【关键词】意识形态；概念；起源
近些年与意识形态领域相关话题，一直都是研究的热点。那么，意识形态究竟是什么？我们通常认为是指一种观念的集合，包括政治法律思想、道德、文学艺术、宗教、哲学和其他意识形式。我们不禁好奇意识形态概念源于何处？
一、意识形态概念的萌芽
意识形态这个词是由法国哲学家托拉西提出的。在他之前，人类已经对意识形态有了些许认识。只是没有创制出“意识形态”一词来专指这一概念。
古希腊时期，柏拉图就曾提出著名的“洞穴比喻”。[1]这个生动比喻可以看作是对意识形态的初步探索。这个故事中，犯人看到的不过是虚幻的影子，但他们却被虚假的现象所蒙蔽，认为自己看到的就是现实并认为，那个逃出去的人是愚蠢的，继续活在虚幻的世界。柏拉图用这个来比喻人类社会，认为人类就是洞穴里的人，活在世界的幻影中，看到的是世界的现象而非本质。
在柏拉图之后对意识虚假性进行研究的是英国哲学家弗兰西斯・培根，他在1620年出版的《新工具》一书中，提出了著名的“四假相说”，即种族假相、洞穴假相、市场假相、剧场假相。[2]俞吾金在其《意识形态论》中曾评价说：“培根的“四假相说”，不仅是对各种错误观念的批判，也是对柏拉图的“无谬误”的理念世界的深刻反省和挑战。” [3]培根揭示了假相使得人们很难产生科学的观念。那么究竟该怎样克服种种纷繁复杂的错误观念，从而形成正确的科学观念是一个十分重要的问题。培根虽然没有明确的提出“意识形态”这一哲学范畴，但是培根提出的这一问题却成了意识形态概念诞生的重要一步，因此可以看作是意识形态概念产生的萌芽。
在培根后，洛克是另一个在意识形态领域做出贡献的。在《人类理解论》中，洛克提出“四种尺度”来解释意识的虚假性产生的原因。他认为错误的尺度有四种：①我们认其为原则的各种命题，本身如果不确定，只是可疑的虚妄的，则我们的尺度是错误的。②传统的错误。③强烈的或心向。④权威。分析原因后，洛克较之于培根的进步，就是他不仅提出了问题，还对它进行了解答。他主张：“要想获得真正的知识就必须使知识依据于经验，从人的亲身感受出发，再运用准确语言文字，按照逻辑规则，最后严格地做出判断和推理。” [4]，虽然这种作答的科学性值得怀疑，但不可否认洛克对意识形态概念的产生还是起到举足轻重的作用。
二、意识形态概念的提出
英国哲学家对于意识的初步探索启发了法国的启蒙学者。在法国，宗教成为追求理性道路上重要障碍，也为意识形态概念的发展提供了契机。其中最具代表性的学者分别是孔狄亚克、爱尔维修和霍尔巴赫。孔狄亚克是一个彻底感觉主义者，他认为人类的认识全部源于人的感觉，批判了那些与神学相关的形而上学的观念，正是这种彻底的感觉主义对托拉西的影响深远。以至于托拉西本人也认为孔狄亚克才是观念学的真正创始人。爱尔维修与孔狄亚克所主张的观点相似，他认为人的感受才是观念的来源，因此只有依据正确的感觉才能做出正确的判断，才能避免各种偏见。而霍尔巴赫是一个无神论者，他同样认为感觉是人类其他能力的源泉。他同样不相信所谓的神学观点等等不依照感觉得到的观念。虽然他们的学说仅仅是在批判现实生活中的种种偏见，但正是这三位彻底的感觉主义者才促使托拉西也从这一角度来论述自己的思想观点。
法国哲学家托拉西在《意识形态要素》中提出“意识形态”这一概念，其法文词idéologie是由idéo加上logie组成的，idéo可翻译为“观念、理念”而logie可翻译为“学说”。因此，意识形态可以直译为“有关观念的学说”。[5]托拉西本人认为该词就是指“观念学”的意思。他认为这门学科主要是研究观念的来源及正确性。而托拉西还是继承了孔狄亚克他们三人，是一个彻底的感觉主义者。他认为人的感觉才是形成准确观念的基础，他用四个概念来表示人的精神活动，分别是知觉、回忆、判断、意愿。当然他并不是仅仅提出观念的来源，他还教人类如何判断观念的正确性，通过“从观念还原到感觉”的方法才能摈弃偏见形成正确的观念。
三、意识形态概念的深化
虽然托拉西创制了意识形态这一概念，但显然他的理论还不够科学。尤其是把感觉经验作为判断观念正确与否的标准，有待于我们深入的思考。使意识形态概念进一步深化的是德国哲学大师黑格尔及费尔巴哈。
黑格尔曾在《哲学史讲演录》中，两次提到这个词，但当时的意识还没有明确的界限。直到《精神现象学》中，黑格尔曾经提出过意识诸形态的说法。而且他还把意识的发展分为六个阶段：“意识”、“自我意识”、“理性”、“精神”、“宗教”和“绝对知识”。[6]黑格尔针对第四阶段“精神”还提出了著名的“教化”和“异化”的概念，从而发展了意识形态的概念。在黑格尔认为，精神的发展要经历三个阶段：第一，是黑格尔认为的“真正的精神：伦理”。第二，是“自身异化了的精神：教化”。在这一阶段，黑格尔认为：异化的精神世界分为两个世界。第一个是现实世界而另一个则是信仰的世界。但是这里的教化并非是褒义词，而这里的现实就是要服从国家的权力。因此，教化本质就是精神上的一种普遍的颠倒和欺骗。宗教正是这种虚假教化中被神化的信仰，是典型的异化意识。当然这也是启蒙运动兴起的原因。第三，“自我确定的精神：道德”。黑格尔虽然很少使用“意识形态”这一概念，但是他对种种意识形态做了详细的阐述，尤其是对于异化现实世界及教化虚假性的阐述，在意识形态概念发展史上起了关键的作用。
费尔巴哈在意识形态领域深受黑格尔的影响，同时又深化了对宗教异化的批判。他认为宗教一直都给予人们彼岸世界的描绘，本质上却是依据于人类社会而产生的想象。它不可能脱离现世而存在。宗教意味着人的本质在外化为一种异己的独立的东西后，反过来支配人统治人。从这里我们也可以初探到马克思异化概念的端倪。当然批判宗教仅仅是费尔巴哈学说中的一方面，他还提出来克服宗教异化的途径，就是要形成以“爱”为核心的新的伦理观和宗教观。
意识形态概念的提出，不仅在哲学史上有了跨时代的意义，而且对于实践生活中的革命也起着重要作用。不论是柏拉图、培根、托拉西还是黑格尔和费尔巴哈都在意识形态概念发展史上留下了不可磨灭的印记。正是有了他们的不懈探索，才使马克思等后学者的研究有了坚实的理论基础，使得意识形态的概念的不断完善，成为了哲学领域的一个重要范畴。
【参考文献】
[1]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1995.
