论文关键词 反腐问题 道德 法律
法律与道德的关系是任何研究法理学的学者都无法回避的问题，笔者联系当今社会中的反腐问题，试图通过对反腐问题的深入挖掘探察出现今社会中的法律道德问题，找出道德与法律的内在联系与区别。本文分为两大部分介绍：第一部分从审视当代中国的反腐问题出发，找出腐败问题的核心之所在，同时引出道德规制作用在法治社会大背景下的应有的作用；第二部分综合古今中外学者对法律与道德关系的观点提出笔者的看法。
一、当代中国反腐问题
随着社会生活的日益纷繁，作为社会主体成员的我们的道德观、法律观以及人生观、价值观都发生着巨大的变
化，社会现状一再表明社会中确实存在很多问题，例如人们的思想道德滑坡、价值沦落、社会腐败现象蔓延等等。
从表面看来，上述的社会问题都是由人们的不当行为所引起的，如若法律能在此方面起到有效的规制作用，那么问题也就迎刃而解了，可是当我们深入问题咎其本质时就会发现“任何一个行为都是由其内在的价值观引导和外在的行为规范约束来完成的” 。国家约束个人行为所采取的手段也不应当只是单方面的，法律的制定以及实施从某些层面上讲只是一种外在的行为规范，当然也不排除随着法律的日益深入人心而对人们的价值观产生影响，但总的来说，我们必须看到行为者内心的价值观对其行为的影响是不容忽视的。
反腐败和防止腐败这一问题在法律涉足之前原是由道德约束的，正所谓“君子爱财，取之有道”，“为官一任，造福一方”，道德通过对君子、清廉的褒奖，同时对腐败、贪婪的贬低引导着社会观念的发展变化。随着法律规制范围的扩大以及日益完善，立法将反腐问题纳入法律的调整范围，从此也就开启了运用强制力惩治腐败现象的道路。自建国以来，为防止官员及党内人士滋生腐败思想、惩戒腐败分子，我国先后制定了《中国共产党纪律处分条例》、《中华人民共和国公务员法》、《行政机关公务员处分条例》等一系列法律条例，但都收效甚微，就像上面已论述的那样：就腐败行为而言，法律和制度毕竟都是存在于外部的强制，而且是一种静态的规定和规范。现实生活是非常复杂的，不仅形势在不断地发展，具体情况更是千变万化，只要是存在腐败动机的地方，就必然会有机可乘。因此，无论制度多么严格，也不管法律多么缜密，都不可能完全阻止腐败动机向腐败行为的转化。 由此可见，腐败动机才是反腐问题的关键，正如姜明安教授所言：“‘不敢’只能治标，而‘不能’和‘不想’则能治本。 ”
二、法律与道德的关系
由此我们也就自然的引出了关于法律与道德关系，以及在规制社会的共同作用的讨论。道德是人们关于善与恶、正义与非正义、公正与偏私、光荣与耻辱等观念以及同这些观念相适应的由社会舆论、传统习惯和内心信念来保证实施的行为规范的总和。法律与道德的关系是贯穿于整个法学尤其是法理学的核心问题，也是法律思想史的一条重要线索。德国法学家耶林说：“法律与道德的关系问题是法学中的好望角；那些法律航海者只要能够征服其中的危险，就再也无遭受灭顶之灾的风险了。” 根据历史上中外学者们对法律与道德关系的认识与阐述，大致可以将他们的观点分为三种：第一种观点坚持道德与法律应当统一，依据此种观点，法律根源与道德是一种自然的伦理属性，道德理应存在于法律的有机体之内。第二种观点是法律道德分离论，他们更多的注意到了法律与道德之间的区别，即法律是法律，道德是道德。依据这种观点，道德的存在是为了解决人类的内心问题，维持人的内心的平和；法律的出现与存在是为了解决社会生活中的问题，从而达到一种社会和谐的状态。当然，更多的学者持第三种观点，认为法律与道德之间有着密切的联系，二者在技术层面与价值层面都有所交叉，不能单纯得认为法律与道德是不可分离的同一回事，也不应当完全否定两者之间的交叉与 联系。
三、法律与道德的相互交叉与渗透
法律与道德的相互交叉渗透也就表现为学者们所说的道德法律化与法律道德化的一个过程。
道德的出现，源于对群体生活中不恰当行为的规制，减少内部之间的厮杀、掠夺以及其他形式的伤害，增加和睦相处的可能性。“当遵循自私规则有害于他人时，道德规则是用来压倒那些自私规则的普遍原则” 道德具有以下属性：⑴道德具有经济制约性，来源于社会物质生活条件。⑵道德具有阶级性，每一个阶级都从社会经济关系中抽象出自己的道德观念和准则。社会占支配地位的道德是统治阶级的道德。⑶道德具有历史性。随着历史的不断发展，每个历史时代都有自己的道德善恶标准，对人的行为进行评价和规范。⑷道德具有继承性。道德内含的进步的优秀因素会被新的道德吸收和消化，体现道德发展的连续性。
法律是国家制定或认可的关于人们的行为或活动的命令、允许和禁止的一种规范。法律的作用有以下几个方面：法律维护社会秩序与和平、推进社会变迁、保障社会整合、控制和解决社会纠纷和争端促进社会价值目标的实现。同时法律法律也存在其自身的局限性：法律的作用范围不是无限的，法律只是调整法律能调整的社会关系的一种方法。
道德与法律的这些属性决定了它们必然会有所交叉联系。法律与道德必然作为社会规范在功能上相辅相成，共同调整社会关系。
所谓道德的法律化，主要侧重于立法的过程，指的是立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助于立法程序以法律的、国家意志的形式表现出来并使之规范化、制度化。道德法律化的基础条件在于两者之间的共性。
首先，道德和法律都是涉及“权利与义务”的规范，我们可以将权利与义务看作是连接道德与法律的桥梁。权利与义务是道德中的基本概念，道德的建立可以被认为是由该群体中的一部分人让渡出自己的部分自由作为保障他人生存同时维系整体和谐的条件，对于让渡自由者来说，此时他所应担负的就是一种义务；而对于享受到让渡者让渡出自由益处的群体中的其他人来说，他们也就享有了相应的权利。在法律中权利与义务同样是一对重要的概念，权利和义务构成了法的基本范畴，二者统一与法的内容之中。因此，权利与义务构成了立法者将道德上升为法律即道德法律化的内在性的基础。
其次，道德和法律具有相似的规制性。道德是人们在社会生产和生活过程中逐步形成的关于善恶、正义非正义的观念和评价指导人们行为的规范，道德通常存在于人们的内心和社会舆论中，依人们的内心信念和社会舆论等方式来实施其规制作用。法律是由国家制定或认可的，法律的规制作用是通过强制力来保证实施的，这也就使得法律的规制性要强于道德。两者之间的这一相似可以认为法律与道德在内部是统一的。
最后，对物质的追求膨胀后导致了人们对追求精神文明的反思，而精神文明的价值取向与道德法律化的实践也必然要求道德的法律化。“道德法律化，即道德精神价值需求的法律化，是市场经济与政治民主化条件下的新的道德文明机制，它既规定着精神文明的本质样态，又引导着精神文明的实现方式，是精神文明建设的重要指标和重要特征。”
故而人们在论及法律时都难免用道德加以定义。正如霍姆斯就曾经说过：“法律乃是我们道德生活的见证和外部沉淀。”
所谓的法律道德化指的是使法律转化为更高的道德习惯和道德义务，是法律得以被主体普遍遵守的必然体现。依据洛克的观点“大部分法律规范的目的是保证和加强对道德命令的遵守” 法律的道德化过程是内化为法的精神的过程，是法律源归其本质的过程。
任何一种法律体系的建立，都离不开一定的伦理道德基础，法律必须具备一定的道德基础和道德目的，缺乏道德支持的法律就会与社会价值相冲突，就会遭到人们的反对从而丧失其存在的意义。“一项要求服从法律的法律将是没有意义的。它必须以它竭力创设的那种东西的存在为先决条件，这种东西就是服从法律的一般义务。这种义务必须，也有必要是道德性的。” “假如没有服从法律的道德义务，那就不会有什么堪称法律义务的东西。所能有的只是以暴力为依托的法律要求。”也就是说，如果人们仅仅是因为法律的强制力约束不得不遵守法律而不是因为自觉地想要遵守，那么对于这一法律而言，无论它此时的价值如何效力如何，最终都会为人们所废弃的。
法律应当有其自身的道德价值观。关于法律的道德价值观，笔者将学者们观点看法大致分为三个部分：法律应当追求正义的实现、法律应当致力于保障公民的生活水平以及生存环境、法律应当始终坚持对法治的追求。首先，法律应当追求正义的实现。正如奥古斯丁所主张的那样“法律就是正义” 。正义，通常被认为是法律应当达到的目的的道德价值，正义要求人们认识到自己的行为受法律约束，正义是法律上的善良和行为标准尺度和准则，可以根据正义对行为进行评论或评价 。亚里士多德也曾经说过：“法律的实际意义却应当是促成全部人民都能促进于正义和善德的制度。” 实现正义是法律的出发点，也是法律的归宿，是法律追求的最终结果。 其次，一部好的法律应当是建立在保障人们幸福生活的基础之上的。法律的最初制定也就是试图通过限制部分人的部分自由从而实现社会幸福的最大化。幸福生活的标准大多是道德性的，一般包括人类在物质生活中的充分享受和精神生活上的最大满足，比如衣食住行的满足、个人尊严的维护、自由和权利的实现、安全保障等等。作为立法者的国家统治者而言，法律的制定目标应当锁定为不遗余力地追求人民的生活幸福，社会生活和谐有序。
2．思想政治课如何理论联系实际
3．幼儿德育教育探索
4．分层递进教学在政治课教学中的运用
5．初中思想政治教法浅谈
6．如何加强中小学心理健康教育
7．浅谈初中思想品德教育对青少年成长的影响
8．浅谈思想政治活动课教学中学生创新能力的培养
9．对山区未成年人思想道德建设的思考
10．略论班级的人性化管理
11．中学思想政治教学改革的探索
12．谈谈小学思想政治教学中的创新
13．浅谈农村如何加强思想道德教育
14．校园文化建设与学校政治思想工作
15．强化德育功能,推进素质教育
16．浅谈小学生良好思想道德的培养
17．德育工作在班级管理中的作用
18．论对中学生进行思想品德教育的途径与方法
19．改进政治思想教育,塑造学生优良人格
20．初中思想政治课堂教学探究性学习研究
21．中学生思想及思想政治教育的调查与研究
22．小学品德与生活课应注意培养学生的道德情感
23．浅析班级的民主管理
24．论对学生进行量化考核
25．浅析农村未年人思想道德的现状极对策
26．网络与未成年人的成长
27．中学生思想政治教育的分析与研究
28．论家庭教育在小学思想品德教育中的实施策略
29．关于加强小学德育实效性建设的思考
30．农村小学政治思想工作的现状与对策的思考
31．中心学校管理体制下的校长工作初探
32．面对市场经济的中学德育思考
33．浅谈山区中学生流失的原因
34．农村小学思想政治教育改革与创新的探析
35．浅谈教师人格对中学生成长的影响
36．浅谈中学思想政治课的改革与培养学生能力
37．浅谈中小学思想道德的实施
38．浅谈社会因素对青少年良好道德品质养成的重要性
39．谈谈社会环境对中学生成长的影响
40．当代中学生的身心特点与思想政治课教学
41．如何加强农村小学生思想道德建设
42．浅谈中学生的道德法制观
43．农村中学德育工作改革与创新初探
44．农村"留守"儿童教育难问题的思考
45．在农村小学实施素质教育的问题与对策
46．浅析劳动教育与学生正确人生观的培养
47．浅谈家庭教育对小学生品德形成的影响
48．影响青少年道德建设的障碍及对策
49．建设"和谐校园"过程中不和谐因素探析
50．中学思想政治教育走出困境的理性审视
51．和谐社会背景下中学思想教育的思考
52．论中学思想政治教育的理论要求与实践差距
53．学生对思想政治课逆反心理探析
54．网络文化对未成年人思想的影响研究
55．中国传统道德的现实价值
56．中国传统人生理论的现代意义
57．弘扬优秀传统道德与当前学校德育的关系
58．中华民族精神研究
59．孔子伦理道德思想研究
60．传统德育方法的现代借鉴
61．传统义利之辨与两个文明建设
62．“文质彬彬”与现代青年
63．“内圣外王”思想内涵的现代观
64．君子模型与现代人才特质
65．传统“安身立命”思想研究
66．中国传统诚信理念的内涵及启示
67．孝道与当代青年
68．儒家德治思想及其现实创新
69．试析新时期下家庭伦理道德中出现的问题
70．当代大学生的思想现状、原因分析及对策研究
71．从政治教育到公民教育——传统的思想政治教育的局限性及其应对
72．新形势下思想政治工作面临的新情况的特点及对策研
73．试论我校学生思想政治工作
74．贫困大学生的思想政治教育
75．知识经济时代大学生思想政治教育的思考
76．社会主义市场经济给思想政治工作提出的新课题
77．大学生竞争意识之浅见
78．大学生创新精神的培养
79．网络给高校思想政治工作带来的新思考
80．网络化趋势下小学德育研究
81．各国德育之比较研究（各国思想政治教育之比较研究）
82．新形势下思想政治教育的有效性研究
83．试析社会主义市场经济条件下的道德教育
84．浅析与思想政治教育密切相关的环境因素
85．试析企业中思想政治教育的必要性与重要性
86．全球化时代马克思主义哲学研究的可能路向
87．全球化时代文化的未来：文化一元化，还是文化多元化？
88．儒学所倡导的“内在超越”与依法治国
89．经济全球化与西方国家的“文化殖民主义”
90．“天人合一”思想与可持久发展
91．“中和”思想及其现代意义
92．老子思想及其现代意义
93．专制主义与中国传统文化
94．孔子的人才及教育观
95．儒家人才观及现代意义
96．传统道德的现代价值
97．先秦儒家的“义利观”及其现代意义
98．论人的全面发展
99．以人为本的哲学意蕴
100．马克思的异化理论及其现实意义
101．论马克思人的本质观的发展
102．论马克思主义的科学实践观
103．论行政领导的创新能力
104．试论国家公务员的形象重塑
105．电子政务对行政管理的影响
106．论行政决策的民主化与科学化
107．中国古代和谐观的文化阐释
108．“以德治国”之思想源流
109．中国古代孝文化的现代价值
110．生命意义（生存价值）的追问
111．德育的现代性建设初探
112．学校德育应注重学生主体性道德人格的教育
113．道德教育（或德育理论）如何走向科学化和人性化的整合
114．社会公正（或正义）——现代中国社会伦理秩序建构的基础
115．基督教伦理对中国伦理重建的启迪
116．对全球化伦理理论来源的认识
117．论德治对市场经济的支持
118．浅论我国当前市场经济下的道德建设
119．思想政治工作者应树立“民本”思想
120．论实用主义对当代中国青年价值观的影响
121．转型时期思想政治工作探讨
122．知识经济时代高校思想政治教育方法探讨
123．试论加强和改进社区思想政治工作
124．从流行歌曲看改革开放以来的青年价值观变迁
125．社会主义市场经济条件下的农村思想政治工作探讨
126．从民主与经济文化的关系看我国的政治
127．新时期政治辅导员的角色要求
128．浅谈毛泽东教育思想及其现实意义
129．论我国农村思想政治工作的创新
130．对个体私营经济若干问题的思考
131．浅论当代中国社会转型期的“德治”与“法治”
132．当代村民自治与思想政治教育
133．世界思想政治教育的趋势及其启示
134．素质教育理论及大学素质教育问题
135．从德行到德性——道德有效性分析
136．以德治国是中国道德现代化的历史选择
137．网络时代高校德育面临的机遇、挑战及发展思路
138．当代大学生的价值观特点及其成因分析
139．从普遍责任意识到青年责任意识的培养
140．网络对青少年的影响及对策分析
141．从大学生网络危机看高校思想政治教育
142．浅析当前的信用危机
143．全球化——可持续发展的挑战和机遇
144．简论冯友兰的四种人生境界
145．浅论科学观教育在当代思想政治教育中的作用
146．科技的负面效应及相关社会思潮考察
147．经济全球化社会主义国家面临的挑战及对策研究
148．经济全球化与思想政治教育的创新
149．企业思想政治工作与企业文化管理的楔合研究
150．论新时期我国思想政治工作的创新
151．网络时代对思想政治工作提出的挑战与对策
152．思想政治工作新课题与创新研究
153．网络发展与思想政治工作研究
154．思想政治教育信息资源开发论
155．论全球化进程中的当代中国精神文明建设
156．我国企业思想政治教育激励理论与实践研究
157．论思想政治教育网络载体的构建、管理与操作
158．网络社区的精神文明建设
159．现代科技与精神文明
160．现阶段我国社会主义精神文明建设管理问题研究
161．马克思主义需要理论与思想政治工作
162．我国社会结构变化对思想政治教育工作的重大影响及其对策
163．试论调节利益冲突在思想政治工作中的基础性地位
