“回归家庭”在逻辑上的优先性
古希腊人把伦理看作人类原初的居留地、居所。那么伦理的天然实体就是家庭，它是自然的、源始的伦理发源地与训练场。因而，无论是对于古人还是现代人而言，家庭都是道德生活当然的生存性基础。但是，这里并不是说简单回归、回到家庭，也不打算进行一种“类家庭”实体世界（比如贝尔的“公众家庭”）的重建。我们的任务是通过回归家庭唤醒、激活那些原始的伦理普遍性元素，进而挖掘伦理交往、伦理感情、伦理思维资源，为现代伦理秩序的重建提供“抽象继承”式的方法路径。因而，要摆脱自然依附关系的家庭生活首先要回到这种生活，回归家庭是为了实现真正自由的政治生活，这里是人与人社会交往的源头、社会关系的起点以及孕育追求自由正义的道德潜能的基地。
首先，“回归家庭”重新确立伦理关系的生存之根。现代性道德困境往往在于能够反思问题、分析原因，但却不知从何处着手，现代社会形成了一个巨大的系统性结构，相互关联、彼此纠缠，因此，似乎伦理道德问题的解决永远在路上，找不到头绪，更无法触及其源头。家庭为问题的梳理提供了一个源头，这不仅是作为动物性依赖、血缘关系的自然人的根源，而且更为重要的是，作为社会伦理关系建立的源头性存在。在家庭中，个体最初感受到的不是也不能孤立地存在，人是关系性的存在，这种相互依赖的关系也是人性的基本构成。这种家庭伦理关系由爱贯穿其中，夫妻、父母子女以及兄弟姐妹之间无不是如此，但是现实生活中由于血缘亲情而产生的“绝对同一性”往往掩盖或忽视了关系的重要性，但正是这种“关系性”存在构成了伦理源头、人伦基础，并使其从自然环节发展成为伦理环节。霍耐特就指出，从经验科学的角度来看，“内在的共生一体状态完整地塑造了彻底满足地经验形态，以至于在主体消失之后以及在主体的整个生活中，它都使那种与他者融为一体的渴望充满活力蚍。”。这无疑成为独立个体在日后家庭生活以及公共领域中最初的伦理经验，成为与他者伦理交往的前提。
其次，从爱的情感到道德共通感的培养。爱作为一种感觉，是自然形式的伦理，在家庭中是依靠爱促成内部的团结、成员之间的联合的。爱在道德自我意识的发展中发挥了特殊作用。一方面，爱是伦理性统一的中介机制。爱他人就意味着对独立、孤立自我的否定，并要在“另一个人身上找到自己，即获得他人对自己的承认”，在自我否定中获得肯定，而他人也是如此。这样，爱就促成了伦理性的统一。在这种交往结构中爱成为一种特殊的相互承认关系，从而作为伦理的中介机制起着重要作用。另一方面，爱还是一种对他人的目的义务。在个人德性的养成过程中，爱的情感也从主观性、私人性走向公共客观性。康德认为，爱不仅是带来愉悦的情感的、审美的形式，更重要的是作为“善意（作为实践的）的准则”，并以德行表现出来。因为，对他人的爱是以对他人的目的性存在、人格中的人性尊严为根据的，他人的目的也就“成为我自己的目的的义务”。这样，在个人的行善、感激与同情的德性行动中表达出人类的共同性价值与存在，并作为一种“感性”情感对于在个体道德行动中的准则的导人提供了帮助，即通过这种情感帮助行动主体认识到有一种共同的行动法则的存在，并且在行动中我们能通过情感产生共鸣。因而，即便这种感性情感在社会和国家中不再存在，但公共的道德共通感也可以在家庭爱的自然情感中开始萌芽。中国社会更是直接把这种道德情感扩展到社会国家中，成为社会秩序合理性的来源。比如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这表明没有个体性的道德情感就不会有社会公共秩序的建立。
（二）社会原则中对家庭关系的“再造”
现代社会中家庭与社会国家之间的互动更为频繁，在强大的市场逻辑、政治逻辑的影响之下，家庭无法再作为独立性的伦理实体因素，而是在多元化的社会现实面前不断调整伦理关系的价值内涵。因而，在这种家庭伦理关系的“再造”运动中，使得家庭制度能够更好地整合进入国家社会的伦理体系之中；同时，家庭对于个人的亲密性、私人性、主观性价值的庇护作用逐渐减弱，反而进入公共领域，这对于家庭生活与政治生活都是一种挑战。
这一趋势是伴随着公共领域与私人领域的融合而发生的。这种融合在近现代历史中的发生呈现出两种截然不同的趋势。其一是公共领域中公共权力对私人领域的干预造成的。这一点在现代社会的经济生活中表现得尤为突出，因为如果“利益冲突无法继续在私人领域内部得以解决，于是冲突向政治层面转移，干预主义便由此产生”。但是，国家权力向私人领域转移的同时又被社会权力所取代，所以哈贝马斯又指出，“社会的国家化和国家的社会化是同步进行的，长此以往公私界限就不再截然分明”。其二是私人领域尤其是家庭事务的公共化而造成的。一般意义上，一个人如果完全生活在自己私密性的隐私、情感之中，而不进入公共领域，就好像不是一个“完整意义的人”。但是，在现代社会中。“人们为了生命而非别的什么而相互依赖的事实，获得了公共的重要性，与纯粹生存相联系的活动被允许现身于公共场合”。这样，一切活动都变成了个人的私事、自我意见的表达，共同体也变成了“劳动者和打工者团体”，在这种社会中利益至上、追求虚假的平等以及不反抗的顺从主义就流行开来。所以，总体而言，传统的家一国、公私理论等经典认识框架在现代社会中面临着新挑战，而且更为严重的是，即便是随着家庭的解体进入社会公共领域，在新兴的社会领域中仍然没有摆脱动物性依赖活动，政治自由空间被自然必然性吞噬。