[2][英]大卫・麦克里兰.意识形态[M].孔兆政，蒋龙翔译.长春：吉林人民出版社，2005：5.
[3][4]俞吾金.意识形态论[M].北京：人民出版社，2009：20、21
[5]刘世衡.论意识形态的起源――“去蔽”[J].理论探讨，2008（3）.
[关键词] “新疆本土电影”；“中国本土电影”；“本土文化”；新疆电影
“本土文化”“本土电影”以及“中国本土电影”“云南本土电影”“新疆本土电影”等概念经常被提及。可是，笔者发现学术界对“本土电影”的概念众说纷纭，莫衷一是。其中“新疆本土电影”的界定更是模糊不清的，这给学术研究带来困惑。因此笔者试图对“新疆本土电影”概念进行界定。
一、“本土文化”概念的界定
现代汉语关于“本土”的解释是：（1）故土，原来的生长地，本乡本土。（2）指殖民国家本国领土（与所控制的殖民地相对而言），也指一个国家所有的领土。（3）指本地的土壤。[1]60很显然，“本土”属于多义词。这就需要考虑“本土”所用的不同语境。因此我们就需要来了解“本土文化”概念提出的背景。
在经济“全球化”的冲击下，新帝国主义极力把他们的文化价值观念以及思想信仰强加给其他民族，他们试图以各种方式消解着本土文化的身份特征。“经济全球化带来的文化全球化，使本土文化受到极大的冲击，全球性通过政治、社会与文化的同质化来压制本土，并把这种压制冠以总体和普遍的美名。”[2]在面对文化身份消失的危机情况下，一些国家的强烈的民族情绪被激发，民族意识逐渐觉醒，呼唤“本土文化”的呼声高涨，“本土文化”开始被广泛使用。从“本土文化”发展的时代背景来看，“本土文化”是与“外来文化”相抵牾的，因此强调的是“故土，原来的生长地，本乡本土”。而“本乡本土”指“（1）家乡；（2）本地。”[1]61所以，“本土文化”也就是“本地文化”或者“家乡文化”。
理解了“本土文化”中“本土”的意义，还要明确“文化”的含义才能清楚“本土文化”的含义。目前学术界关于“文化”的界定含义不尽一致。有人认为：“文化的实质性含义是‘人类化’，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的塑造。”[3]可见，文化包括了人类价值和人自身心智的塑造，不同地域的文化各具特色，“不同的民族在不同的生活环境中逐渐形成各具风格的生产方式与生活方式，养育了各种文化类型”。所以，本土文化应该指的是本土人类价值观念在社会实践过程中的对象化，它因地域的不同而不同。而在“全球化”背景下，文化本土性主要强调的是价值观念层面的人文精神和人文情怀，如本土人独有的审美心理、审美情趣和价值观念等。
二、“中国本土电影”概念的界定
品牌塑造法则一：品牌塑造要占领消费的心智。
占领消费者的心智就是在消费者第一印象中给予认知与肯定，市场营销是一场争夺认知的而不是产品的战争，在进入市场之前应该率先进入心智。某种认知一旦形成就很难再改变它，这就如同在正面进攻已经牢固设防的敌人一样艰难。通俗一点讲占领消费者的心智就是在概念挖掘上弥补消费者心中缺失的不足，如消费者喜欢口感柔和的白酒，我们就给他提供柔和概念的系列产品，如消费者喜欢淡爽型的我们概念可以挖掘为淡雅系列产品。
品牌所造法则二：物质层面提炼是品牌塑造的核心支撑点。
物质层面的概念挖掘是对酒水品质的支撑与诠释，物质层面塑造可以包括:水源、原料、窖池、酿造工艺等。水源：茅台挖掘的是赤水河的河水、汾酒是取自神井水、郎酒取自郎泉、泸州老窖取自龙泉井井水；原料：五粮液概念是五种粮食、四特概念是整理大米为原料；窖池：泸州老窖是百年古窖、扳倒井是井窖；酿造工艺：郎酒的洞藏工艺、杜康的分区窖藏等等。这些物质层面的概念是品牌塑造的基石，是企业品质背书的有力保障，没有物质层面的支撑品牌塑造就是空中楼阁，没有稳固的根基，随时有崩塌之险。
品牌塑造法则三：精神层面凝结是品牌塑造的灵魂。
总之,“世界性”是在近代工业革命以来凸现出来的问题,有其特定的内涵,与今天我们所说的“全球性”关系密切,但又不是一回事。如果不厘清这两个概念,只是将二者作为相同的、可以互换的概念来使用,显然是不合适的,有可能造成理论的错位和失误。
“全球性”与“现代性”
“现代性”是“全球性”问题中的一个关键词,这两个概念关系之密切,以至人们提起一个,就自然会想起另一个。问题在于,“全球性”是一个空间概念,是对于全球范围内人类生存状态趋同性的界定;“现代性”是一个时间概念,是对于“过去—现时—将来”的时间链中“现时”这一时间段之特点的概括。那么,二者何以能够如此密切地相互交叉、彼此融通呢?二者交叉融通的关节点何在呢?