164．论社会主义市场经济与精神文明建设
165．论思想政治教育在人的现代化中的作用
166．关于基层思想政治工作实效性的系统思考
167．关于思想政治教育的人学思考
168．构建现代中国人健康文明的精神生活
169．现阶段群众思想政治教育目标定位思考
170．关于企业家思想政治教育的思考
171．思想政治教育的需要机制研究
172．论新时期城市社区思想政治工作的体制创新
173．论党的思想政治工作的优良传统
174．思想政治教育的网络环境研究
175．论物质利益原则及其在思想政治工作中的运用
176．论社会主义初级阶段马克思主义信仰的确立
177．论思想政治教育在人才开发中的作用和运行机制
178．全球化背景下的思想政治教育有效性研究
179．思想政治工作激励研究
180．思想政治教育环境论
181．新时期领导干部思想政治教育面临的挑战与对策
182．社会主义精神富裕论
183．思想政治教育中的灌输与接受
184．论当前农村思想政治工作面临的形势与对策
185．赛博空间与思想政治工作
186．新世纪农民思想政治工作面临的挑战•机遇•对策
187．城市社区思想政治工作研究
188．思想政治教育传播效果探析
189．马克思列宁主义思想政治工作的理论在中国的运用、发展及其思考
190．社会转型时期城市失业下岗女性的思想政治教育
191．新时期网络文明建设面临的挑战与机遇
192．思想政治工作的人学视域
193．中美思想政治教育比较研究
194．党政机关思想政治工作模式构建研究
195．思想政治教育的经济功能探究
196．当代中国人的精神文化需要研究
197．思想政治教育法治化研究
198．论思想政治教育与人的创造力的培养
199．思想政治教育接受理论研究
200．城市社区精神文明建设初探
201．试论美国进口影片对我国思想政治工作的影响及其对策
202．论群众性精神文明创建活动
203．当代中国社会转型时期的思想政治工作
204．社会主义市场经济条件下青年思想政治教育方法创新研究
205．思想政治教育工作的隐性教育法研究
206．思想政治教育过程规律论
207．当前思想政治教育效益存在的问题及对策探讨
208．论文学作品的思想政治教育资源的开发和功能发挥
209．经济全球化进程中的思想政治教育研究
210．当前我国农村思想政治工作现状、原因及对策探讨
211．新形势下坚持灌输教育的依据及实现途径的探讨
212．论邓小平对我党思想政治教育理论的重要贡献
213．论江泽民对思想政治工作理论的贡献
214．邓小平新时期思想政治教育理论研究
215．思想政治教育主客体关系及其时空特征研究
216．新时期思想政治工作正确对待人的需要研究
217．论新时期思想政治工作方法的改进与创新
218．论渗透教育及其在思想政治教育中的运用
219．知识经济与社会主义精神文明建设
220．网络时代的精神文明建设
221．马克思主义人的全面发展理论与思想政治教育
222．思想政治教育要素的有效性研究
223．论创建社区环境与社区思想政治工作的互动
224．江泽民思想政治工作理论研究
225．网络思想政治工作初探
226．探析思想政治教育对象角色心理的社会价值
227．关于社会诚信问题的研究
228．中西道德教育比较
229．论功利主义与集体主义
230．中日当代道德教育比较
231．韩国教育对中国的启示
232．朱熹自我教育思想探析
233．儒家心性修养论及对当代德育的启示
234．社会主义市场经济条件下职业道德问题研究
235．试论商业个体劳动者职业道德建设
236．社会主义市场经济与职业道德建设
237．中国传统伦理思想精要与现代公关从业人员职业道德建构
238．论社会主义市场经济条件下的道德建设
239．东西方传统道德的近现代转型特色与启示
240．试论社会主义市场经济条件下的共同理想
241．敬业精神的价值及其培育—一对当代中国敬业精神的理性思考
242．社会主义初级阶段道德建设若干问题研究
243．论制度伦理与社会主义道德建设
244．试论我国当前社会转型中的信任缺失与信任重建
245．市场经济条件下我国的环境道德建设
246．计算机网络道德建设探索
247．关于网络时代青少年道德价值观变化的研究
248．转型期中国城市公民文化建设研究
249．论社会主义市场经济条件下集体主义的价值导向
250．网络道德：问题与出路
251．论义利观的重建与道德教育改革
252．当前我国婚姻现状分析及其道德建设
253．道德规范的他律性向自律性转化的途径及价值评价
254．敬德与敬业精神建设研究
255．关于现阶段加强和改善公民道德建设的思考
256．城市社区居民道德建设实证研究
257．当代中国社会转型与道德教育模式的转变
258．论社会主义市场经济条件下道德价值导向
259．道德教育与人生自由简论
260．论现阶段我国公民意识的培养
261．论绿色文明及其教育
262．论市场经济领域内的道德建设——李嘉图经济伦理思想谈起
263．论道德信仰与重建
264．生活：道德教育的基础
265．社会主义市场经济条件下公务员道德建设研究
266．社会主义初级阶段道德建设问题研究
267．网络时代道德问题的分析与建设
268．中国社会转型期的思想道德教育
269．中国社会转型期的道德困境及和重塑
270．法制建设和道德建设在社会稳定与发展中的作用
271．丰盈人性：当代道德教育的应然追求
272．“以德治国”视野中的思想道德建设研究
273．我国青少年道德教育的实效性研究
274．诚信——社会主义市场经济的道德灵魂
275．试论社会公正与以德化民
276．墨子道德教育思想及现代意义
277．论WTO框架下中国经济法的发展
278．我国竞争立法的现状与完善
279．论反不当竞争法的价值取向
280．论消费者权益保护的实现途径
281．我国消费者权益保护的立法现状与完善
282．论消费者权益的国家保护
283．婚姻的伦理本质
284．论婚姻家庭制度的立法价值取向
285．论第三者破坏他人婚姻家庭的民事责任
286．论我国婚姻法的伦理精神
287．家庭暴力问题研究
288．法定夫妻财产制的立法选择
289．对我国现行婚姻登记制度的评价
290．监护制度研究
291．对缺席判决离婚问题的研究
292．精神病人在离婚案件中的诉讼地位问题研究
293．论离婚损害赔偿法律制度
294．人口老龄化的立法思考
295．论家庭暴力中的"冷暴力"
296．现代科技的发展与婚姻家庭制度
297．与婚姻关系有关的利害关系人的介定
298．论违反结婚形式要件的法律后果
299．论夫妻共同财产
300．论离婚损害赔偿
301．论夫妻忠实义务与隐私权冲突的法律协调
302．女权主义与婚姻家庭立法
303．婚姻仪式的价值研究
304．夫妻间的相互债权债务关系问题研究
305．论人大在民主政治中的地位
306．正确行使公民的自由与权利
307．试论我国的行政监督体系
308．试论行政强制措施
309．试论我国国家赔偿法的特色
310．试论我国的行政立法体制
311．依法治国与以德治国
312．市场经济与法制建设
313．判例与中国法制建设
314．市场经济与法制观念
315．论辩护律师的诉讼地位与职能
316．论民法中的推定制度
317．试论中国对国际法的贡献
318．论国际经济法制及其发展方向
319．市场经济体制下民法观念的更新
关键词：法律；道德；辩证关系
中图分类号：D903 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）20-0122-02
2009年，三名大学生救人牺牲遭渔夫要挟，以及2011年小悦悦事件后，舆论一片哗然，人们强烈要求见死不救立法入罪；而在2012年底，“常回家看看”这个自古以来就是中华民族的传统美德、同时也是孝敬父母的最基本方式，却被写入国家层面的立法草案。这些方面，都体现了本该是道德伦理性的社会问题却转化成了立法性议题。道德作为一种依靠社会舆论、信念、习惯、传统和教育来起作用的精神力量，是人类的社会生活发展到一定阶段的必然产物，它源于人的社会生活需要，又服务于人的社会生活需要。道德与法律各自存在于不同的领域，当两者之间的界限有所跨越时，说明这类问题已经发展到了相当严峻的程度，我们应当准确把握法律与道德之间的界限，在深刻剖析二者之间关系的基础上，探究其反映的社会现实，将道德和法律适度分离。
一、道德与法律的区别与联系
（一）区别
1.产生和发展的趋势不同
在产生的时间上，道德比法产生的时间早，并且从发展的趋势来看，道德将比法存在得更久远。
在马克思主义产生前后，关于道德起源问题有许多不同的阐释，例如：天意神启论、先天人性论、情感欲望论以及动物本能论。但这些都无法正确把握道德起源问题的实质，而马克思主义的道德起源论立足马克思主义唯物史观的视野，在1845年马恩合著的《德意志意识形态》里表述：“思想、观念、意识的产生最初是直接与人们的物质活动，与人的物质交往，与现实的语言交织在一起的。”恩格斯也在《反杜林论》一文从道德起源中论及道德产生的客观基础，“人们自觉或不自觉地、归根到底是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”也即，任何道德赖以产生、存在和发展的社会客观基础归根到底是社会物质生活的生产方式，是人类的社会存在。
产生于原始社会的原始社会道德，虽然不可能具有完整意义上的意识形态，但却是人类道德的最初形态，也是人类文明最初的展示。与道德相异，马克思主义认为，法不是从来就有的，也不会永恒存在的，而是人类社会发展到一定历史阶段才出现的社会现象。法是随着生产力的发展、私有制和阶级的产生、国家的出现而产生的。由此，随着阶级和国家的消亡，法也终究会消失。
2.二者依靠的力量不同
道德是人类社会特有的社会意识现象，由经济基础所决定，依靠社会舆论、传统习俗和内心信念来维系。善恶是判断人的道德行为价值的最一般的标准，其适用于所有对人有利害关系的行为、品质、人格，乃至一个人或一个社会等。与此同时，良心作为道德规范自律性最集中的表现形式，也能形成一种扬善惩恶的自我道德调控机制，所谓“接受良心的审判”，就是良心调控作用的体现。不同于其他社会意识，道德的约束更多的是一种内在的软约束，更加强调的是内心的自律，人们在对自身的认识、反省以及发展完善中确立价值体系和价值追求，从而不断发展完善自己，进而发展完善社会。
与道德相比较，法就具有更彻底意义上的强制性和严肃性，更多的是强调“他律”。法是统治阶级意志的体现，法是由国家制定或认可的，法作为一个整体在本国范围内具有普遍约束力，所有国家机关、社会组织和个人都必须遵守法。任何人的合法行为都无一例外地受到法律保护，任何人的违法行为也都无一例外地受到法律制裁。法律的这种国家强制性与其他社会规范的强制性显著区别在于，法是以国家强制力为后盾，由国家机器等强制力量保证实施的，在必要时刻，法律规范的实施需要借助国家系统化的暴力。
3.道德与法律最大区别在于两者所规范的行为不同
法律只对触犯法律的行为予以追究，对一般不道德行为不加过问。各个法律之间在根本原则上一致，除特殊的情况外，一个国家只能有一个总的法律体系，且该法律体系内部各规范之间不能相互矛盾，法律具有普遍适用性，即法律面前，人人平等，任何人一旦违法，都必须接受法律的审判。道德则比法律具有更广泛的渗透性，与法的一元性不同，道德是可以多元的。同一社会，不同的阶层和人群，有着不同的价值观，对同一事物的道德评判标准也就不尽相同。法律不追究的不道德行为，道德依然要予以谴责，接受“良心的审判”；某些特殊情况下，触犯法律，要受到追究的行为，却能够得到人们道德上的同情和理解。同时在对于人们社会活动和社会关系的调节功能上，法律调节是以“必须怎样”为尺度进行的调节，而道德调节则是以“应当怎样”为尺度进行调节。法律调节只有一个要求――“合法”，而道德调节则具有多层次性，从底线道德到道德理想之间有许多递进性的不同层次，从而能够发挥更加灵活的作用。
（二）联系
1.二者相互渗透、相互包含
道德和法律作为两种主要的社会调节手段，其作用从根本意义上来说是一致的，二者都是为了调节社会关系、约束人的行为，促进社会和国家的长治久安；同时二者在一定程度上相互渗透，相互包含。从历史和发展的趋势来看，早期法很多是从原始习惯逐渐演变而来，在道德的发展历程中，逐渐强调对自由、平等的追求，这同时也是法律的基本原则之一；道德上谴责拜金主义，法律也禁止坑蒙拐骗；道德赞扬诚实劳动，法律也强调合法经营。道德鼓励和赞扬的行为大多数也能够得到法律的支持；道德谴责和批评的行为，在法律中也能找到禁止的条款。法律中体现道德原则，道德也包含法律思想。
2.相互补充，相互作用
道德和法律二者在内容上相互补充，形式上相互交叉、相互为用。在社会的文化结构中，各种意识形态都有其不同的内容和作用，其对社会生活的反作用的方式、大小和性质，在不同的历史条件下是不同的。它们在贯彻于社会活动时，通过对人们思想上的原则指导、心理感召和情感熏陶、舆论和习俗的维护，直至半强制和强制的约束，一个比一个更富有指令性和强制性，其作用的具体收效，也一个比一个更及时、更迅速。当然，它们的作用并不是固定的，而是历史发展的。在此进程中，法律对民族道德的形成和巩固起了重要的作用，而传统道德一旦形成，对具体的法律思想也有很大的约束力。其次，对于二者在各自功能上所不能抵达的空白领域，法律与道德可以相互补充。道德可以弥补法律的缺失与不足，强化人的责任感、是非感、荣辱感、羞耻感，使人正确对待各种利益矛盾，促进社会秩序的良性发展。与此同时，道德能否以及怎样调节人们的行为，在相当大的程度上取决于社会存在的其他调节机制的状况和作用如何，法律就是其中起重大作用的一项调节机制。
二、法律与道德在相辅相成的同时也应当适度分离
对于出现的前文所提及的“常回家看看”入法等一类道德层面的问题法律化的现象，部分公众认为，暂且不论其操作的复杂性和难以实现性，在社会经济发展不平衡以及探亲假期制度不完善的背景下，这一切并不能解决实际问题。这一类的法律规定最终是否只能起到道德训诫的作用？由此对于法律与道德之间界限，普遍的标准应当是是“法律的归法律，道德的归道德”，这一观点过于极端。一个法制健全的社会也应该是一个道德规范健全的社会，离开了道德调节而仅仅依靠法律调节，而无法建构秩序井然并长治久安的社会。一个好的法治国家要依靠自己的良法，而“良法”从何而来？来自于对道德“应然”的充分认识。但道德并不是万能的，道德并不能高于一切、决定支配一切。法治和德治是相辅相成的，缺一不可，这是一个基本的价值判断。同志提出“以德治国”的理念，同志在谈到改革开放三十年基本经验总结时说，依法治国同时要强调以德治国，依法治国和以德治国同时并进。在正确把握法律与道德之间准确定位的基础上，我们应当在实践当中探索二者之间最适度的契合点；在追求法律与道德相辅相成的同时，也应当清醒二者适度分离的必要性。不可忽略政府在保障基层民众权益的一些应尽的责任。
作为社会共同体当中的一员，遵纪守法是其中最基本原则之一，但基本的道德素养也是不可或缺的。人的道德境界和道德人格有高尚与卑鄙之分，但无论是高尚还是卑鄙都不是先天生就的，而是后天形成的。对于个体而言，努力践行道德原则和规范，自觉进行道德修养，不断提升道德境界，具有十分重要的意义。
对于社会而言，在加强道德建设的基础上，对社会成员特别是青少年进行道德教育；同时加强社会舆论控制和引导，弘扬社会正能量，营造惩恶扬善的社会氛围，对于孝道、诚信、仁爱等中国传统文化当中的精华元素要加以弘扬。健全奖惩舆论机制，对于具有典型意义和善的行为，给予奖励和宣传；对于恶要形成高压态势。同时以榜样类型多样化、榜样形象人性化、宣传途径多样化为原则，塑造道德榜样，让人们切实从榜样身上感受道德力量的感染和召唤。
社会的和谐，文明的进步，需要我们把对基层民众权益重视不断引向一个新的高度和力度。对照现阶段社会主义市场经济的情境，政府有关部门应当在大力发展经济的同时，加强宏观调控的力度，健全收入和分配制度，在效率优先的同时更加注重社会的公平、正义，加大基础设施的建设。虽说本该属于道德层面的问题上升为法律问题，在某些程度上，法律并不能够“强制”道德，但法律的强制性、权威性绝对不容置疑，制度不仅有行为规范的功能，更有道德价值引导的作用，法律的善意、指导和警示也应当得到认同。由此，健全的法律法规及规章制度也显得尤为必要。最终将有利于推动一股浩然正气在社会上形成，让罪恶的阴影在阳光下消失。
参考文献：
[1]本书编写组.伦理学[M].北京：高等教育出版社，2012.