无论是公共权力的干预还是私人事务的公共化，都会带来一个共同的影响，即家庭伦理关系的民主化、公正化。现代社会中，家庭关系的公开化、透明化发展趋势，实践上与从公共权力视角分析性、欲望等私人关系一样，是公私两大领域交叉影响发展的结果。公共领域、国家政治层面的民主为家庭关系的民主化提供了本质条件。正如鲍曼在《亲密关系的变革》中所指出的：“私下领域的民主化在今天已不仅成为议事日程，而且已在纯粹关系的保护之下成为一切个人生活的隐含性质。”而且，与公共领域相比，“个人生活的民主化是一个不甚明显的过程，这恰恰部分由于这个过程不是发生在公共领域，但其含义却同样深刻”。另外，由于家庭的解体进而被社会所吸收，所以无论是对于家庭成员还是扩大了的社会活动而言，社会正义原则必然进入家庭伦理关系而成为政治伦理的一部分。作为一个完整的社会系统的一部分，罗尔斯认为，家庭同其他非私人领域的联合体一样，“它们都是从正义观念及其原则的内容与应用中所产生的结果。如果所谓的私人领域被称做是一种免受正义约束的空间，那么这种东西是不存在的”。而我们之所以会产生误解，是因为传统的性别差异及其社会分工所造成的，男人与女人、妻子与丈夫都是平等的公民，而且正义原则的适用也足以保障女性的平等与独立。
（三）“后家庭”时代伦理秩序的重塑
在一个所谓的“后家庭”的社会中亲密关系的变革、家庭关系的民主平等化，对整个社会秩序重塑有何作用呢？吉登斯认为家庭因素将会重塑现代伦理秩序：“亲密关系的变革可能对作为一个整体的现代体制有着颠覆性的影响，因为在其中情感满足取代了最大化的经济增长的社会世界极其不同于我们眼前所知晓的世界，对现在产生影响的这些变化是真正的革命性的，而且方式深刻。”对家庭及其因素的影响作用我们应保持清醒的认识，这种影响主要表现在三个方面。
其一，家庭自然伦理因素成为重塑现代秩序的经验性基础。对于现代伦理学而言，“我们所处的就是这样一个后形而上学时代的无原则、无根据的处境，我们如何可能既不依赖宗教的权威，也不依赖一再失效的本体论证明，而能在我们日常的交往实践中重新获得道德规范的有效性基础”。这是现代伦理的困境，道德生活的先验基础、抽象法则失效了，回归生活世界我们还有另一种生活形式。奥克肖特就指出，“道德生活形式首先是一种情感和行为……正常生活状态的满足不是通过我们自己去有意识地适应一种行为习惯，也不是通过行为来表达我们对于道德理想地接受，而是通过某种行为习惯而达成的”。因而，无论是重新为现代道德规范奠立有效性基础，还是回复到道德生活的本源性开端，家庭生活中的情感因素与行为习惯的训练、养成就成为重塑现代伦理秩序的经验基础。比如在霍耐特处，对他人的爱成为构筑相互承认、相互尊重的现代社会关系的自然伦理形式，而麦金太尔更是把德性共同性的支撑点推进到人的生物本体性，人类幼年的动物性依赖到独立性的成长。相互依赖性、依赖感成为道德发展的中介机制。
论文关键词：儒家;责任伦理;天人合一;
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、 “以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言” 的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题;程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉” 的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。
1.“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说： “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。” (《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2.“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚;而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的润滑剂。
3.“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
4.“心忧天下”的忧患意识
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