当今滚滚而来全球化的浪潮正在冲决一切制度、地域、意识形态、风俗习惯的固有差异,拆解着以往矗立在不同文化之间的种种有形或无形的樊篱,将经济、生产、流通、政治、思想、文化纳入一体化的体制:而这一切恰恰都被确认为“现代性”的表现。鲍德里亚说:“(现代性是)一种独特的文明模式,它将自己与传统相对立,也就是说,与其他一切先前的或传统的文化相对立:现代性反对传统文化在地域上或符号上的差异,它从西方蔓延开来,将自己作为一个同质化的统一体强加给全世界。”(注:鲍德里亚:《遗忘福柯》,见道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现论》第145页,中央编译出版社1999年版。)这就是说,当今全球化进程在全球范围内强制性地推行同质性、排斥异质性,重建一种新的文明模式,这本身就意味着对于传统的否定和排斥,而这一点恰恰是“现代性”的题中应有之义。
据考证,“现代”(modern)一词早在古罗马和中世纪就出现了,而“现代性”(modernity)一词的使用则始于文艺复兴时期。《牛津大词典》确认,英国人首次使用“现代性”是在1627年,它被用来指中世纪之后的“现时代”的本质特征。法国人使用“现代性”一说与启蒙运动有关,它所张扬的是用理性来评判一切的启蒙精神。在德语世界中尤金·沃尔夫首开风气,1886年在一次讲演中首次使用了“现代性”这一说法,后又在1888年发表的《最新的德国文流与现代性原理》一文中,对这一概念作了进一步的阐释和界说,使之广泛传播开来。从词源学上追溯,“现代性”这一生造的德语新词,大概是从文艺复兴和启蒙运动的流行概念中衍生而来。总之,“现代性”一词上承文艺复兴和启蒙运动的变革精神,与生俱来地表现出对于以往传统的否定性、叛逆性和批判性,在以后的重大社会变革时期往往成为人们的一种价值寄托和精神追求,一次又一次地浮出海面,成为人们倍加关注的热点。
与“现代性”密切相关的还有“当代性”这一概念。所谓“现代”、“当代”从表面看都属于时间概念,用以表示现时、当下的时间存在。但从根本上说这二者并不仅止是一种时间性的界定,它们与“世纪”、“年代”、“年月日”之类时间概念迥然不同,如果说“世纪”、“年代”、“年月日”等时间概念是单纯的、中性的、不带任何价值倾向的话,那么对于这二者显然就不能这样说了,在人们使用“现代”、“当代”这两个字眼时,分明较之上述单纯的时间概念多一层价值判断的色彩,那就是立足于当下、现时而对世界所持的一种态度和立场。正因为如此,所以“世纪”、“年代”、“年月日”之类时间概念无所谓什么“性”,而“现代”、“当代”则合乎情理地扩展为“现代性”、“当代性”,并且为人们所广泛使用。
然而“现代性”与“当代性”又有所区别。“当代性”是指从当下、现时出发而对世界抱有的一种价值态度,体现着当代人的思想观念、生存状态和趣味风尚,从而“当代性”的核心是一种当代精神,它是用当代精神去观照、理解和处理问题,无论对象是什么,哪怕是过去的、古代的对象,只要为这种当代精神所照亮,便获得了“当代性”;反之,如果缺少了这种当代精神的烛照,即使对象是现在的、当代的,也谈不上什么“当代性”。因此“当代性”并不专对“传统”而言,它可以加诸任何对象之上,是对任何对象都生效的。当然“当代性”也以“传统”为对象,但它对于传统并不一味采取激进的否定立场,当代精神的体现有时也许恰恰在于对传统的肯定和认同,远如文艺复兴时期对于古希腊古罗马文化学术的“复兴”,近如晚近以来我们对于中国传统文化的振兴和弘扬,无疑都是对于“当代性”的最好诠释。
“现代性”则不同,它生来就表现出对于传统的怀疑、拒斥和反叛态度,其核心就是一种争天拒俗、刚健不挠的叛逆精神,而它就将这种叛逆精神视为当下、现时应有的生存状态,甚至是人们所应追求的至上境界、所应恪守的唯一准绳。从而“现代性”并不是在时间上与“古代性”相呼应的概念,而是在价值取向上与“传统性”相对立的范畴。对此法、德、荚的当代学者所论甚夥,哈贝马斯说:“现代性反叛传统的那种规范;它所依赖的是,反叛一切规范的经验。”(注:哈贝马斯:《现代性:一项尚未完成的事业》,《文艺研究》1994年第5期。)安东尼·吉登斯说:“现代性是一种后传统的秩序”,“现代性把极端的怀疑原则制度化”(注:安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》第3页,三联书店1998年版。)。乌尔里希·贝克也说:“现代性意味着一个传统确定性的世界正在衰竭,正在被取代”(注:Ulrich Beck,World Risk Society,Cambridge:Blackwell,1999,p.10.)。
从以上论述殆可达成这一看法,如果说“当代性”是从当下、现时出发而倡言一种当代精神,从而消除了单纯时间概念的价值零度的局限性的话,那么“现代性”则因张扬一种对于传统的反叛精神而秉有更加强烈、更加激进的主体意识和价值取向。
正是在这一点上,“全球性”与“现代性”达成了一致。因为在全球化浪潮的冲击之下,遭遇最严峻
挑战的,莫过于那些属于“传统”范畴的东西,金融资本的跨国流动,媒体权力的全球扩张,文化资讯的异地共享,生态保护的无国界化等,每日每时都在引发观念的碰撞和文明的冲突,拆解着旧有的规范和习用的惯例。因此全球化也就意味着对传统的变革,全球化甚至成为当今变革精神的突出表征。正如马丁·阿尔布劳所说:“一种变革已然发生,用于反映这种变革的词语就是‘全球化’,它如实地表达了从一种状态向另一种状态的转变。它是当今最常用的、用于反映一种深刻的社会和文化变迁的标识符号。”(注:马丁·阿尔布劳:《全球时代》第133-134页,商务印书馆2001年版。)正是这一根本性的关联,构成了“全球性”与“现代性”这两个看似互不相干的概念相互交叉、彼此融通的基点。 然而“现代性”只是一种精神,它不是一个实体概念,它需要一种物质载体,每一个人都可以将他所面对的时代称为“现代”,也可以将自己对世界所持的激进态度称为“现代性”,从而在不同的时代就有不同的“现代性”,文艺复兴时期有文艺复兴时期的“现代性”,启蒙时期有启蒙时期的“现代性”,近代工业革命时代也有它那个时代的“现代性”,在这个意义上说,“全球性”也就是当今时代的“现代性”,或者说当下的“现代性”。另一方面,“全球性”作为一个地理性、区位性的概念又使“现代性”概念发生从时间关系到空间关系的转换,那就是不同国家、不同地区的人在经济、科技、资讯、生产、贸易、政治、思想、文化、生态等方面相互协作、彼此依存,虽然实际情况肯定要复杂得多,但不管怎样,全球化终究有利于全体人类建立起更加紧密的联系。这就在“现代性”中注入了新的内涵,那就是对于人类生存状况的整体性和完满性的召唤,它不是将人类隔绝开来而是促使人类走向会通和整合。综上所述,可以得出这一结论,“全球性”为“现代性”提供了物质依托和现实内涵,“全球性”乃是“现代性”的当下形态和空间形态。