[2]李秀林.辩证唯物主义和历史唯物主义原理[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
【关键词】古代中国；道德范畴；心学轨迹；哲学视阈；历史考识
一
从哲学的角度看，“道德”是一个源于道家本体论和认识论及其方法论的范畴。尽管老子《道德经》将“道”与“德”分为两个独立的概念加以论述，但是他一方面以人的“德”性论证人所认识的自然之“道”；另一方面又以“道”论证人的本然“德”性。这种“知行”辩证的关系不仅确定了中国“道德”哲学的本体论和认识论的维度，诠释了“道”与“德”的关系，而且提供了认知与行为关系的辩证方法。在哲学的王国里，无论是儒家还是法家，都无法与之相比。儒家的“道德”主要源于音乐琴瑟节律和家庭辈份之“伦”；法家的“道德”主要来自战争的经验和君王（“上”）的命令。如果说道家的“道德”是一个哲学范畴的话，那么儒家的“道德”是一个伦理范畴，而法家的“道德”则是一个法律的范畴。但是，不管儒道法三家的“范畴”有何差异，但是在西汉时期由于南北文化的交流和融合，道家的“道德”哲学理念逐渐被儒家和法家吸纳而成为社会伦理和法制的基本原则。在“道德”、“伦理”、“法律”三位一体的国家社会制度文化体系的历史化演进过程中，“道德”作为“三位一体”的逻辑起点，其哲学探究的任务主要由道法自然的道家学者追根穷源；“伦理”
作为“三位一体”的中介环节，其政治教化宣传主要由积极问世的儒家学者研究倡导；“法律”作为“三位一体”的最高架势，其法律制度规章主要由冷静入世的法家学者研究制定。而这三者的整合在汉代形成了一种有机体系。在汉高祖至文景时期，虽然“汉承秦制”，但是西汉政权为了恢复和发展生产，缓和社会阶级矛盾，巩固刚建立的封建政权，总结秦二世亡国的历史教训，给人民以休养生息的机会，以黄老思想为主，辅以法家思想，在“道法自然”、“无为而治”（顺从自然的制约，按自然规律办事）的黄老核心思想的指导下，要求“无欲（无穷奢极欲）无为（无恣意枉为）”，即自然达到“无不为”的地步（“无为而治”并非“不作为”，而是指不违自然规律办事）；主张“轻徭薄赋”，“约法省刑”，“从民之欲”，与民休息，从而出现了“天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里”（《史记·律书》）的太平盛世——“文景之治”。尽管当时不乏“刑罚大省，至于断狱四百，存刑错（措）之风”（《汉书·刑法志》），但是道法结合的国家社会制度文化却已建立。“无为而治”及其自由放任的经济管理模式促成了西汉经济的繁荣，中央集权君主专制制度得以巩固，但是各种社会矛盾也不断尖锐：地方割据势力日渐扩大，依据其增长起来的经济实力凌驾朝廷，不断反判中央；富商大贾、豪强地主乘放任之机，积聚了大量贷币资本，日甚一日地兼并农民；少数民族匈奴贵族无止境地谩侮掠夺，对西汉政权构成了极大的威胁。对此，具有雄才大略的汉武帝为了巩固和加强统一的中央集权制度，建立与巩固封建“大一统”局面，在“外事四夷，内兴功利”与采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的同时，对法制的指导思想作了调整，主张“德主刑辅”，教化为先。此时的“儒术”并非传统“儒术”，而是经过董仲舒过滤、加工和改造的“儒术”，即吸取了阴阳家和法家等一些有益主张的“儒术”。此处的“德主刑辅”既非单纯的儒家道德，亦非单一的法家刑治，而是儒法合一的刚柔相济德的治国之道。
二
[论文摘要]江泽民总书记提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”，作为治国方略，是党的十五大提出依法治国理论的又一大进步。人治—法治—德法结合，是实现传统法律文化被法制现代化传承的过程，是人治型的价值规范体系向法治型价值规范体系的变革过程。将依法治国与以德治国紧密结合对促进社会进步，使中华民族复兴，完成传统法律文化向法制现代化历史性、创新性转换都有着深远的意义。
江泽民总书记提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”，作为治国方略，是党的十五大提出依法治国理论的又一大进步。是为了适应社会主义市场经济发展的需要，是时代的呼唤，是法制现代化的需求，是传统法律文化对现代法制文明的贡献。我们在加强法治建设的同时，要坚持不懈地加强德治，作为治国方略的法和德的完美结合。
一、依法治国与以德治国理论的历史背景及基本含义
把法治与德治紧密结合，两者的关系经历了一个较长的历史发展过程。早在两周时，“德”就是一个容道德、政治、宗教为一体的综合概念。中华民族素有“礼仪之邦”之美称，我国古代倡导的以礼治国，就体现了治国中的德法兼施。“礼”是一个包括着复杂内容的治理天下、国家的社会规范，其中当然包括德治与德育，也包含着法制与法治。“德”既是治理国家、取得民心的主要方法，也是司法行政的重要指导原则。孔子作为儒家学派的创始人，主张以德治国，对后世产生了巨大的影响。孟子、董仲舒又先后发展了孔子的德治思想，使其逐步完善成为治国方法，被后来历代统治者所尊崇和采纳。孔子云“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，说的就是用道德统治民众，用礼义来约束百姓，民众就可知耻辱而且能够纠正自己的错误。孔子认为统治者只有实行德政、德治进行德育，才会在百姓中树立威信，才能得到拥护和爱戴，国家才会长治久安。孔孟作为儒家一代宗师主张德治同时，却极不赞成法治，否定法治的优越性及必要性，当然这是时代的制约性导致这样的结果。历史已向我们证明，只有法治和德治两者紧密结合，才能使国家秩序井然，百姓生活安定，才能长治久安，巩固统治。
与孔孟倡导“德主刑辅”的同时，法家学派的代表人物商鞅和韩非在治国方略上，主张用体现国家意志的法律作为治国的重要方法，他们强调法治而否定德治，“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”，“不务德而务法”。法家主张法律的国家强制力，给百姓提供统一的行为准则，使之受制于法律的威慑力，接受统治者的统治，而不主张人的德性、道德的感化。商鞅、韩非作为法家的创始人也不接受儒家的德治观点，但是后来的荀子就将德、法很好地结合到一起，主张治国要“隆礼”重法，强调两者的重要性，还有“治之以礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。”同样强调作为治理国家的方略，法治和德治应和谐统一，不可偏废，同时发挥作用，做到相辅相成，这才是治国之理想之路，这样的理论对21世纪的社会主义中国同样具有借鉴意义。
依法治国，就是广大人民群众在党的领导下，依照宪法和法律规定，通过各种途径和形式管理国家事务，管理经济文化事业，管理社会事务，保证国家各项工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不依领导人看法和注意力的改变而改变。以德治国，就是以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以职业道德、社会公德、家庭美德建设为落脚点，建立与社会主义市场经济相适应，与社会主义法律体系相配套的社会主义思想道德体系，并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的行为规范。
二、传统法律文化与法制现代化中的传统与现代化的关系
每个国家的法律现代化都会存在它与本国传统法律文化的冲突与融合问题。在今天法制现代化进程中应如何处理好传统现代化的关系是一个很关键的问题。法制变革及现代化面对源远流长的法律传统，是丢弃?还是继承?如果是丢弃，传统法律文化中德法关系对法制现代化的实现就意味着巨大的损失;是继承，我们将继承传统法律文化中的哪些合理内核，又如何实现从传统向现代法制的转换。随着社会不断发展，传统法律文化就成为人类历史上的一种人文力量，并且具有深厚的社会基础，存在于普通民众的法律意识、心理、习惯、行为方式及生活过程之中，因而与一个社会的有机体密不可分，甚至在某种程度上，法律传统成了社会成员信仰或认同的载体。法律传统文化存在有其特定的意义，决不是历史就意味着过去，它制约着一个社会法律文化的长期发展过程，我们传统法律文化至今影响着我们正在进行的法制现代化——从传统农业向工商业转型过程中法制的转变过程。
传统法律文化具有凝聚、规范、评价的功能，这些功能作为文化的积淀，被虔诚地保留在人们观念之中。它经久不衰，历代相传，成为现代人们法律生活的一个有机组成部分。传统法律文化精神在其历史演变过程中，往往凝结为一种特定的法律传统，在今天的法治建设中，放弃传统法律文化，就意味着放弃了人们法律生活的一个重要组成部分。一个国家法制现代化的过程，实际上是处理传统与现代化这一矛盾的统一体的过程。法律的现代化，一方面意味着对法律的传统性的历史性否定和超越，另一方面又包含着对传统法律文化中的积极因素加以继承。
我国正在进行的法制现代化，其目标是实现法治，建设社会主义法治国家。应该说法制现代化的过程是构建新的法律体系，树立法治观念，它与传统法律文化之间的否定与借鉴、吸收和传承的关系，是由(1)人类物质生产的历史延续性;(2)法的相对独立性;(3)法作为人类文明成果的共同性;(4)法的历史发展事实的证明。以上这些原因就要求我们在中国法制现代化的历史进程中，不能无视传统法律文化对现今人们的影响力，不可忽视传统在法价值实现过程中的巨大作用。传统法律精神依然以特定的方式在一定程度上支配或影响今天每一个中国人的法律生活。况且，传统法律的价值系统本身确实存在着许多历史遗产，诸如重视道德在治国中的作用，解决纠纷的方式等等，这些都为法制现代化目标的实现提供借鉴。
中国传统法律文化中的一个重要原则就是儒家所倡导的“德主刑辅”，主张在治理国家上德治为主要方法，德治的地位高于法治，刑罚的适用必须置于礼义德教基础之上，而刑罚目的在于实现道德教化，德治是评价法律的标准或尺度。与传统法律的重视道德相左，现代社会倡导高度重视法律的作用，树立法律的绝对权威，法律是衡量国家及个人行为的标准。传统法律文化与法制现代化的价值目标的迥异，就要求我们如何很好地将法律传统向现代化法制转换，这将是我们如何继承传统法律文化，为法制现代化服务的关键所在
中国传统法律文化创造性转换的根本动力，在于商品经济和民主政治建设所形成的强大动力，特别是商品经济的推动作用。新型的现代法制系统只有在现代商品经济的基础上，才能够建立起来，才能够摆脱掉小农式自然经济对法制建设的影响，才能对传统法制进行创造性、根本性地改革，法制现代化必须创建适应商品经济的新型法律系统。
三、人治—法治—德法结合，是实现传统法律文化被法制现代化传承的过程
法制现代化是从一个人治社会向现代法治社会的转型过程，是人治型的价值规范体系向法治型的价值规范体系的变革过程。从人治到法治标志着从传统法律向现代法律的过渡。社会主义法制现代化作为文明社会法律发展进程中的伟大革命，其发展走势必然是要实现从“人治”向“法治”的历史性转变。特别是在实行社会主义市场经济改革的时代条件下，加强法制建设坚持依法治国，建设社会主义法治国家，保证国家的长治久安，把市场经济运行纳入规范和法制轨道，保障市场经济的健康发展，这是法制现代化的价值所在、目标所在。
在传统农业时代，由于自然经济社会的封闭分割性、自然经济时代文化的思想钳制性以及政治的专制奴役性，这些就注定实行“人治”。强调道德的重要性，治理国家靠人的道德教化，靠君主的高尚道德，提倡“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”在对人行为的指引上也强调和重视个别指引，忽略了法的规范性和效率性。
人类社会进入商品经济时代，社会的竞争性，文化的多元创造性，政治的自由民主性，都呼唤法律的至上性、宽容性和正义性。法治的基本特点是:社会生活的统治形式和统治手段是法律。国家机关不仅仅适用法律，而且其本身也为法律所支配，法律是衡量国家及个人行为的标准。我们在进行法制现代化的过程中所倡导的法治、德治与古代的人治和法治有着界限上的不同，必须将两者区分开，才能够真正理解为什么把依法治国与以德治国结合起来作为治国的基本方略。
(一)是古代人治与现代德治的界限
古代人治是以中国传统的道德体系为基础的，传统道德以君权为本位，现代道德以社会公共利益为本位。我们现代所讲的道德，是在马列主义、毛泽东思想、邓小平理论指导下，体现“三个代表”的道德，也是社会主义市场经济相适应的道德。
(二)现代法治也不同于古代法治
1.法的来源不同。古代法产生自君主或一个集团，而社会主义法是人民制定，体现人民意志的行为规范。
2.法律地位不同。封建社会虽提倡法律的权威性和强制性，但是法律是在君主权力之下，实质仍为人治。现代法治是建立在民主政治基础上，没有超越法律之上的人和权力，是真正的法治。
3.执法原则不同。古代的法治，法律面前不平等，统治阶级享有法律赋予的特权，而现代社会主义的法治，法律面前人人平等，是由社会主义国家的经济基础决定的。将依法治国与以德治国紧密结合起来是中华民族实现伟大复兴的根本途径，是真正实现法制现代化的基本出路。只有实现依法治国，才能使我国的政治实现民主，社会有序，保证国泰民安、长治久安。实施以德治国，能增强国家工作人员的道德自律意识，做人民的公仆，为人民服务，增强责任心，以便赢得民心，提高整个国民的道德素质。将依法治国与以德治国紧密结合，做到相互促进，相互辅佐，对增强我国国民法治观念与提高道德素质，促进社会进步，完成传统法律文化向法制现代化历史性、创新性转换都有着深远的意义。
参考文献
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[关键词]制度德育；内涵；特征
Abstract:Thestudyoftheconnotationofthemoraleducationofinstitutionshasimportanttheoreticalsignificance.Takingsomenewtheoriesofmoraleducationasthebackground,thepaperstudiestheconnotationofthemoraleducationofinstitutions.Thenitpointsoutthatthemoraleducationofinstitutionshasfourcharacteristics:participation,institutionjustice,fairprocessandcriticalfunction.