上面的这些对现实主义法学的批评，已经很大程度上制止了现实主义的泛滥。但在我看来，还没有动摇它的根基。现实主义法学提出的问题本质上是一个哲学问题，
他们是要否认这个传统法学所信奉的概念世界的，这就是包括法律人格概念在内的全部规则性法律的实在性信念，对司法活动客观性的否认只是他们观点的一个应用。前已述及，现实主义法学家们，如宾汉等，都明确地说存在的只是“具体”现象，并无一般事实这样的存在，概念只是导致混乱的“思想工具”。针对这个哲学问题，对现实主义者以及存在主义者作出的回应，最有力的，也应是哲学的。
中世纪唯名论和唯实论曾经就概念实在性发生过激烈的争论。这场争论的焦点在于：究竟概念（关于概念或共相的规定，在柏拉图和亚里斯多德那里，就是全、是一切、是一切在一中，因此有先验性，在新柏拉图主义-唯实论者那里，共相只是胚胎、萌芽、初发展者，换言之，仅是现实理性的产物）是在思维主体之外自在自为地存在的实在的东西，独立于个别存的事物呢，还是只是一个名词，只在主观的表象之内，是一个思想物。唯名论坚持共相-普遍术语所指称的普遍者或类-是表象、主观的一般化、思维心灵的产物，普遍者仅仅在语言中才有实在性。[36]反之，唯实论坚持这种共相的存在，认为它们不只是名词，即不只是存在于主观表象内的思想物，主张它们在思想外也是实在的，独立于个别事物，并认为它们才是事物本质。“普遍的概念是否具有实在性，并且在什么程度下具有实在性”这场争论经历过许多不同变异。[37]
时至20世纪，现实主义者又挑起概念具不具有实在性之争，是不是重续唯名论者的旧梦呢？美国哲学家莫里斯·柯亨认为如此，现实主义否定了规则的现实，正是建立在唯名论之上。柯亨提出了他对实在的另一种哲学观，论证概念具有实在性。他提出实在不仅局限于时空中的事物和事件的观点，其主导思想是两极性原则：某些概念是对立的两极并在此意义上相互牵涉，不理解其中一个就无法理解另一个-直接性和中介性，统一性与多元性，固定和流动，实体与功能，现实性和可能性，在法律中则是规则与裁量。“规则和裁量是一个虚设的两难境地，法律包含了两者，在社会条件下法律也需要两者。”[38]
柯亨的解释，提出了社会条件是法律实体论的前提，这是对的，但他把现实主义说成是中世纪唯名论应用于法律的一个翻版是不准确的，他的两极性原则的说法也缺乏哲学深度，现实主义法学的哲学基础是存在主义或反理性主义，而不是极端唯物主义哲学。概念具不具有实在性，不是仅就概念世界在形式上有无存在性，而是就它对我们是否发生实际作用而言的，唯名论以“想象的即非实在的”加以否定，存在主义则以对理性的怀疑加以否定，二者的出发点是不同的。因此，要全面说明法律概念具有实在性，不仅要在哲学上驳斥唯名论“想象的即非实在的”的论点，更必须驳斥存在主义的理性否定论，前者以具体世界否定概念的实在性，后者以理性计划的不可能否定概念的实在性。
法律概念，在黑格尔那里属于“客观精神”的范围。黑格尔对人的精神的解释开始是合理的，他说人的精神是从自然界发展出来的，导致人知道他自己是我，人“这个主体思维着，使一切时间上和空间上的东西都成为自己的东西。[39]”当理性之确信其自身即是实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。“[40]在个人内在中，由思维发展着的，称主观精神，它完全属于个人（如黑格尔所谓抽象法）。当个人将主观精神表现于外，并作为他和他人交往的内容，就会发生众多主观精神相互联系并导致秩序化，他就要借助交往的定在形式-语言等就是这样形成和发展的，这种外在化的结果，就是社会的精神，也就是黑格尔所谓法律、伦理、国家构成的客观精神。客观精神的最独立的单元是我们通常所说的概念（黑格尔称为范畴），精神与精神的交往使每个人归依于交往概念，交往概念以共同概念或社会概念固定下来，固定来自一种力量，或是偶然的强力（强概念），或精神融合的推力（惯例概念）。因为概念为个人所用，因此总是以个人使用并承载个人内在思维的特点出现。概念以及概念联系由于其定在形式，一旦产生，得以独立于人的精神而固定下来，即象物质那样存在。黑格尔是承认人的精神具有局限性的，是绝对精神返回到它自己的阶段，但他指出，在这个阶段，知识（精神体系）是增长的，知识是一个辩证的过程，在认识过程中进行理解的意识和它的对象都得到了改变，每一种新的知识的获得，都是过去的知识与一种新的并且是扩展了的调解或重新汇合。[41]黑格尔认为客观精神发展到最后便是超出局限性，而达到世界精神-绝对精神，他说：”世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍原则，并且达到主观的自由的训练。“[42]从黑格尔这里以及其他理性哲学家[43]那里，绝对理性主义滋生了。绝对理性主义认为遵循一定的理性原则，其理性产物可以就是真理。
存在主义从各个角度出发，揭示了人的非理性因素的存在，批驳了这种真理性理性的幻想。依我之见，存在主义揭示的理性的非真理性是对的，先验和东西的说法不可信，人因他的精神的内在与外在条件受到局限，甚至永远没有真理。从精神的局限性出发，我们可以说，正是这种自我规定性，个人的意义和活动被他的精神圈住。这就是说，概念不是比具体更高的东西，而是人因自我局限只能从具体世界得到的比具体更不丰富更不真切的东西，所谓普遍性就是粗糙性，就是局限。尽管具体世界无限丰富，但由于有限的那个理性，人只能到精神为止，只能在有限中存在，他倒是愿意生活在具体丰富之中，但是没有这个精神能力，这种人的有限性和具体的无限性也就成为人的矛盾。这就是人的命运，它的自主来自理性（自我），它的限制也来自理性，没有概念的世界是真理的世界，只是这真理世界与人无缘。客观精神或者说概念世界，因产生于有局限性的个人精神，不可能具有真正的普遍性，唯名论者正是没有认识到这一点，误以为他能生活在具体丰富之中，忽视了人只能依精神指引而生活。但是因为精神有局限性，是不是就可以否定理性的计划作用呢，就要在现实世界清除理性计划呢？
但是极端的存在主义者，如海德格尔，极力主张将自我赶出哲学，彻底清除主观主义。存在主义在这里又忽略了理性的本性，即理性是不可能搬掉的。正如黑格尔所说，理性的本性就是自我，在这种动物所没有思维里，人总是意识到“我”，知道他自己是我，而且确信着自我，因此，人的理性虽是有局限的（相对理想而言），但仍是一如既往确信它自己。其实海德格尔也同意思维从“此在”（这里）开始，而不是从“彼在”（那里）开始。从自我性出发，我们说个人被他自己的精神支配着，无法不依自己确信的理性计划活动。存在主义正是没有注意到理性的这个韧性，错误地以为自我可以无计划、无主体化。
因此，作为一个哲学问题，法律实在性问题，并不是基于理性的绝对性之有无的哲学判断，也不是基于理性与实际世界的关系的哲学判断，而是根基于人类在多大程度上依赖于它有局限的理性而活动。人生活在且必定生活在精神的指引中，在目前为止是哲学所不能推翻的结论，由此，概念对人类的实际作用也就不能否认。这就是法律概念化并且具有实在性的哲学理由。形而上学的错误在于把精神绝对化，以为个人精神可以完美无暇，法律理性可以达到极限；唯名论的错误在于看不到精神对人活动的限制，以为人可以摆脱精神局限；存在主义的错误在于看不到精神的自主自信性，以为可以搬掉自我。当然，法律的客观性本身并不排除法律发展，这是因为，人的精神世界是向增长发展的，个人大脑的生理功能、语言尤其是书面语言等定在交流形式为精神的积累和提高提供了充分条件。波普尔晚年的主要贡献，就是注意到客观精神世界的存在性以及自主发展性，他称之为“世界3”。[44]个人及其社会在精神发展中，不断遭遇既有概念与精神新揭示的具体之间的冲突，当这种新揭示只在单个人发生时，表现为个人与社会的冲突，当在大范围发生时，就表现为进步主张与保守势力的冲突。这就是所谓概念如何面对实际的问题，人因为它的精神，生活在它的精神圈定的世界，既概念化的世界，但是因为精神发展的缘故，既有客观概念体系又与新的内在精神认识发生间隔，发展了的内在精神终究自主外在化，推动客观概念体系朝向更具体化发展，但永远不是可以突破概念世界。现实主义企图达到的具体世界，是我们作为人所不能达到的世界。
参考文献：
[1]JosephW.Bingham，Whatisthelaw？，llMich，L.Rev.i，109，9，10（1912）。宾汉在该文中强有力和精致地阐述了现实主义法律科学的理论基础，他认为每一门科学都研究具体的、外在的现象系列，法律科学研究的领域包括外在政府现象及其具体原因和结果，规则仅存在于个人的头脑中，并不存在与“法律权利”这一类用语相对应的东西，这些规则只是知识分类和交流的“思想工具”，简略地说，在法律领域，并无一般事实供其指称，存在的只是具体的现象。
[2][美]J.Frank，LawandtheModernMind，138and141，72，xxv（1948年版第六次印刷前言），295，141，138，9，109，140，113（n.4及p.140），298，（GardenCity，N.Y.1963，初版1930）。
[3]K.N.Llewellyn，TheBrambleBush12（NewYork，1951，初版1930）。不过，卢埃林坚持说他从未否认规则的存在和作用。但是，他认为“纸上的规则”与实际应用的规则（真正的规则）有分离的可能，因此“可能的应用”无足轻重，而“实际的应用”却具有本质的重要意义；他还认为传统把词句（以法规形式出现的词句）置于思考法律的参照中心是有严重局限的，这种把规则当作普遍的东西（所谓可应用于“所有认为适合自己条件的人”），“这是在观看景致之前处于虚假的保健目的而揉压自己的眼睛”，是多余且添乱的，他说，在原始制度中规则是赔偿的规则，但后来成熟的思考认为这种概念还不够，因而引入了权利和利益概念，作为赔偿所大致保护的对象，这些概念只会对规则概念增添混乱，他建议将这些概念翻译成纯事实的术语，即通过“行为的观点”而翻译成法庭所实践的“规则”。因此，在一定程度上可以把他归入规则怀疑论。但是，随着时间的推移，他对规则的态度转好，在《统一商法》中接受了庞德的观点，他说，“规则不是去控制，而是去指导决定”，承认作为指导意义的规则，这种规则不是那种讲究形式精致的（后者坚持司法结果与作为整体的法律制度的逻辑自洽），而是具有粗略风格的灵活的留有政策考虑空间的规则，这种规则富有“情境意识”和“功能的美妙”。这样，卢埃林实际与其他现实主义者分道扬镳，他最终承认了不同于单个司法决定的“规则”（尽管是指导性的），并由此认为（上诉法院）的司法决定是“可以合理预测的”K.N.Llewellyn，TheCommonWayTradition-DecidingAppeals，179（Boston），1960.参见[美]马丁·戈尔丁：《美国20世纪法理学与法哲学》，《南京大学法律评论》总第3期，第11-13页。
[4]参见[美]马丁·戈尔丁（MartinP.Golding）：《科学与法律中的发现与证明问题》，《南京大学法律评论》总第5期，第6页。JosephC.Hutcheson，TheJudgementIntuitive：TheFunctionofthe“Hunch”inJudicialDecisions，4CornellL.Q.274（1928）29.