Keywords:themoraleducationofinstitutions;connotation;characteristic
制度德育是我国青年学者杜时忠教授提出的新德育理念。从新的德育理念到新的德育理论，有必要对其基本问题进行提炼，比如对其内涵与特征进行追问。由于篇幅限制，杜教授对制度德育内涵只做了概括性的论述，本文试图对制度德育内涵进行较为详尽的分析讨论。
一、制度德育定义简析
欲讨论制度德育的内涵，就必需对其定义进行探讨。目前德育理论中存在比较多的定义混淆，根据著名分析派教育哲学家谢弗勒在《教育的语言》一书中对三种类型的定义的划分与分析谢弗勒认为定义有三种类型：规范型定义、描述型定义与纲领型定义，具体说来：规范型定义是指对某个概念或词语下定义时，将它规定在特定的讨论领域或特定的讨论形式中，并以特定的方式作出特定的解释；描述型定义是指用已有的含义和既定的用法适当地描述被界说的对象或使用该术语的方法；纲领型定义是指它的提出者为了使用某一概念发挥特定的功能而制定的一种实践纲领，它明确地或隐含地告诉我们事物应该怎样。规范型定义和描述型定义反映的是现存的实践状况，但是它们有时候反映的是歪曲了的现实或错误的实际状况。而纲领型定义反映了现存实际状况的不满，反映了一种改革的要求。纲领型定义是反思规范型定义和描述型定义为基础的，往往包含“是”和“应当”两种成分。制度德育概念提出本身是对当前德育现状的批判，反映德育的应然状态，体现德育的理想。因此，笔者使用的是制度德育的纲领型定义。
杜时忠教授提出：“制度德育是通过道德的制度来培养道德的个人。”[1](P11-13)具体分析这个定义，它可以分为两个部分：作为手段的“道德的制度”与作为目的的“道德的个人”。在此，我们可以对目的与手段的关系进行思辨。从辨证的观点来看，目的是相对于手段而言，手段也是相对于目的而言。脱离手段，言说孤立的目的，或是强调手段而轻视目的，其思维方式都是违反辩证法的。因此，当我们强调“通过道德的制度来培养道德的个人”时，同时应该看到，离开了道德的个人，道德的制度也建立不起来。正是因为道德的个人的努力才使道德的制度得以建立。但是，我们强调用道德的制度培养道德个人，是针对当下道德建设之中有忽视制度建设的倾向而言。更深一层说，当下我国的德育困境的根在于整个社会的道德沦丧，而道德沦丧的根又在于制度不完善。
为了进一步把握杜时忠教授提出的制度德育的内涵，那么就不能不追问何谓“道德的制度”，何谓“道德的个人”。杜教授对此没有作进一步阐释。笔者认为“道德的制度”即正义的制度，合乎制度伦理的制度，蕴涵并保证自由、民主的制度，能够切实保障人权的制度。“道德的个人”即具有主体性道德人格的个体。这种个体具有独立、理性、自为、自由的道德人格。他们是具有特立独行、清醒从容、有所执着、敢于担待特征的个体。从公民道德教育的角度看，“道德的个人”即公民。“公民是理性地通过自己的言行而为公共生活造福的自由而平等的个人。自由、平等和充分介入社会合作是公民的特征”[2]。
需要进一步指出，当我们说通过道德的制度培养道德的个人，并没有否定道德的制度与道德的国家、道德的社会、道德的政府的联系。相反，我们在关注个体道德的发展的同时，始终对国家伦理、社会伦理、政府伦理予以深深关切。因为这些始终是培植个体道德的土壤。离开了土壤的改造，个体道德的“胚芽”不能生长，个体道德的“种子”永远长不成参天大树。对此，张奚若先生早在1935年就指出“要有健全的国家须先有健全的国民”、“国家就是人民的返照”。[3]也就是说，有怎样的人民便有怎样的国家，有怎样的人民便只能有怎样的国家。回想我国人民在和等历史悲剧中的狂热，笔者就更能理解刘晓东教授强调道德教育的文化使命的深刻意义。
二、制度德育与相关概念的辨析
1．制度德育与希望德育等新德育理论的关系
随着我国德育理论研究不断深入，最近国内出版了较多以《XX德育论》命名的德育理论著作。笔者认为只有将制度德育理论置于这样一个理论背景之中思考，才能更好地理解制度德育的合法性，进而寻求德育理论共同体对制度德育的认同。朱小蔓教授在其主编的《当代德育理论新丛书》的序言中写道：“这套丛书是社会转型时期中国道德教育基本理论研究的重要成果。本丛书主要以建构和阐发新的道德教育理念为基本内容。”这套丛书由《道德体验论》、《希望德育论》、《生命德育论》、《幸福教育论》、《德性教师论》、《品格教育论》、《情感德育论》组成。这些德育理论著作或多或少都对自己的核心概念作了说明。笔者选取道德体验教育、希望德育等概念作为制度德育的平行概念思考它们之间的关系。
刘惊铎博士在《道德体验论》中对道德体验教育作了如下说明：“道德体验教育并不追求某种实体性存在，它既不与现行的学校－课堂教育相对，也不是五育之外的单独一育，而是作为教育意识、教育思想渗透于整个学校教育之中，旨在强调道德教育要深入到学校、家庭、社区、大社会生活和自然之境中，向生活世界、自然之境和体验者的心灵世界全面开放，引起人的生命感动，诱发人的道德体验。”[4]刘惊铎博士对道德体验教育的说明对理解制度德育是有启示的，制度德育同样不追求实体性的存在，而是作为一种教育意识、教育思想影响着教育实践。薛晓阳博士在《希望德育论》中对希望德育也作了说明，他指出：“本书在反复思考和谨慎研究之后提出希望德育的概念，然而，虽然提出这一概念，但并不以建构希望德育的理论体系为宗旨。本书并未提出所谓的希望德育目的、内容、方法等体系性话语。本书对这一概念的定位是：一方面，谨慎地使用这个概念，只把它限制在作为一种伦理价值或道德哲学的范围内使用。希望德育是一个价值性概念，而不是一个结构性概念，在这一概念中不包含理论的体系和具体的知识逻辑，主要是关于德育价值的哲学澄清。文中任何时候所讨论的希望问题，都不是独立于道德教育之外的只属于希望德育自身的问题，而是属于整个道德教育问题。”[5]薛晓阳博士对希望德育概念的说明，对我们理解制度德育也是富有启发性的。首先，在探讨制度德育的过程中，不宜将制度德育作为一个结构性概念理解，应该尽量少用体系性话语。要将制度德育更多地作为一种价值性概念去把握，凸显一种新的德育价值。其次，制度德育问题总是与整个道德教育问题联系在一起。用联系的观点看待这种关系，既能拓宽制度德育的理论视野，又能将道德教育问题开拓得更为深入。
从上面的分析可以发现，当前这些论著中提出的新的德育理论都没有按照经典种属定义方法对新的德育概念作出定义，而是做一些理论上的说明和阐释。这种做法并非否定种属定义方法，而是看到这种经典逻辑定义程序并非在所有情况下都可用。其应用范围仅仅限于那些特征性概念、分类性概念等。因此，我们不必过分拘泥于种属定义方式。
那么，希望德育、体验德育、生命德育、制度德育等德育理论在德育理论体系中是一种什么样的关系呢？笔者认为，可以借鉴音乐学的术语“复调”来解释这种关系。复调音乐是指由两个或两个以上曲调以对位法的法则结合在一起的多声部音乐。主要特点在于各声部都有独立性；有别于主调音乐（主调音乐虽也是多声部音乐，却仅以一个声部为主，其它声部只是陪衬作用）[6]。在我看来，如果把德育理论体系比作复调音乐，那么制度德育和希望德育、生命德育等各种新的德育理论就像复调音乐中的各个声部，都具有独立性。随着制度德育、希望德育研究的深入，整个德育理论体系的复调音乐就会更和谐、更美妙。
2．制度德育与德育制度的联系与区别
制度德育是相对于希望德育、生命德育的独立的德育理论，而德育制度是指有关学校德育的规范体系。有学者将学校德育制度界定为“观念形态的规范体系，仅仅包括正式的、理性化的、系统化的、行诸文字的行为规范，如学生守则、学生日常行为规范、学习制度（考勤制度、课堂常规、考试制度、图书馆规则）、生活管理制度（作息制度、宿舍规则、食堂规则、卫生清洁制度等）、学生礼貌常规和品德评价制度等”[1](P11－13）。这样看来，德育制度是正式的规范体系，是规范德育的准则。从这个意义上，我们可以比较清晰地将德育制度与制度德育区分开来。
当我们看到制度德育与德育制度的区别时，应该进一步思考二者之间的联系。笔者认为，德育制度是实施制度德育的中介，离开了德育制度的制度德育，只能是水上花、镜中月。但是，当我们看到德育制度对实施制度德育的价值时，又不能把目光只停留在对德育制度的关注上，而忽视社会体制、教育制度对制度德育的影响。
三、制度德育的特征
制度德育在我国的德育理论中可以说是一种全新的探索，没有先例可援，因此，本文论述的制度德育特征，一方面是受经典教育理论的启示，另一方面是笔者教育实践经验的归纳。具体说来：
1．制度德育是重视参与性的德育
制度德育主张让学生参与制订学校德育制度，让学生来选择学校德育制度；主张以学生为主体对其生活有关制度进行合理性论证。所谓参与，从内涵来说，指的是，“每个公民都有权利、义务或责任和能力参加社会的经济、社群、政治和文化各领域的事务及其决策与管理工作”。从外延来说，“参与是大众参与、民主参与和直接参与的统一”[7](P109)。
把政治学中的民主参与观念引入制度德育是富有价值的。从宏观上说，制度德育引导学生以社会成员的身份直接地、民主地、主动积极地参与到社会各个领域的生活、活动及其变革过程中，从而接受社会生活的全面影响与全面教育，获得主体性道德素质的全面、整体发展。从中观上说，在制度德育中，教师积极组织学生开展各项活动，引导每个学生参与，以主体身份民主地、直接地参与班级、学校和社会各领域的决策与管理工作，既主动接受班级、学校和社会变革的影响，又通过自身的变化促进班级、学校和社会的发展。从微观层面来说，制度德育在具体德育活动中，使每个学生都意识到自己是权利和义务的主体，从而直接地、民主地、主动地参与德育活动。
制度德育是民主政治的需要，也是培养公民民主参与素质的有效途径，同时有助于公民道德素质的全面发展。制度德育正是在学生积极主动的参与中，发展他们的行为能力，促进他们对民主制度的认同。因而，著名教育家杜威强调，“要使教育过程成为真正师生共同参与的过程，成为真正合作的相互作用的过程，师生双方都是作为平等者和学习者来参与的”[8]。“在这种共同参加的活动中，教师也是一个学习的人，学生虽自己不知道，其实也是一个教师，师生愈不分彼此愈好”[9](P44)。这样，“我们学校不再是脱离生活，专为学习功课的场所，而是有关雏形的社会团体，在这个团体里，学习和生长是现在共同参与的副产品”，“一切能发展有效的参与社会生活的能力的教育，都是道德的教育”[9](P375-377)。道德心理学家科尔伯格也指出，“从教育上看，促进成熟的道德推理这一目的就是发展一种对公正的意识，而这最终意味着创造公正的学校，在其中，学生是完全参与学校事务的。因此，除了促使学生公开参与课堂道德讨论之外，有必要考虑学校的整体气氛”[7](P137)。
反观我国传统和现行的学校班干部制度，从小学低年级起，大多是在教师的绝对控制下，指定、推荐和“选举”出各级学生干部；在大多数小学高年级和中学的班级里，甚至在大学的班级里，班干部大多数是从小学低年级就开始当“干部”。与此相反，班级里大部分学生从小学低年级开始就一直是“群众”。这种传统的班干部制度表现出两个特点：一是在本质上由领导做主，缺乏学生的民主参与；二是只有少数学生有机会担任班干部。这种制度的消极后果表现在：第一，缺乏学生的民主参与，大部分学生的民利被有意或无意地剥夺了，大部分学生民主参与的主动性、积极性与创造性被压抑。第二，大部分学生缺乏以主体的身份参与班级、学校事务管理的机会，从而缺乏主动参与意识与能力。这样最终影响了个体道德的发展。
正是基于现实德育中的问题，制度德育重视德育过程中学生的参与性。制度德育建议通过建构班干部推荐、选举、轮流三轨并行的制度来改造现行不合理的班干部产生制度。在新班干部产生制度中，贯彻大众参与、民主参与和直接参与三个原则[7](P308-312)。
2．制度德育是重视制度正义的德育
制度德育是以制度正义为前提条件的，离开了制度正义，制度德育便没有可能。因此，实施制度德育必然要重视制度正义。正确把握制度正义，首先要认识正义的内涵。在西方思想史中，正义的内涵有个演变的过程。梭罗认为正义就是给每个人应得的；柏拉图认为正义就在于各得其所，各取其份；亚里士多德认为正义在于比例平等；罗尔斯认为正义在于“所有的社会基本价值——自由与机会，收入和财富、自尊的基础——都要平等的分配”[10]。这样看来，正义的核心是给人应得的。思想家们对“应得”的不同理解导致他们对正义的认识不同。笔者认为正义的着眼点在于权利和义务的分配，正义意味着权利与义务的对等。因此，如果把制度理解为通过权利与义务来规范主体行为和调整主体间关系的规则体系，那么制度正义意味着个体的基本自由权利得到有效的制度保障，个体的权利和义务得到统一。制度正义包括两层含义：一是指制度本身的正义；二是指把正义的价值转化为制度的要求。第一层含义强调制度本身的正义，要求用正义的标准评价现存的和将存的制度。如果制度不正义，就要变革不正义的制度。如果制度正义，就要维护制度正义，并促进制度正义的发展。第二层含义指正义的制度化，强调把正义的价值转化为具体的制度，将正义作为一种制度加以定型。这样，制度正义从实质上和形式上达到统一。从动态的角度看，已有的制度会向不正义转化，但又在正义的标尺下趋于正义，因此，制度正义的两层含义是相互贯通的。
制度是人们交往的社会规则。正义的制度不仅有效地规范人的行为，而且深刻影响人的价值取向。从道德心理学上看，著名心理学家皮亚杰曾揭示，个体责任感形成有两个前提条件：外部命令和对发令者的敬重。制度正义能够有效地提供这两个前提条件，因而有助于个体责任感的发展，进而有助于个体正义感的形成。从伦理学上看，伦理学家罗尔斯在思考社会成员正义感形成时认为，一个组织良好的社会是社会成员正义感形成的前提。一个组织良好的社会必然是尊重制度伦理的社会。制度正义意味着为个体道德发展提供正义的制度环境。在正义的制度环境中，个体成员能够从社会生活经验、自身利益的切身感受来体会制度的公正性和权威性，进而产生对制度伦理的认同感，经过感悟、陶冶，对制度及其存在的意义系统产生自豪感与热爱。因此，“公正的社会结构是个体美德的前提，在基本公正的社会制度体系中，社会成员更可能是成为善的”[11]。进一步说，正是由公正的社会结构构成的正义的制度环境，滋润着个体道德的发展。
3．制度德育是重视正当程序的德育
制度德育以制度正义为前提，正当程序是制度正义的应有之义，因此，制度德育必须重视正当程序。正当程序是保障人权的根本原则，因此，在德育管理中重视正当程序，才有可能真正实现尊重人权的德育。正当程序的核心思想是以程序制约权力，要求国家机关在处理公民权益时必须遵循正当、合法的程序，以防止国家权力的恣意和专断。这对德育管理的启示是，要防止德育管理过程教育者的恣意和专断，造成德育暴力。
正当程序包括两个基本原则：一是避免偏见原则，要求案件的裁判者不得对案件持有偏见或与案件有任何利益关系，裁判者必须在案件中保持中立；二是听证原则，要求所有其利益可能受到裁判影响的利害关系人，都有充分发表自己的意见、提供证据和进行辩护的权利，而裁判者也有义务平等地倾听各方的意见，并且告知其有关的程序和交涉权利[12]。制度德育尊重正当程序，因而在德育管理中必须遵循正当程序。正当程序既保障学生的权利，也使学生在正当程序环境中得到民主的锻炼和熏陶。