[5]同注[2]，第6、7页。弗兰克在《法律与现代精神》第6次印刷前言中，曾否认他是一个规则怀疑论者，而承认是个“事实怀疑论者”，但马丁·戈尔丁认为尽管弗兰克意识到规则“帮助法官对预感的性质作核查”，由于他引用荷门·奥利芬特（HermanOliphant）关于法官并不受规则和原则所控制的认识，斥责约翰·迪金森（JohnDikin-son）试图决定规则与裁量之间的分界线，使他在实际上回到约瑟夫·宾汉（JosephW.Bingham）的理论中关于规则只是“思想工具”的观点，不过，弗兰克在1941年成为美国第二区上诉法院法官后，在1949年《初审法庭》一书中，对规则的态度已友好得多。参见[美]马丁·戈尔丁：《美国20世纪法理学与法哲学》，《南京大学法律评论》总第3期，第6、7页。
[6]胡塞尔的主要著作有：《逻辑研究》（1990年-1902年）、《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1913年）、《欧洲科学的危机与先验现象学》（1935年）等。
[7]尼采的著作主要有：《悲剧的诞生》、《如是说》；弗洛伊德的主要著作有：《梦的解析》（1900）、《精神分析引论》（1916年）、《自我与伊德》（1923年）等。
[8]维特根斯坦的主要著作有：《哲学研究》、《逻辑哲学论》、《蓝皮书》等。
[9]海德格尔观点可参见：《存在与时间》（1927年）、《论人道主义》（1946年）、《林中路》（1950年）、《哲学—这是什么》（1956年）、《艺术与空间》（1969年）、《海德格尔全集》（1975年—）等著作。另参见加达默尔：《哲学解释学》，中译本，第38-49页；靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海人民出版社1995年第1版；张汝伦：《海德格尔与现代哲学》，复旦大学出版社1995年版。
[10]对现实主义法学的描述和批评，还可参见：[英]哈特《法律的概念》，中译本，第7章“规则怀疑主义”；德沃金：《法律帝国》，李常青等译，第5章“实用主义和人格化”，中国大百科全书出版社1996年1月第1版。但是，根据马丁·戈尔丁的看法，一些被称为实用主义者的法学，和严格意义上的现实主义法学是有重要区别的。有三个人的法学主张经常被人误解，即霍姆斯（OliverWendellHolmes）、格雷（JohnChipmanGray）、庞德（RoscoePound），错误地把他们归入规则否定主义。在霍姆斯之前，美国法学，以兰德尔（ChristopherColumbusLangdell）为代表受英国18世纪法学家布莱克斯通（I.W.Blackstone）的影响，接受司法判决的宣告理论，兰德尔在其1871年《合同案例书》和1905年《衡平法概论》阐释了概念主义的观点，认为法律是由有限数目的基本理论和原则组成，法庭只是宣布法律而不是创造法律，法律只能从基本学说和概念中逻辑地发展。霍姆斯反对把法律看成是一个逻辑自洽推演的体系的观点，他在1881年《普通法》一书和1897年《法律之路》一文中，吸收功利主义，提出普通法的发展原则是立法的、以政策为基础的法庭判决，“法律的生命不是逻辑而是经验”，但他没有否认法官一般受规则的约束，只是主张法官可以考虑政策问题，通过法官故意的逻辑形式的“错误”发展法律。在霍姆斯看来，法律规则是“坚硬的事实”，只有“坏人”才会认为法律不过是法庭决定的概括性预测。格雷在1909年《法律的性质与来源》阐述了以下观点，“对法院将要做些什么的预言……即我之所谓法律”，他的真正目的在于批评萨维尼的历史学派，认为历史学派不过是一种版本的宣告理论，即法官的任务是发现事先已存在法律（民众精神），然而法律和法官创造的法律之间有真正的间隔，法规的解释仍是法庭的事情。格雷最终仍然保留了实证主义传统，他只是利用“间隔”突出法庭的地位，即法律是有法庭在确立法律权利和责任时遵从的普遍规则组成。格雷在他的专长财产法领域，仍然属于概念主义。庞德在1908年出版了《机械的法理学》，受德国法学家耶林的影响，既谴责没有规则的法律，又强调对案件中事实的敏感性，开创了他的“社会学法学”。他在1913年开始发展社会利益理论，社会利益是一种最普遍的个人利益，可资法庭和立法为政策判断。同时，针对社会利益理论中并未提供有关冲突的利益的评价标准，他从德国法学家约瑟夫·柯勒那里受启发提倡以“关于文明的司法假定”填补这一间隔。但是他一直没有放弃以规则为指导的想法。以上可参见I.W.Blackstone，Commentaries；C.C.Langdell，CasesonContractsvi（Boston，1871）；C.C.Langdell，BriefSurveyofEquityJurisprudence220（Boston，1905）；OliverW.Holmes，TheCommonLaw，Ed.MarkDeW.Howe，Boston1963，（firstPublished1881）；O.W.Holmes，ThePathofLaw，10Harv.L.Rev.457，466（1897）；JohnC.Gray，TheNatureandSourcesoftheLaw125，2nded.（Boston，1963）；RoscoePound，MechanicalJurisprudence，8Colum.L.Rev.605（1908）；R.Pound，TheEconomicInterpretationandtheLawofTorts，53Harv.L.Rev.365，383（1940）；R.Pound，ASurveyofSocialInterests，57Harv.L.Rev.1（1943）；R.Pound，OutlinesofJurisprudence，5thed.（1943）；[美]马丁·戈尔丁：《美国20世纪法理学与法哲学》，《南京大学法律评论》总第3期，第5-10页。
[11JohnDickson，LegalRules：TheirFunctionintheProcessofDecision79，842，857，851，860（n.51）U.Pa.L.Rev.833，843（1931）；JohnDickson，AdministrativeJusticeandtheSupremacyofLaw，141（N.Y.1955，初版1927）。现实主义答辩的意见参见FelixS.Cohen，EthicalSystemsandLegalIdeal，12.N.16（Ithaca，N.Y.1959，初版1933）；FelixS.Cohen，TranscendentalNonsenseandtheFunctionaApproach，35Colum.L.Rev.809（1935）。
[12]参见凯尔森《一般理论》序言和第1章。凯尔森的人格理论还有一个考虑，就是要建立一元论，批判奥斯丁保持着把法和国家当作两种不同实体的传统意见的二元论。根据奥斯丁的理论，国家是一个法外实存的实体，它制定法律，但凯尔森通过把国家看作不过是国内法律秩序的人格化，就建立了一个作为法的理论不可分割部分的国家理论，凯尔森认为他的一元论取消了那个一定道德、政治假设的实体化的国家概念，也就揭露了传统法学内的政治意识形态。
[13]参见凯尔森：《一般理论》，中译本，第1编第11章，第163页。
[14]上书，第1编第1章，第42-45页。
[15]同上书，附录，第457-488页。
[16]同上书，第2编第6章，第401-405页。
[17]参见同注[13]引书，第457-488页。
[18]哈特：《法律的概念》，中译本，第2章，第5章，第7章第124-140页。
[19]同上书，第4章第58页，第5章第90页。
[20]同上书，第6章。
[21]同上书，第9章。
[22]参见德沃金的评价，德沃金：《法律帝国》，李常青等译，中国大百科全书出版社1996年1月第1版，第32页。
[23]同注[22]引书，第364页。
[24]传统解释学主要代表有威廉·狄尔泰和施莱尔马赫。他们是以将解释问题当作与科学理解有关的方法论问题为出发点的，并受科学主义的影响，主张一种不偏不倚的解释立场，即试图克服时间鸿沟去解释对象，认为认识者是一种自主的主体，他能成功地从历史的偏见中解脱出来。认识者自身当时的情境只具有消极的价值，理解就是清除了一切偏见的主观性的活动。例如狄尔泰说：理解在本质上是一种自我转换，在这种活动中，认识者否定了把他与他的认识对象分离开来的时间距离并使自己与对象处于同一时代。狄尔泰的这种反思的历史意识，被称为阿基米德历史意识。传统解释学理论受到笛卡尔主义和理性主义哲学的影响，这种哲学认定有一种自主的主体，它能成功地使自己从历史的直接缠绕和伴随这种缠绕的偏见中解脱出来。参见施莱尔马赫著《解释学》和狄尔泰《狄尔泰全集》第7卷。传统法学的解释学，如文理解释派、系统解释派、历史解释派等，均在这一立场提出具体的方法。
[25]参见加达默尔：《哲学解释学》，中译本，编者序言第1-49页。关于加达默尔的理论，另请参见加达默尔：《真理和方法》。
关键词：文化遗产；概念；分类
中图分类号：D922.16
文献标识码：A
文章编号：1004-0544(2010)11-0005-05
近年来，随着中国社会各界对文化遗产保护的日益关注，文化遗产概念的不确定性问题日益凸显，为学界和实务界带来不少困惑，也在很大程度上对文化遗产保护事业造成制约和障碍。本文以相关国际公约和国内法律文件的规定为依据，适当关照文化遗产保护实践问题，对文化遗产及相关概念进行比较与辨析，廓清文化遗产概念的内涵与外延，解读文化遗产的分类体系及其相互关系，以期对文化遗产学和文化遗产法学学科建设及文化遗产保护实践有所裨益。
一、文化遗产的内涵和外延
“文化遗产”(cultural heritage)是一个很不容易界定的词汇。作为一个普通词汇，它通常是指某个民族、国家或群体在社会发展过程中所创造的一切精神财富和物质财富，这种精神财富和物质财富代代相传，构成了该民族、国家或群体区别于其他民族、国家或群体的重要文化特征。在汉语中，“文化遗产”是个常用词汇，政务工作总结 比如人们常说，“尊老爱幼是中华民族的传统美德，是我们的优秀文化遗产。”胡适先生1933年在芝加哥大学所作的题为“中国的文艺复兴”的着名演讲中，也提到：“这场新的运动（指五四新文化运动）却是那些懂得他们的文化遗产而且试图用新的现代历史批评和探索方法来研究这个遗产的人来领导的。”在这里，“文化遗产”基本等同于“文化传统”。从这个意义上说，“文化遗产”也可以简称为“遗产”，就像“文化传统”也经常简化为“传统”一样。在英语中，“heritage”一词也是指“国家或社 会长期形成的历史、传统和特色”，与“传统”几乎同义。
作为一个法律词汇，无论在国外还是国内，“文化遗产” 的出现都只是最近几十年的事情，至今缺乏统一的界定，不 同的法律文件对该词的概念常有不同的界定，甚至称呼都 不太固定。
从国际法律文件看，最初使用的不是“文化遗产”，而是 “文化财产”(cultural property)。在联合国教科文组织早期的 相关公约中，如1954年其附带的价值。而且纯粹法律意义上的无形财产指的是权利和有价证券等没有具体物质形态、但具有明显经济价值的财产，而舞蹈、语言、传说、技艺等非物质文化形态本质上是不具有直接经济价值的，当然不能用“财产”来涵盖。
（二）文物
在文化遗产法的概念体系中，文物(cultural relics)是中国现行法律最常用的概念。一般说来，“文物是人类在历史发展过程中遗留下来的遗物、遗迹。”但人类在其发展过程中留下的遗物、遗迹无以计数，都保存下来显然不可能，而要以法律的手段加以保护的只能是其中的精华部分，幼儿园工作总结 即具有历史、艺术和科学价值的部分。各自的缔约国，也有各自的组织机构和保护机制，而且两个公约的任何条款都未明确表示或者暗示它们是一个整体，或者后者是前者的组成部分或补充。因此，“世界遗产名录事迹材料”(World Heritage List)与“人类非物质文化遗产代表作名录”(The RepresentativeList of the Intangible Cujtural Heritage of Humanity)完全分属两个系统，不应混为一谈，各种媒体在报道各地申报上述两个名录时不加区分地使用“申遗”这样的词汇是极不合适的。