正当程序一般可以分为程序性正当程序与实质性正当程序。程序性正当程序要求，任何其权益受到判决结果影响的当事人，都享有被告知和陈述自己意见并获得庭审的权利[13]。程序性正当程序主要包括：（1）告知适用规则；（2）送达书面通知，说明提出的具体指控；（3）及时送达通知并给予足够时间以准备辩护；（4）举行公正的听证；（5）对听证过程进行记录；（6）告知上诉权。实质性正当程序要求，在对权利进行法律程序的规范和限制时，除非对所有人都一样，这项权利将不受任何限制。主要包括：（1）适用规则不得不当，不得模糊；（2）不得依据非书面的规则进行惩戒；（3）决定应有实质性论据得出的结论予以支持；（4）重要证人的身份应予公开；（5）应受控方要求，应举行公开或私下的听证。总之，在德育管理过程中,只有重视正当程序,才能真正落实制度德育。离开了正当程序，制度德育只能是无源之水、无本之木。
4．制度德育是凸显德育批判功能的德育
制度德育主张通过道德的制度培养道德的个人。面对现实制度中存在的不合理，制度德育正视不合理的制度，并在对不合理制度批判的基础上展开制度德育过程。它“通过对制度合理性的诘问，培养现代人的公民意识，塑造现代人的公共精神”[14]。与此同时，制度德育反思以往德育理论对德育批判功能的忽视，进而强调德育对现实的批判作用。正如有学者指出的，很长时期以来，我们的德育理论不敢批评社会，总是把社会提出的要求当作天经地义来接受。不仅不敢批评，而且总是为这些要求辩护。德育堕落成现实制度的附庸品，根本不能起到点化人性、提升德性的作用。德育完全沦为为升学考试保驾护航的境地[15]。明乎此，我们更能体会制度德育强调德育批判功能的现实针对性。
制度德育将德育批判功能与学生的道德理性批判力培养结合在一起，因为，学生只有具有良好的道德判断力、理性批判力，才能实现德育的批判功能。当前，我国正处于社会转型时期，现实生活中存在较多的不道德制度。不道德的制度可能迫使，甚至促使人们做出不道德的行为。因此，学生只有具有一定的制度批判意识和制度批判能力，才能作出理性的抉择。然而，良好的制度批判意识和制度批判能力，总是有赖于制度德育过程中对学生道德判断力、道德选择力和理性批判力的培养。
具体在学校制度德育过程中，教师可以创设有关学校制度的讨论活动，引导学生对学校制度进行制度伦理评价，评判学校制度的合理性。在讨论过程中，学生是主体，教师扮演引导者的角色——激发学生的道德思维，发展学生的道德观念、道德推理与判断选择能力，从而使学生在比较、判断、选择中形成良好的制度批判意识和能力。需要指出的是，良好的制度批判意识和能力的形成不是一蹴而就的，需要在制度德育过程中逐渐实现。
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内容提要: 中国乃至东亚的法治推进开始就是在矛盾冲突中进行的，德治及其传统的深刻和发散性影响，可在相当程度上解释这一系列紧张关系。德治对于我们，不仅意味着曾经的治式（传统德治），意味着传统（德治传统），且意味着当下的治式选择（以德治国方略），传统德治、德治传统与德治的当下治式间确乎存在某种生命意义的关联，而它们对于中国法治进境的意义也是独特的。在将道德具有法律不可替代的功用这一普适命题与中国古代德治这一独特作业相区分、将法与道德功能上的互补这一事实性问题与法的统治或道德的统治这一规范性问题相区分、将作为治式的德治与作为文化传统的德治各自对于中国法治进境的意义相区分之后，我们的立场是：法治即为制度的品德，其为个人的道德选择所铺设的制度性、结构性前提应是我们所寄望的。
法治是一个世界性趋势，因此，可能带有某些类似底线性的普适元素，正是依据这些类似底线性的元素，我们才可能对历史上和现今的国家进行分类，不然，法治怕也就难称法治了。然而，由于传统和文化背景的不同，法治的进境又可能且已经是多元的。由西方文化中自然长成的近现代法治或许是法治的典型样式，但却未能穷尽法治发展的全部可能。这不仅意味着即使在西方社会，法治由形式法治而实质法治[1]甚或新程序主义法治仿佛在展现法治的近乎无限的可能（当然，其所面对的困境、冲突和挑战也冷暖自知）；而且意味着，在非西方社会，如在某些西方思想家（如马克斯韦伯）认为不可能生成法治的东亚社会，也发生了法治推进[2]运动且展现了与西方法治不很相同的进境。法治的普适性（基本底线）与多元性、趋势性与过程性（无论西方抑或东方，法治都是“在路上”，在过程中，任何盖棺定论似都嫌操之过急）使得关于法治的作业和讨论都充满魅惑。
中国乃至整个东亚社会的法治推进一开始就是在激烈的矛盾冲突中进行的，展现出一系列双面或多面性质，如：(1)后发型法治的劣势与优势共存。[3](2)国家主导、政府威权推进与法治控权（力）价值指向间的悖论。[4](3)对待法律的工具主义、实用主义态度与法律至上这一法治基本要素间的对立。(4）对结果和绩效的关注与对形式或过程合理性漠视的反差。(5)形式法治与实质法治间的相互掺揉又相互掣肘（当然法的形式合理性不被尊重是更为首要的）。(6)前现代、现代、后现代可能面对的困惑、矛盾、挑战一并面对的尴尬。(7）对西欧普遍主义的追随与对所谓“亚洲价值”固守的两难。[5](8)是凭借经济绩效还是凭借政治共识确立统治合法性的利弊权衡。[6] (9)个人自由与整体秩序和稳定的价值冲突。(10)德治及其传统与法的形式合理性及形式法治之间的张力，等等。中国乃至东亚社会法治发展进境相对于西方所呈现的个性，更主要地是由传统和文化因素造成的。上述法治推进所呈现的一系列双面性质，或多或少或明或暗或直接或根本与最后一组双面关系相关联。亦即是说，德治及其传统之于中国乃至东亚法治进境的深刻和发散性影响，可在相当程度上解释前述一系列紧张关系。国家威权主义，对法律乃至法治的工具主义、功利主义立场和态度，对整体秩序和稳定的价值偏好，对结果和绩效的强烈关注，特别是对法的形式合理性以及程序和技术理性的漠视，似乎都可由这一传统中找到渊深的根据。1996年我国在通过宪法正式确认建设法治国家的治国方略之后，又于2001年前后提出以德治国主张，[7]且有德治与法治“如鸟之两翼、车之两轮、不可偏废、相辅相成”之论证，意味着德治不只作为传统存在，更可能直接跃升为当下的治式选择，且可与已成既定目标和进路的法治比肩而行。尽管近一时期德治已不再直接地作为与法治并举的治国方略强调，然这并不意味着意图本身的偃旗息鼓：在近年《公民道德建设实施纲要》的制订、统一的荣辱界限的划定、“和谐”的意蕴指向以及对“主旋律”、“主流舆论”、“主流价值体系”、“思想统一”、“舆论导向”、“阵地意识”的强调和对道德建设、道德榜样作用的倚重中，可以见出这一意图或许已化作更为具体的努力或作为。由于传统的根深蒂固，也由于政治合法性之证成除诉诸经济绩效外，诉诸德治或德政，在我们这个德治传统厚重的国度或许是更易获得认同的选择，这种认定当不是没有来由的。
于是，我们知道，对于我们说来，德治不只意味着古代中国曾经经验过的治式，也不只意味着一种文化传统，且可能意味着当下的治式选择。在传统德治、德治传统与德治的当下治式之间确乎存在某种生命意义的关联，而它们对于中国法治之进境的意义也是确乎值得分析的。
一、普适性命题与独特性作业尽管法与道德的关系是西方法学史上亘古即有、常辨常新的问题，[8]然我们的讨论却更多是中国式的。这是因为，这里所论的不只是法与道德的关系性命题，且是一个在中国具有特定意义的法治与德治的关系问题。法与道德的关系或许是所有民族或国家都需面对的普适性命题，⑨然而法治与德治及其相互关系却是一个中国（再扩充些说是儒家文化圈的东方社会）特有的问题。毕竟，道德的“统治”这种独特的作业是在中国传统社会发生的，而其所以能够操作是有独特背景作为支撑的。
无论是法律的统治抑或道德的统治，预设一套统一明确的行为[10]标准并凭借有组织的物质力量强制推行是起码的操作形式。中国传统德治之操作正是如此，其基本进路是把道德一体化，再把道德与法律一体化并借助法律强制推行。其所由展开的独特背景和条件使这一进路成为可能：其一是宗法社会结构使“孝亲”这种宗法伦理[11]与“忠君”这种国家伦理融为一体，从而使道德的一体化成为可能。其二是法律仅被视同刑杀和其“形式主义的要素十分稀薄”[12]以及由此而致的法的独立性的缺乏，使得道德全面进入法律进而通过法律强制推行成为可能。而这样的背景和条件[13]即便不是绝无仅有，亦是非常独特的。如此独特的背景和条件成就了中国传统德治这种独特的作业。尽管，德治在传统社会亦有其存在的合理性，然同样不能否认的是，其却是在牺牲法的形式合理性[14]同时也背离道德本性的情形下运作的。[15]在传统德治所凭借的独特背景特别是宗法社会结构不复存在的当下，德治是否还能成为一种独特的作业，怕是难以给出肯定回答的。当道德标准得以统一的前提——宗法社会结构不复存在，法的形式要素由于法治特别是形式法治的推进而日益被强调和充实，从而使得任何将道德与法律一体化进而全面强制推行的企图和操作都将导致对法治的形式合理性背离的时候，我们必须承认，德治只是中国传统社会独特背景下与形式合理性缺失的法律之间互为支撑、互为因果的一种独特作业，它与道德具有法律不可替代的功用这一普适性命题之间，是不可通约的。道德的功用并不就意味着道德的统治，关于道德功能的普适性命题并不必然引出德治之操作的普适性，前者指称的是事实，后者作为一种治式则须人为选择和操作，而选择和操作需以特定背景或条件为前提。
二、事实性问题与规范性问题
大多关于德治与法治结合的论证，无论哲学的、伦理学的、史学的抑或法学的，常以法与道德功用上的不可替代又相互辅佐为推论前提，似乎只要证明了道德对社会生活无可替代的功用，也就证明了德“治”之必要和正当；似乎论证了道德与法相辅相成、不可或缺，也就证明了德“治”与法“治”如鸟之两翼、车之两轮、不可偏废、相辅相成。而问题在于，正如法的功用并不必然引领出法的统治，道德的功用也并不必然导引出道德的统治，道德与法在事实上的互动互补关系，并不就当然导引出德治与法治作为治式或治国方略的缺一不可。法与道德有何功用是一个事实性问题，法的统治抑或道德的统治却是一个规范性问题。前者回答的是“是”的问题，后者解决的是“应当”的问题。“是”的问题只需承认、描述和解释，而“应当”则需要价值考量和正当性证成。并且，自休漠以来，事实问题与价值问题能否通约，事实描述能否直接导出价值判断，至今尚未能有获致广泛共识的富有说服力的解答。否则，我们完全可以像德治与法治结合论者做过的那样，顺利地由法、宗教甚至习惯（作为一种自生自发秩序，其高度认同性和实效性亦非常值得我们作这样的推论）的不可替代的功用推出法之“治”、宗教之“治”、习惯之“治”的当然判断和选择。并且，如果需要，我们还可以由一定政治团体乃至政党的政策或意识形态具有其它规则不可替代的功用，当然地推出以一定政党之政策或意识形态治国的治式选择。显然，如此之论证逻辑是难以具有解释力和说服力的。
当一个政党或国家将德治作为治式或治国方略来主张的时候，她是在解决一个规范性问题，而不是道德在功用上不可替代这种事实性问题（尽管表面上像是在解释和强调这种事实，但这种事实其实是不需她来解释和强调的——有点儿拗口）。她所面对的是一个有关“应当”的选择和操作问题，且是一个如此选择和操作的正当性证成问题。也就是说，她不仅是在做规范性选择（而不是在做事实性陈述），且必须对如此选择和操作给出一个正当性论证，同时，这种论证不得仅以道德具有法不可替代的功用又与法相辅相成这样一个可描述的事实作为论证依据。因为，这个可描述的事实在法与道德同时并存的任何时代、任何国家都发生过和正在发生，而法治和德治却未能在任何时代、任何国家当然地比肩而行。不仅如此，德治之主张既然以对法治为既定进路的承认作为前提，其不得在无视法的形式合理性和过程正当性之下操作便为必需之前设，故而，关于德治正当性之论证亦需以此为前提。这等于说，德治只有在其与已作既定进路和目标的法治相契的前提下，才可能获得正当性之证成。反之，其正当性就是可质疑的。[16]传统德治对于冲突和对立的缓和、社会整体秩序的稳固以及一定社会福祉和社会和谐的实现可能富有意义，但将其作为当下与法治比肩之治式（而不是仅仅作为传统存在），则对于中国法治进境说来，毋宁是一种毁损。这不仅因为由德治酿出的法律工具主义[17]理念、对反对派的不宽容以及对“在对立格局中所需要的既能向权力提出要求又能与权力相抗衡的人权和权利的话语”的压抑[18]本身即是对法治的反动；更是因为德治最可能毁损的是形式法治的推进：对事的处理个别化和情感化、重结果轻过程，以及对法的形式化、程序化、技术化、逻辑化的排斥和漠视，恰是与严格遵循和尊重规则、强调法的可预期性、注重形式、程序和技术的合理性的形式法治相悖的。[19]而形式法治是法治的基本和原初形式，实质法治抑或新程序主义法治都可看作是以其为基础所作的校正和调整。[20]特别需要指出的是，德治可能在最潜深的层次上构成对作为法治之本源的自由，特别是思想自由、道德自由的戕害。正如杜维明所说：“一个高度政治化的儒家控制体系，将比一个完全法家化的控制体系，对个人的身心发展造成更大的破坏。那是因为法家的控制体系只要求行为上保持正直，但被歪曲而政治化了的儒家控制体系不但要求个人保持行为正直，也要求态度上的正直、信仰的纯净，甚至无意识的力量。”[21]
三、作为治式的德治与中国法治进境
尽管对德治之治式选择的正当性批判是必须进行的，然于实然操作层面，笔者以为，典型意义的德治之操作（即将道德一体化并通过强制手段—往往是法律——一体推行）似乎并未真正展开。当然，我们宁愿以为，与其说具有典型意义的德治之操作尚未展开，毋宁说，在当下法治已作既定进路的前提下，这种意义的德治操作恐难以进行。
首先，关于德治，我们是从中国传统社会那里获得经验性认识的。如上所述，这种经验性的传统德治（亦是典型意义的德治）之操作，一是通过宗法社会结构将家族伦理与国家伦理融为一体，从而实现了道德标准的一体化；二是借助形式要素极其稀缺的法律将道德与法律冶为一炉，并借助法律强力推行。而初期单纯以教化方式推行道德，终因一系列道德悖论而改行如上德治操作方式这一史实，[22]特别能够经验性的表明所谓经验意义的德治到底是怎样的一种操作。然当下德治之治式如果说操作的话，或许还更多在教化层面，所谓《公民道德建设实施纲要》的制订、所谓荣辱界限的划定、所谓和谐的意蕴指向、所谓对社会主义主流价值体系的强调和对道德建设、道德榜样作用的倚重，等等，或都属此。而力图通过此将多元的道德一体化，再将其与形式要素已不断强化和充实的法律一体化，并利用法所具有的强制力来推行，不是还未开始，而是法治作为既定目标和进路的前提下，几乎是没有可能操作的。因为，法治是建立在对每一道德主体自主的道德选择充分尊重和承认的基础上的，是以对法的形式性、程序性、逻辑性、技术性的强调和尊重为标志的。试图将多元的道德一体化所面对的是有权将道德一体化的主体在资格上的合法性以及这种一体化过程和程序本身的正当性问题，当然，还有这种所谓一体化的道德的统治无论针对行为抑或指向内心都将面对或有悖道德本性或与法治精牴牾的两难；而试图将所谓一体化的道德全面纳入法律并借助法律及其背后有组织的物质力量强行推行，则更会受到来自法治特别是形式法治所需依傍的程序、形式和技术力量（正是这种形式的、程序的、技术的力量使得法治之法得以独立于权力、区别于道德，且拥有了形式之德）的对抗与抵制。如此，以法的形式要素缺失为操作要件的德治在中国当下能否与法治相辅相承就是相当可疑的了。因为，在形式法治中特别被强调的形式、程序和技术要素，在德治的作业中却恰恰是以其缺失作为前提的！
其次，所谓德治之“治”与法治之“治”在语义上应是相同的：治理、管理、统治、管制、规制等应是理解这个字眼儿时大体可同样借助的语词；其各自所需的构成要件也应具有起码的共性：统一的标准、只针对行为、凭借有组织有程序的物质力量推行，应是“他治”意义的德“治”和法“治”之起码要件。倘若德治之操作仅指一般意义的道德教化，则德治之“治”与法治之“治”在语义和操作要件上就会相当不同，以此方式被操作的德治与前述经验意义的传统德治（将道德标准一体化，又借助形式要素极其稀缺的法律将道德与法律一体化，且以法律强力推行）也将判若云泥。这种意义上的德治和史上已有的“道德教育”、“道德教化”、“道德建设”、“精神文明建设”乃至“道德自律”等等语词的意义担当所差无几。若真如此，所谓德治之“治”又何为呢？有何必要要在这一系列已有的语词之外再由另一具有不同语义的语词“治”来担当相同的意义呢？这里，我们暂且不对所谓“道德教育”、“道德教化”、“道德建设”乃至“精神文明建设”等等一干说辞做正当性质疑，[23]我们只想弄懂的是，既然所谓德治与史上曾有的“道德教育”、“道德教化”、“道德建设”乃至“精神文明建设”等意义担当和操作方式所差无几，又因何可被视作与法治比肩的治国方略呢？或者，这问题也可换个问法儿：既然德治之“治”不能在“治”之“他治”本意（有统一的标准、只针对行为、凭借有组织有程序的物质力量推行）上理解，亦不能在已有德治的经验或典型的意义上操作，可否就是在反证或意味着所谓道德的“统治”在现代道德精神和法治进路之下因缺乏正当性而难以成行？——无他。至此，提问已意味着回答。
四、作为传统的德治与中国法治进境
有学者指出：“不论‘以德治国’的说法，是否来自儒家道德理想的灵感，在中国讨论建立道德的社会秩序的原则与条件，都有必要检讨‘德治’的政治传统。从信赖传统的立场出发应当如此，而以拒斥传统的态度考虑也必须这样。”[24]传统的经验意义的德治已成历史，而德治之传统仍以强韧的生命力影响着中国法治的进路和境遇。应当承认，德治仅仅作为传统，与作为治式的德治是不同的，其加给中国法治进境的意义也有不同。德治传统中有否可作为法治本土资源的东西，是需要仔细耙梳、认真考证和谨慎回答的问题。在此只想通过对如下的一些关联性问题的分析提示作为传统的德治（而非作为治式的德治）之于中国法治进境的意义。
德治传统与所谓“亚洲价值”。德治传统当为所谓“亚洲价值”之核心部分，而所谓“亚洲价值”在根本上似属亚洲一些国家的官方主流意识形态，威权主义、集体主义、民本主义和对秩序稳定的强调、对民族或国家的认同、对家族或家庭的重视、对结果和绩效的刻意追求等是其共同理念。它们对于稳固秩序，调和矛盾，发展经济，维护既有统治集团的权威和利益，增强民族自信心、归属感和社会和谐以及人伦道德体系的建构等等，是富有积极意义的。事实上，它们也的确显现出这种意义。但同时，它们也可能预设窘境和矛盾：德治传统和所谓亚洲价值作为对抗西方自由主义价值的东方意识形态，对之刻意固守的结果可能导致对既有的政府威权的进一步强化，[25]导致自由和人权观念孕育和发育的愈发困难，[26]导致形式法治或法的形式合理性的愈加缺失。[27]事实上，在东亚金融危机之后，对所谓“亚洲价值”的反思也提示了对于德治传统检视的必要。
德治传统与政治合法性证成。在东亚国家，威权主义政治结构（如少数精英垄断权力，对社会的强政治控制，新闻管制和不容忍政治反对派等）似为一种具有一定普遍意义的形态，因为德治传统所支持的政治形态往往是威权主义政治。其政治合法性或统治合法性证成除诉诸经济绩效外，对德治这种传统力量的依赖，亦为带有必然性的选择。威权主义政府似乎更易依赖于德治传统，全能的威权主义政府对民不仅“养之”、“富之”且要“教之”，[28]其权力制约亦通常是亚洲式的——惯常强调以道德德性来规范约束政府及其官员。但威权加德治并不就意味着治之道德，更不意味着制度本身的品德，而是更有可能演化为在政治和经济的威权之外再加上思想钳制，还有权力的结构性腐败。[29]在宪政、法治已成包括第三世界国家在内的世界趋势和普遍理想，威权政府权力行使的随意性、不确定性和结构性腐败难以通过教化遏制的情势下，欲从德治传统中寻求政治合法性或统治正统性支持，怕会生适得其反之效。
德治传统与社会动员。德治之作为传统，对于国人说来在某种意义上带点儿“情结”的味道，这使得在借助德治以寻求正统性的政府（广义的）与寄望于德政的民众之间似乎形成某种类似“共谋”的关系。这种“共谋”使得作为治式或治国方略的德治的提出以及种种相关举措的操作既来自政府的积极作为，同时对民众说来也未尝不是正中下怀、一拍即合的，特别在道德信仰存在所谓“危机”的当下。这也是为什么1949年建国前后所谓“新德治”[30]或不称为德治的整肃和纯化思想道德的操作[31]能在相当普遍的意义上获得呼应[32]的缘由之一。[33]呼应所以会发生，除了传统总是具有相当的韧性以外，德治传统中内含的某些因子也是使其具有相当强韧性并足以影响法治进境的缘由。这些因子包括：第一，道德与习惯、宗教、礼仪等非正式规则一起构成社会生活的一种民间秩序，其与经由有组织的国家通过正式程序产生的国家正式规则所形成的秩序之间的博弈互动，以及由此而对法治进路发生的影响已有相当多的学者作过深入讨论。确实，这种有道德深刻参与其中的民间秩序所体现的生活理性、生活逻辑的力量是必须给予认真对待的。第二，实质法治或法的实质合理性运作与对道德因素的考量存有密切关系，[34]而我国在法治推进上重实体轻程序、重实质轻形式的进路又极易走向对这一重关系的极端强调。第三，统治者以身作则、以德服人、为政以德、施德政于民，一直是国人的“群体下意识”情结，国人的政治理想更多寄望于统治者个人的道德自觉，而于制度本身的德性并无太多关注。[35]在国人看来，制度本身的德性远不如统治者个人在人格和操守上的值得信任来得重要；或者，在国人看来，制度本身是无所谓道德性的；又或者，制度本身的道德性是无须质疑的——这也是德治传统给予我们的。[36]何况，今天道德状况尤其是为官者道德状况的不如人意，更为人们反转回头向传统寻求资源提供了理由。如上一些因子令德治传统在某种意义上可以成为一种社会动员力量，其对中国法治特别是形式法治进境的影响是值得认真对待的。
五、余论
一个立场但不等于结论：正如法的功用不等同于法治，道德的功用也并不就意味着道德的统治，道德与法在功用上的相辅相成，并不当然地导出德治与法治作为治式的不可偏废。根本上我们不认同的是道德的统治（因为它更可能是非制度化、非程序化、非技术化和未可预期的统治），而不是反对人们在道德上的自律和有道德的生活；根本上我们不认同的是任何一种道德的统治[37]——即便这种道德可能更先进、合理和符合时代要求，而不仅仅是传统的、经验意义的德治；根本上我们不认同的是把德治作为与法治并行的治式，而不是不承认道德具有法不可替代的功用这一事实；根本上我们不认同的是将德治与法治并构中所隐含的对于法治作为一种制度品德的无视和否认，而不是如德治论者那样将法治无“德”作为理论前设。德治论者可能有四个预设：第一，存在着在道德上绝对优越的主体，他们往往是君主、政府、政党或其领袖。[38]第二，存在着在道德上需要拯救、思想上需要纯化的客体，他们常常是草民或民众。第三，存在着被一体化和实体化了的主流道德体系，它们由道德上优越的主体发现或创立并启示、引导民众遵从甚而动用强力推行。第四，法治本身是无所谓德性的，就像制度本身无所谓德性一样（德性只与个人心性相关），德治与法治并构的语式本身就意味着法与道德、法治与德性的对立。然而，我们知道，道德不仅是多元、自治的，且是平等的；或者，正因其多元、自治，她才是平等的。故而，在道德上从不存在天然的道德优越者和需要启示、拯救的对象，也不存在有待发现或创立的统一道德准则的实体。道德在本性上是精神上的自治和自律，理想的道德生活应是（广义上的）政府承认和尊重每一道德主体经由内省、反思、理性自觉和公共交往及认同而对自己道德生活所做的选择，同时每一道德主体也予其他主体的道德选择以合理的尊重——只要这些选择是无害的。[39]当然，更需指出的是，正如在罗尔斯那里，社会基本结构的正义是个人正义的前提，作为制度之德的法治亦是个人选择有道德生活的前提。归根结底，一个公正的社会体制比一火车皮的宣传教化更易于催发人们对善的信念和良知，一个合理的权力结构比道德一统、思想钳制更可能引领人们向善的追求和感悟，一个填密而正当的程序机制比全面推行的道德强制更能够造就普遍良善的道德生活。——在这样的意义上，我们或许更当特别寄望于体制和制度本身为人们选择有道德、有尊严的生活铺设结构性前提。
注释:
[1]当然这里的“而”并非意味着一种替代关系，更可能是补充、参与和修正关系，但无论如何，形式法治应是基础和主体性的。参见高鸿钧：《现代法治的出路》，清华大学出版社2003年12月版，第199-244页。
[2]使用“推进”这个字眼儿意旨在二：一指在我国，法治确乎作为治国方略被主张且在一些领域被一定意义地操作着。二指法治又确乎不是以自然生长的方式存在，而是由政府动员政治和社会资源自上而下推动进行的。
[3]法治后发国家也有其优势，可凭靠对法治先发国家的借鉴减少试错成本，使得法治推进过程具有更多的理性；但非自生自发而刻意追求人为建构的姿态也带来弊处，如政府主导、威权推进与法治强调对权力的制约控制之间的矛盾冲突、对结果和绩效的关注与对形式合理性的漠视之间的反差等。
[4]“也许在中国，国家主导型的发展模式短期内还会发挥出它不小的作用。……但是，随着经济全球化、产业微软化、IT化的逐步发展，我想不可能只有中国将永远超然自得地维持旧的发展模式。换言之，应从现在开始就要充分认识到在不久的将来，国家主导型的发展模式一定会渐渐露出它的极限。”参见铃木贤：《中日法学家（倪正茂杨海坤[日]今井弘道铃木贤）对话：法治勿入工具主义误区》，来源：公法评论gongfa.com/yanghkfazhigongjuzhuyi.htm。
[5]在我国，还有一个更为强烈的政治意识形态壁垒或刻意固守问题，相较之下，日、韩尽管对所谓的亚洲价值和儒教传统表现出一定的坚持，但在政治意识形态方面则有更多乃至全方位的开放。
[6]“亨廷顿断言：经济发展使得民主成为可能，而政治领导使得民主成为现实。经济发展要成为民主化的推动力，有一个很重要的前提是合法性基础民众化，即政权合法性的主要来源是选民的承认。没有这个前提，在权威主义盛行的东亚国家，高速发展的经济只能巩固和增强高度集权政府的合法性。”参见吴海刚：《韩国民主化：私域意识的转变》，载《战略与管理》2000年第4期。这其实是个经济发展与政治体制改革的关系问题，它所引发的是一个在特定历史时期政治问题的解决是否具有先决性的问题。
[7]2001年1月，在全国宣传部长会议上，江泽民明确提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”。在2001年“七·一”讲话中，江泽民再次强调要把依法治国同以德治国结合起来。2002年11月，党的十六大通过了部分修改的《中国共产党章程》，增写了“实行依法治国与以德治国相结合”的内容。2003年9月中共中央印发《公民道德建设实施纲要》。2003年12月，胡锦涛在毛泽东诞辰110周年座谈会上讲话，强调要坚持依法治国和以德治国相结合。2006年3月，胡锦涛在全国政协十届四次会议民盟、民进联组会上，提出社会主义荣辱观。2006年9月《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》仍然强调坚持依法治国与以德治国相结合。2007年10月党的十七大部分修改和通过的《中国共产党章程》仍然保留“实行依法治国和以德治国相结合”的内容。
[8]自古希腊始，法律与道德关系的讨论在西方法理学的发展史上未曾断绝。古希腊的自然法学说、苏格拉底对守法之德的践行、柏拉图哲学王之治的理想、亚氏法治优于人治的论证和古罗马西塞罗对自然法学说的理性梳理、中世纪阿奎那对自然法思想经院式的传承以及近现代自然法学与分析法学“恶法非法”、“恶法亦法”的对垒，呈现了法与道德在本质、内容、功能上是否关联的论争轨迹；二战后，哈特与富勒间的著名论战，再次刷新了这一法学史上的亘古主题；约40年后，波斯纳《道德和法律理论的疑问》的演讲，宣示了他与德沃金之间论战的展开，令这一亘古话题再度被注入新的意义。当然，必须指出，西学所言的道德与中国传统中所说的道德是有差别的：前者不只甚至不主要指涉个人心性层面的道德，更主要指称规则或制度层面本身的道德；后者一般仅指个人心性层面的道德，规则或制度层面的道德性往往是不被关注的，或者说，对于中国人说来，规则或制度本身的道德性是不受质疑或无质疑之必要的。
[9]如前注所述，中西关于道德的理解不同，关于法与道德关系的理解也有不同。在西方，法与道德的关系是一个可以与实在法和自然法的关系命题相通约的命题，所涉及的更多是法律、制度本身的道德性问题；而在中国，二者关系一方面在个人心性的层面被理解，另方面更多在功能和治式的层面被讨论，如历史上关于德治、法治的争论。这里所言法与道德关系的普适性，是在如下含义上强调的：1．无论对法与道德关系的理解怎样不同，在都要面对二者的关系这一点上是普遍的、共同的；2．此处所说法与道德的关系更多是指在所有国家都存在的法与道德二者在功能上互补的关系，在此意义上，法与道德的关系确实是一个普适性的事实性问题。所以做这样的特指，是因为德治论者正是由法与道德在功能上的互补推出法治与德治“如鸟之两翼、车之两轮、不可偏废、相辅相成”的。而问题在于法与道德的作用和一国将取何种治式是不同的两个问题：前者所言说的是事实性问题，后者要回答的是规范性问题，二者不可通约，也不可由前者直接推出后者。
[10]这里所强调的是“行为”的标准而非“思想或动机”的标准。无论是法的统治抑或道德的统治，都首先是一种“他治”意义的统治；而“他治”意义的统治只能针对行为无法针对思想，因为你只能要求人们怎么做（当然，这种要求也须受到限定），却不能命令人们如何想——即使是握有全部权力的独裁者也不能，更不消说法治下的权力及其命令。
[11]古代中国之宗法伦理天然地具有一种排斥法律的倾向，其在本质上是对事处理的个别化、情感化和差等化，排斥形式化、技术化、逻辑化和普遍化处理，这也是真正意义的法治难以由中生长的缘由之一。
[12]马克斯·韦伯曾经指出：“从总体上看，中国传统法律中形式主义的要素十分稀薄。”[德]马克斯·韦伯：《中国的儒教和道教》，引自吕世伦主编：《当代西方理论法学研究》，中国人民大学出版社1997年7月版，第231页。
[13]当然，除此而外，自然经济及其基础上的社会关系的简单、专制集权的大一统政治统治和意识形态管束等，也是成就传统德治的重要条件。但就德治得以操作必须具备的两个前提条件—形成统一道德标准并借助有组织的强制手段推行—说来，宗法社会结构和法的形式要素稀薄无疑是更具对应性的条件。
[14]传统德治之下，法自身形式要素的稀薄与德治之操作是互为因果的：正因为法自身形式要素缺失，它才可能只被视同刑杀手段而不具任何独立性，而一种不具独立性的纯然工具的东西当然可以随时被其他东西同化、充塞、利用。于是，礼人于法、礼法合流、道德要求全面进人法律并通过法律全面强制推行就成为可能。反之，礼人于法、礼法合流、道德要求全面进人法律并通过法律全面强制推行本身亦即是对本就十分稀薄的法的形式合理性的再度扼杀。
[15]法的形式合理性的牺牲表现为立法对道德的全面确认、诛心特征、司法的个别化和差等化；对道德本性的背离则表现为倡导德政却布设苛法、强调道德却扼杀道德选择自由、主张善德却酿造普遍伪善。参见孙莉：《德治与法治正当性分析—兼及中国与东亚法文化传统之检省》，载《中国社会科学》2002年第6期。
[16]关于在法治为目标或进路下对德治正当性的质疑性分析，参见孙莉文：《德治与法治正当性分析——兼及中国与东亚法文化传统之检省》，载《中国社会科学》2002年第6期。
[17]关于德治的论证常常是在法律无德而仅具有工具意义的逻辑上展开，如：法只能治标，不能治本；只能惩治于后，不能防范于前等等。其实，法律，特别是法治之法是有德的，其形式合理性本身即是一种形式之德，且这种形式之德把对人（作为理性主体、道德主体）的尊重内蕴其中，也意味着一种德；至于法的实质合理性或说实质法治本身就与德有着更实质的渊源关系了。
[18]季卫东：《宪政新论》，北京大学出版社2002年8月版，第241页。
[19]中国及东亚国家法的形式合理性缺失与德治传统间存有互为因果、互为支撑、互相参与、彼此观照的关系，此种情形不仅存于古代社会，于今也甚为明显。
[20]参见高鸿钧：《现代法治的出路》，清华大学出版社2003年12月版，第241页。
[21][美]杜维明：《儒学传统价值观念与民主》，载《读书》1989年第4期。
[22]传统德治之操作开始也采教化方式，然因导致普遍伪善等一系列道德上的悖论，于中后期特别是魏晋之后开始放弃单纯教化而改行经典的德治操作方式，即：通过宗法社会结构将家族伦理与国家伦理融为一体，以实现道德标准的一体化；再借助形式要素极其稀缺的法律将道德与法律一体化，并借助法律强力推行。具体情形参见杨一凡、刘笃才：《中国的法律与道德》，黑龙江人民出版社1987年10月版，第137页以下。
[23]其实，道德也是一种理性，意味着人有认识和选择一定道德生活的能力，这种能力在本性上是独立、自由的，因而本质上说，道德往往靠内在发现、省悟和认同，不是建构来的，也非教化能为，甚至与启示相对。在此意义上，所谓“道德建设”根本上是制度建设，是道德的制度性环境建设，是体制和制度本身为人们选择有道德有尊严的生活铺设结构性前提。不只如此，这里还存在着这样一个逻辑：既然道德也是一种理性，而理性在任何人甚至在政府（广义的）那里都是有限的，故而任何人包括政府本身都不拥有道德上的天然优越，所谓一方为教育者对另一方进行教育的道德教化或道德建设本身或许就已预设了不同道德主体在位势上的优劣高下，而这恰恰是与理性的逻辑法则相悖的，也与基本的道德精神和法治理念不容。
[24]陈少明：《现代德治如何可能？》，载《二十一世纪》2002年2月号第69期。
[25]哈耶克引证说，在历史上的中国，在一再发生的“困难”时期，当政府的控制得到暂时的削弱时，向文明和复杂工业技术的大踏步迈进就会发生。引自刘军宁：《无知与自由之间——＜自由主义政治哲学＞代序》，载[美]霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年6月版，第10页。
[26]“亚洲价值的发明，使那些试图抵挡自由主义、民主政治和人权的人得到最新式的古老武器，并用这个武器来压制国内的批评意见，怂恿反西方的狂热民族主义。而以西方学术前沿的名义出现的多元文化主义则在东亚国家为这类武器提供了设计原理，从而可以堂而皇之地以文化的特殊性来否定关于人和人性的基本价值（如自由、人权及其相应的制度设施）的普遍性和人权的普遍有效性。”参见刘军宁：《涂炭亚洲人民的价值观》，载《粤港信息日报》1998年8月29日一9月4日周末版。
[27]“所谓亚洲价值，的确在社会的团结与和谐、人伦道德体系的建构、实践理性、双赢思想等方面做出了非常有价值的贡献，但是在体系化、制度化方面也存在着明显的缺陷。例如儒教的理念的确很高尚，但缺乏周密的制度性安排作为保障，因而在政治和个人行为方面往往缺乏可操作性。因而，在价值论或者文化论的层次上，我们很难对亚洲价值做出总体的肯定或否定的判断，然而在制度论方面我们有充分的理由指出其中存在的许多重大问题。”参见季卫东：《宪政新论》，北京大学出版社2002年8月版，第244 - 245页。
[28]“教之”也许是更为重要的。当威权主义与德治传统结合，政党及其领袖、政府及其官员不仅具有领导和统治功能，且同时是教育者、导师和精神引领者：中国古代所谓“以法为教、以吏为师”即是。
[29]“权威主义虽然维持了相对的政治稳定，但是它自身的政治合法性和领导人的权力继承仍然是有待解决的问题。正如卢西恩·派伊(Lucian Bye)所指出的那样，东亚的家长式权威主义‘具有很高的随意性，其人治而非法治的理想模式实际上带来了不确定性和反复出现的腐败。”，参见徐湘林：《论东亚发展模式及其内在原因》，载《北京大学学报》1996年第6期。
[30]关于“新德治”特别是建国前的“新德治”，参见魏仪：《论当代中国的新德治》，载《战略与管理》2001年第2期。
[31]所有以整肃和纯化思想道德的举措或运动都可归之于此。
[32]网上便有“德治这么好的东西怎会有人反对”的疑问即为明证。
[33]所谓“之一”，是因为这种呼应还有相当复杂的其他因素在内，如体制的、社会结构的、功利的以及每一个体为求自保而不得不作出的姿态，等等，在魏仪的《论当代中国的新德治》中有非常透彻的分析，详见魏仪：《论当代中国的新德治》，载《战略与管理》2001年第2期。鉴于本文讨论范围的限制，不拟赘述。
[34]日本比较法学者大木雅夫甚至从比较法研究的角度认为“西方自古以来在严格法之外又有衡平法：古罗马在市民法（ius civile）之外有万民法（ius gentium)，文艺复兴时期的人文主义法学则将衡平(Epicikeia)原理导入已经僵化的罗马法，而英国则是在严格的普通法(commo n law）之外形成了衡平法（equity）的体系。这两者虽非完全混合，但也不是各行其远，而是互有影响且向着同一个法制秩序方向前进的。衡平法之本质具有道德的、宗教的基调，其实与德治主义精神相当接近。”参见[日]大木雅夫：《法治与德治：立宪主义的基础》，丁南乾译，载《二十一世纪》1998年6月号第47期。
[35]在这种意味上，德治构成转嫁制度或体制结构正当性危机的一种手段：体制或结构的问题或危机常被解释为某些官员的道德资质败坏，以对于官员道德资质的谴责和责难消解对于制度或体制结构的正当性质疑和批判。
[36]在中国古代思想史中，关于统治者本身德性的强调比比皆是，然鲜见有关于制度合法性、正当性和道德性的讨论。
[37]“思想的暴力不管是用于强迫不去做大多数人认为不好的事情，还是用于强迫去做大多数人认为好的事情，同样是不道德的，因为强迫恰恰是与道德的本质相违背的。”参见柯岚：《法与道德的永恒难题——关于法与道德的主要法理学争论》，载《研究生法学》2003年第4期。
关键词：道德关系；阐释；道德解读；程序正义
中图分类号：D9 文献标识码：A
一、法律是一种道德关系
法律与道德之间的关系，在法理学历史上几乎与法律的合法性问题一样古老，这一争论几乎是伴随着法学理论一道发展的。休谟问题的提出，使得事实和价值之间不能进行相互推导，自然法开始了去神秘化的进程，实在法的地位逐渐提高，成为早期实证主义兴起的条件。实证主义的早期代表奥斯丁将实证观念作为其法律理论的核心，提出了“法”的恰当用法一说，主张事实与价值的两分，他的结论为：“法律的存在是一回事，其好与坏是另外一回事。”认为只有“实际上是这样的法律”才属于法理学的研究范围，至于“应当是这样的法律”则应当属于伦理学的研究范围。实证主义无疑是割断了法律与道德之间的联系，主张法律的约束力并不来源于法律之外，以此对休谟问题做出回答。凯尔森的纯粹法学认为，之所以要割断二者之间的联系，是因为存在伦理上的相对主义，道德或者伦理问题没有一个确定的答案，不能用道德来评价法律，否则就会出现不同的标准。道德等价值判断体系并非唯一性的，因此依据不同的价值评价体系可以对法律进行的评价难以获得一致或唯一的评价结果，进而作为价值判断的行为准则无法最终地决定人们的行为选择。此外，在应当领域也就是法律领域遵守的是归属关系，这种关系的结果不存在必然性，是可以选择的；而在实践领域也就是道德领域遵循的是因果关系，这种关系是必然性的，不存在选择的余地。这两种关系之间是不能重合的，奥斯丁认为自然法学派是混淆了这两种全然不同的关系。
与上述实证主义者相反，德沃金将道德作为建构他的法理学理论的逻辑起点，居于核心地位，重申法律是一种道德关系。权利在根本上“是来源于政治道德原则的法律原则”，“正是法律的这种由法律原则所给予的道德特征，给予了法律特别的权威，也给予了我们对法律的特别尊敬。”在德沃金看来，法律之所以会得到我们的尊敬，是因为其建筑在道德之上，而道德是人之为人的根本。同时，道德也是法律自身合法性的源泉，所以“法理学问题的核心是道德原则问题，而不是法律事实或战术问题。”以奥斯丁等人为代表的法实证主义者的核心主张不过是对于法律的外在描述而已。同时，德沃金将权利看作是连接法律与道德的桥梁：“在建构我们的法律原则以使其反映我们的道德原则的过程中，我们创造了权利，权利既是来源于政治道德原则的法律原则”。依照这一理论，权利概念的核心是正当性，这是道德领域对人的内在意志和法律领域对人的外在行为进行评判时，都要加以追问和反思的，法律与道德之间绝对的界限是不存在的。
二、法律理论的中心是阐释
新分析实证主义法学的创始人哈特教授在理论上一直与德沃金存在着很大的分歧，他认为，法律是一般性的和叙述性的。“一般性”是指这种法律不与任何特定法律制度或法律文化相联系；“叙述性”是指它在道德上是中立的，并不试图以道德或其他根据为一般形式或结构为法律作论证或对它下命令。在任何的法律制度中，总存在一些案件，法律上并未规定如何处理，也就是无法加以判决，因而这种法律是部分不确定或部分不完整的。在这样的情况之下，法官创制新法律并适用授予或限制他创制法律权力的法律。哈特将这种法律定义为审判规则，其目的在于克服法律的无效率性。
而德沃金认为，除规则之外，还存在着原则这种法律类型。二者存在着性质上而非数量上的差别：在运用时，规则只有有效和无效两种情形，而原则是以分量地方式进行运用的。这些法律原则的出现是建立在公共的判断与把握（也就是政治道德和制度的支持）上的。在司法过程中的引用只是使得法律原则更加清晰化，而非任何意义上的创设。因此，即便在没有规则存在的情况下，裁判者依然是不具备自由裁量权的。德沃金将他的法律理论的中心任务称为“阐释”，认为法律是一种阐释性概念。“正如关于礼貌和正义的一般理论那样，法律的一般理论肯定是抽象的，因为它们旨在阐释法律实践的主要特点和基本结构而不是法律实践的某一具体方面或具体部分。除了具有抽象性外，它们是建设性的阐释；它们力图充分地说明整个法律实践，同时还力图在探明法律实践和对这种实践的最佳论证之间保持平衡。”法官或者律师们之所以会在理论方法上见解不一，是因为他们的见解是阐释性的。阐释性理论以证明目的、目标或原则的合理性为依据，受到社会普通价值和语言的束缚，抑制了阐释者个性的发挥；另一方面不同团体中人们对正义见解的不同又使得阐释性具有一定的离心力，建立在大致相同的事实依据基础上的辩论由此得以展开。另外，在他看来，法律绝不是不完整或不确定的，依照他的阐释理论，除了由社会渊源确定的明示、既定的法律，还有那些默示的法律原则，法官也绝不会为了一个判决而走出法律之外行使创制法律的权力。
三、对宪法的道德解读
在英美宪法学界，一直存在着保守派和自由派之争，前者认为宪法是“解释性”的，许多重大的宪法案件其实并不涉及政治问题；而后者则坚持宪法应当是“非解释性”的，并主张在遇到疑难问题时应当制定新的文件，而不是拘泥于解释旧的文件。在德沃金看来，这场争论显得没有任何意义，反而使得人们陷入了理论上的混乱，因为这场争论的焦点本身就存在错误。他认为，焦点从来就不是关于法官应该解释宪法还是修改宪法，而是如何解释宪法。为此，他在《自由的法》一书中阐述了一种解读和贯彻政治性宪法的特定方法，并将之称为道德解读。依据这种解释理论，每一个规定某个主题的法律命题必然包含道德判断，因为这种解释有两种功能：即确定法律，而又为法律提供道德依据。
这种道德解读理论在提出以后也受到了许多指责。反对者们认为，道德解读混淆了法律和道德的截然区别，使法律沦为恰巧能左右法官的那些道德原则；同时，它还给予法官绝对的权力，使得这一小撮职业精英可以将他们的信仰强加于社会大众。甚至有些批评家认为，道德解读将法官推上了哲学之王的位置。
德沃金关于法律与道德关系的理论，是否会给予法官绝对权力的质疑，德沃金的道德解读理论也给予了回复：道德解读是受到两个方面的限制的。首先，对宪法的解读是以制宪者所说的为依据的，即受到立法者所用语言的限制，当然这种限制是指受立法者所制定的原则的限制，而不是受制于关于立法者自己会如何解释等猜测的限制。其次，道德解读还受到宪法的整体性的约束，除非法官的某一道德判断在原则上与宪法的整体设计相吻合，否则法官不得用自己的道德信仰来任意解释宪法。在德沃金看来，如果真的存在哈特所说的法官的“自由裁量权”的话，区别仅仅在于，规则之下存在一种较弱的“自由裁量权”，而原则之下存在一种较强的“自由裁量权”，离开了规则或者原则的裁量权是不可能存在的，因为归根到底，对于法官而言，他们的工作是进行法律解读而非任何意义上的创设法律。
但是，抛开道德完全中立地解读宪法只可能是一种假想，法官自己的信仰与道德观念，不论其自己是否意识到，必然会影响对宪法的诠释。与其绞尽脑汁隐藏自己的信仰，道德解读更倾向于鼓励法官和律师根据他们自己的正义理念来解释抽象的宪法条文，并且坦率地阐明自己的原则性观点，接受大众检验，而非在中立的面纱之下将自己的信仰强加于大众。
司法的中立向来是法学界追求的一个理想境界。对于这一问题，许多法学家采取了含糊不清甚至是回避的态度，而德沃金的道德解读理论正是建立在对于司法不可能绝对中立这一现实认识的基础之上。虽然对于这一理论德沃金是依托对于宪法的解读来提出的，但实质上道德解读并不专属于宪法案件的审判过程中，而适用于整个司法实践领域。因为司法这种救济方式的价值在于使双方当事人可以通过一种正义的程序来平息纠纷。诚然，对于任何一方当事人而言，程序正义并不必然带来实体正义，但当事人愿意接受这种救济方式的原因就在于程序正义本身的价值。道德解读的目标不是抛开法律本身去追求什么实体正义，而在于用一种坦诚的方式更好地促进程序正义，真正地实现司法的价值。
（作者单位：华东师范大学）
主要参考文献：
［1］（美）R.德沃金著，刘丽君译.自由的法：对美国宪法的道德解读.上海：上海人民出版社，2001.
[关键词]思想道德教育 法制教育 整合 策略
发达国家学校德育的成功经验之一就是国家重视德育工作的领导并加强相关制度建设，促进德育与法制教育相结合。从国外的经验来看，德育与法治相结合是学校德育的一个突出特点。道德规范主要是靠个人自律和社会舆论的压力，但要使道德教育具有约束力，还必须以法制和纪律作为保障。西方各国不仅建立了完备的基本教育法，还有一系列的学校工作方面的专门性法律以及相关法案来配合，对大学生进行思想道德教育和法制教育的过程中，把这两者紧密的结合起来，相互渗透，使德育工作取得显著的成效。什么是思想道德教育和法制教育的整合？
一、大学生思想道德教育与法制教育整合的含义
整合的概念在系统科学中早已提出。整合就是把原来分化而导致的处于孤立、分离甚至矛盾冲突状况的对象纳入一个共同的框架之中，使各对象之问的联系不断加强、关系更加密切。其结果往往不是使问题彻底终结，而是使各式各样的新问题易于暴露并在一个共同的框架下得到解决，这比在孤立状态下解决某一领域的教育问题效果要好得多。因为孤立地解决一个问题，而不考虑其他，可能会导致更多问题。因此，整合的优点和结果不是消灭问题，而是使问题易于解决。大学生道德教育与法制教育的整合，就是在保持道德教育与法制教育各自性质特点的前提下，通过联系、渗透、互补等方式和手段，重新综合起来，使两种教育一起共同构成一个有机的、完整的整体，从而发挥整体的更大功能。因此，道德教育和法制教育的整合，不是两者的简单调和，不是思想政治教育的道德取向与法制取向的二元相加，也不是一个简单的比例关系问题，而是它们在高层次上的结合。这种结合是全方位的，是教育思想、教育价值观与功能观、教育制度和课程编制等方面的根本改变。具体地说，它是道德化的法制教育和法制化的道德教育的有机整体，以人的全面发展为最高目标。总之，这种整合的教育是德与法并重的教育，是使个体的精神道德和法律意识平衡发展的教育。
二、高校大学生思想道德教育与法制教育整合的策略
（一）转变教育观念是实现融合的前提
作为思想政治教育工作者，担负着对大学生进行思想道德教育和法制教育的重任，要彻底转变传统的教育思想观念。旧的教育观念在对大学生进行法制教育通常只停留在单纯的法律基础知识灌输的层面，忽视法律素质和法律思维的培养，大学生的法制教育与思想德育是彼此分割的，从这几年的教育来看，没有取得一定实效。有些大学生之所以走向犯罪的道路，绝不仅仅是法律知识匮乏，更重要的是法制观念和法律信仰的缺失，没有养成法律思维习惯，用法律的思维去分析和解决问题。作为担负着对大学生进行思想道德教育和法制教育的工作者，只有变革教育观念，坚持一个完整的教育目的观，塑造一个完整的教育，才能适应社会的发展，跟上时代前进的步伐，也才能更好的应对和解决一些社会问题，才能促进人与社会朝着符合人性的方向和谐、全面发展。道德教育与法制教育都是构成大学生思想政治教育不可或缺的部分，而且，当今越来越多的思想家和教育家都日益倾向于把道德教育与法制教育看成是一个整体，只有这两部分教育相互结合、相互渗透、相互制约，才可能是一种完整的教育。2006年4月，中共中央、国务院批转的《中央宣传部、司法部关于在公民中开展法制宣传教育的第五个五年规划》将“坚持法制教育与道德教育相结合”写进第五个五年法制宣传教育工作的指导思想中。由此可以看出对大学生思想道德教育和法制教育的整合是如此之重要，这是培养和谐、全面发展的人才重要途径。对于大学生而言，他们思想活跃，容易接受新事物，但辨别是非的能力有限，他们很容易受到诱惑，迷失方向，所以对他们进行思想道德和法制教育的时候，必须改变过去单一的分割的教育观，树立融合的教育价值观，培养学生的法制观念和法律信仰，提高学生的法律和思想道德素质，这才是德育的宗旨，是教育发展到现代社会的时代精神，也是时代的呼唤，是人的生存发展和全面本质实现的需要，是社会进步、生产与生活方式改变的需要，是对教育提出的客观要求。法律素质和道德素质同属思想政治素质的范畴，相辅相成，因此，转变教育观念，认清法制教育的思想政治教育性质与功能，为大学生法制教育与高校德育的有机结合提供前提条件。
（二）高校的法制化管理是实现整合的有效途径
管理是在社会组织中，为了实现预期的目标，以人为中心进行的协调活动。高校德育应加强法制化管理，德法相依，共同融合于大学生的日常行为管理，学习管理及思想道德教育之中，更有利于大学生整体素质的全面提高。当代西方学校德育教育不仅有严密而完备的法律、法规做保障，而且有严格的纪律与管理使之规范化，在对学生的管理工作中注重发挥法规的作用。美国所有大学都设有校警，大的学校还设有警察局，学生若有违法行为，轻则由校警配合学校进行教育，重则交校外警察局法办，而且，西方学校把许多德育教育内容融于制定的准则之中，如《常用语言、行为的准则》《家庭中的行为准则》《人与人之问的准则》等，使法制和纪律成为德育教育的保障。大学实行法制化管理，对大学生是是一种具有普遍有效性的现代德育教育方式，它通过对制度的执行、对学生行为的管理，使学生得到教育，而不断完善自身的人格。学校在对学生的管理工作中应充分发挥法制的作用，把德育的内容融于具体的法规与准则之中，凡可以实行法制化管理的德育活动和管理工作，都应制定相应制度和规范。大学生学习生活的环境来源于高校的管理状况，对大学生的思想行为有着直接的影响和教育作用。学校规章制度如何制定及执行的如何都直接影响着学生。健康的成长，学习的进步，人际的和谐，思想道德素质的提高，法律意识的增强，都离不开学校的法制化管理，如果学校管理部门能够严格执行所定的规章制度，让学生体会到违反了规则，触犯了规则的底线，就会受到应有的处罚，学生就会增强守纪守法意识，就会增强遵守基本道德规范的自觉性。把德育的内容和道德案例，真实的一些道德事件与具体的法规与准则结合，并通过严格的校规校纪与管理加以落实，在落实中增强法律知识，灌输法律意识、渗透法制教育、培养法律素质，从而使德育处于良性循环之中。总之，只有把法制教育与思想道德教育整合于学校的法制化管理中，才能有效促进他律向自律转化，使高校得德育教育发挥它应有的功能。
（三）发挥“两课”课堂教学的主阵地作用是实现整合的主要途径
课堂教学依然是学生受教育的主阵地，教师充分发挥课堂教学的优势，在教学方法上适应新形势、新要求，着眼于大学生道德法律素质的提高，抓住大学生的心理特征，使思想道德和法律知识的讲解系统化，鲜活化。两课的教学目的是培养大学生科学的世界观、人生观、价值观和良好道德品质，教会他们如何做人，如何做一个对社会有用的人，两课的教师要通过各种渠道及时地获取学生思想状况的信息，了解学生的所思所想，有的放矢地进行教学，在授课过程中通过讲授法、案例法、讨论法、互教法、自学法、实践法、多媒体（演示）法、自我测试评估法等多种教学方法和教学活动形式，让学生通过多种方式和途径，去获取一些新的积极向上的信息，从而提高自身的政治素养，净化自己的心灵，体验法律的威严，感受法制的精神，接受道德的洗礼。所以在“两课”课堂教学中道德教育和法制教育应努力呈现出互动性和交叉性，在法制教育中体现道德精神，在道德教育中渗透法制元素，结合大学生认知的特点――联动性特征，利用其思想信息的饥渴性、思想接受的前瞻性、思想接受的情绪性等特点，创建以行为规范为基础、以思想观念为核心、以相关权利与义务为重点的道德与法制相交融的教学内容体系，改变单一被动的知识灌输现状，构建知识传授、观念引导、能力培养三位一体的道德法制教育教学新模式。尤其在上《思想道德修养与法律基》这门课，要充分发挥思想道德修养与法律基础课的重要载体作用，改变拼盘式的课程内容和体系框架，从根本上改变过去大学生道德教育与法制教育相对静态状况，形成二者彼此联系、互相促进的动态关系。讲授课程内容时可以用学生身边熟悉鲜活的具体问题为例子，展开对“大学生择业与公德”中道德与法律问题的分析，让学生了解在今后的择业与创业中，既有道德问题，又有法律问题。又如，还可以用恋爱、婚姻中的例子分析其中的道德与法律问题，让学生明白要解决好个人婚姻问题，必须有良好的道德修养和较佳的法律意识。把帮助大学生增强社会主义法制观念和提高社会主义道德觉悟紧紧结合在一起。教师是课堂教学的主体，是人类文明的传承者，培养高素质人才，教师是关键。因此，教师的素质高低对于高校道德教育和法治教育的融合有十分重要的作用。这就要求，教师自觉学习相关的道德理论和法治精神，自身要有较高的道德素质和法治意识，要充分认识道德教育和法制教育有机结合的必要性，深入研究教材内容，改进教学方法，提高教学艺术，同时立足于通过课堂教学，向学生介绍马克思主义基本原理、社会主义道德与法律的基本精神，并鼓励学生思考中国现代化进程中的热点问题，对学生中一些迷茫困惑和偏激的观点进行正面引导。马克思主义理论课要结合社会主义民主法制建设的目标、任务和要求对学生进行社会主义民主与法制教育。在整合道德教育与法制教育的过程中，可以选择融两者为一体的案例，通过对案例的分析，促进两种教育的整合。
（四）建立文明向上的校园环境是实现整合的保障
我们所处的环境以及环境中的人的行为潜移默化地对我们发生着作用，因此我们不能忽视环境的隐性作用。积极文明向上的校园环境能够塑造一种好的德育氛围，传递一些积极向上信息。不同的环境可以造就不同思想观点和道德品质，这就是所谓的“近朱者赤、近墨者黑”。环境教育对人的影响是通过长期的熏陶、感染，在不知不觉地潜移默化中逐渐形成的，虽然它对人的影响比较缓慢，但效果却比较牢固。正如人们所说的，只有在潜移默化中受到的教育才能起到水滴石穿的作用。校园环境包括校园文化环境，校园法制环境，校园德育环境等等。在课余时间高校应当充分发挥大学生的主观能动性，挖掘学生的潜力，开展一系列文明、健康，高雅的校园文化活动，净化充实校园环境，并形成合力，优化有利于思想政治教育的法制环境。例如，组织学生举行模拟法庭、参观监狱;开展社会调查、法律知识竞赛、法律征文;开设法制宣传园地、开展法律知识及法律咨询活动、开办相关网站;与校广播站联合开办法律专栏节目、在校电视台播放大学生德育教育节目、参加校内治安联防等活动。通过一系列理论和实践相结合，逐渐丰富大学生的法律知识，使其能够深刻理解法律的本质、作用和社会价值，牢固树立起法制观念，自觉的运用法律来规范自己的行为，维护自己、集体和国家的合法权益。通过对一些大学的考察可以看出，大学校园环境和学生的思想主流是好的，积极向上的，但同时也存在着相当程度的混乱，比如寝室文化，课桌文化，垃圾乱丢等现象，这是要坚决抵制的。丰富健康文明的校园文化环境，它具有创造性、教育性、聚合性，并能对教学过程起补充和调节作用。因此，仅靠课堂教育还是远远不够的，需要发挥校园环境的重要作用。目前校园的各种环境应以“法治”与“德治”教育相结合，比如，举办学生普遍感兴趣的、实用性和操作性较强的，富有时代气息、格调高雅的校园文化活动，举办一些道德、法律、国情等系列讲座，道德法律讲堂，歌咏比赛、演讲比赛、辩论赛、书法比赛、艺术表演、法律、道德知识竞赛，观看法律、道德教育录像，板报、校报、广播、录像、网络和校园电视等形式，活跃校园文化艺术生活，开阔了知识视野，使学生得到美的享受，形成健康、活泼、文明、积极向上的精神风貌，使学生在积极向上的文化氛围中愉快地学习和生活，形成良好的思想道德品质，成为政治素质过硬的有用人才。同时还可以制定大学生文明教室、文明寝室、文明食堂的标准和守则，打造一个优质的校园环境。努力提高高校思想政治教育的科学性、针对性和实效性，培养大学生良好的道德和法律素质，成就人的全面发展这一终极命题。
基金项目：贵州师范学院校级研究项目
[参考文献]
[1]马莉.法治与德治教育相结合，提高大学生的思想政治素质[J].北方经贸，2002.5.
[2]陈大文.促进大学生道德教育与法制教育有机结合的重要载体[J].思想理论教育，2006.9
[3]孙冕.大学生道德教育与法制教育整合的方法论思考[J]连云港师范高等专科学校学报，2009.1
[4]罗元.论高校法制教育与道德教育的互补整合[J]教育与职业，2009.2
[5]林国强.法德相济：法制道德教育整合研究[J]河北职业技术学院学报，2008.2
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