关键词：马克思主义 文化概念 文化观
在过去的几十年里文化研究出现了许多不同形式。马克思、恩格斯、列宁使用“文化”的概念的频率相比“政治”、“经济”、“社会”并不高，但他们使用的“文化”概念，具有宽泛的内涵。
（一）文化基本等同于文明概念。马克思恩格斯在其论著中很多时候都是在这个意义上使用了文化的概念。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对早期的粗陋和空想共产主义提出的绝对平均主义和公妻制进行了批判，认为这种主张是：“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的单纯倒退”。[1]马克思在这里就是将文化与文明并列来使用，把文化看成是人类活动的进步、合理成分的总和或积极成果。在《资本论》中，马克思在论述剩余价值生产时说：“在文化初期，已经取得的劳动生产力很低，但是需要也很低，需要是同满足需要的手段一同发展的，并且是依靠这些手段发展的。”[2]这里的“文化初期”指生产力水平较低即文明程度较低的社会。像这样把文明概念和文化概念等同起来使用的情况，在马克思恩格斯的著作中都能发现。
（二）从表示教育程度和知识水平内涵上使用文化的概念。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯将文化与水平连用，“革命所由出发的各个人都根据他们的文化水平和历史发展的阶段对他们自己的活动本身产生了种种幻想。”[1]在这里他们将文化和知识连用。马克思在关于普及教育的发言记录中指出，掌管学校的是地方性组织委员会，它们委派学校教师来挑选课本。地方的性质过重是美国制度的缺点，教育应该取决于每一个州的文化水平，也因此便有了要求中央监督的呼声，在这里文化再次与水平连用。马克思、恩格斯的著作中，多次将“文化”与“素养”、“修养”、“程度”等词合用，大体上是在教育程度和知识水平这个含义上使用文化概念的。列宁指出：“无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展”。1他把文盲现象列为“敌人”之一，劳动群众只有先十字才能进一步把自己造就成有文化、有教养、有觉悟的新的社会建设者，并且他认为在一个文盲的国度里共产主义社会是根本不可能实现的。
（三）在比知识水平和教育程度更高的层次的且更为宽泛的精神文化意义上的使用，在这里文化和意识形态的概念是相似的。如马克思恩格斯在论著中使用的“文化斗争”这一概念。恩格斯在《流亡者文献》中指出：“有一点是毫无意义的：在我们的时代唯一能替神帮点忙的事情，就是把无神论宣布为强制性的信仰特征，并以禁止一切宗教来超越俾斯麦的文化斗争中的反教会法令。”[3]这里文化指的是俾斯麦政府的时速文化与天主教会的宗教文化斗争中采取的采取的有意识形态性质的文化措施。在《哥达纲领批判》中也提到“文化批判”，把文化和精神斗争相联系，在这里“文化”被赋予了一定的意识形态含义。列宁的“两种文化”的理论，认为：“每个民族文化里面，都有一个哪怕还不太发达的民主主义和社会主义的文化成分，因为每个民族里面都有劳动群众和被剥削群众，他们的生活条件必然产生民主主义和社会主义的思想体系”。[4]这里的文化属于观念形态上的上层建筑，“两种文化”指的是文化的阶级性，且两种文化有着不同的性质和内容。马克思主义的世界观能正确地反映革命无产阶级的利益、观点和文化，这便同资产阶级文化观划清了界限。
（四）经济生活、政治生活和精神生活的区分。在一定条件下，一定的文化是对特定的政治、经济的反映，文化研究的唯物主义思想基础确立了。在考察人类社会生活的时候，马克思把社会生活分为政治、经济和精神生活三大类。在《新民主主义论》中也把社会生活分为政治、经济、文化三大类。而文化属于精神生产范畴，受制于政治和经济的发展，就是说物质资料的生产决定着经济、政治的结构，也决定了精神文化生产的性质和方向。
马克思主义关于文化的内涵的阐释，归纳起来可以分为广义的文化和狭义的文化。广义的文化指人类在处理与自然、社会以及自身的关系中所获得的物质和精神产品的总和；狭义的文化指以观念形态存在的社会意识形式。由此可见，文化是相对于政治、经济而言的人类全部精神活动及产品，是人类社会特有的现象。
注释：
[1]马克思恩格斯选集集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：115
[2]列宁全集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，1995：348
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：296.
[2]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：218.
[3]马克思恩格斯选集集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：115.
[4]列宁全集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，1995：348.
一、作出“社会主义核心价值体系”的新概括
社会主义核心价值体系”的概括源于对人类精神生活的认识，是对社会主义意识形态本质的反映。它是思想文化上的一个新概念，同其他重要理论的概念一样，是我们党在实践过程中长期思考、归纳和提炼的结果。改革开放近30年来，我国的政治、经济、文化和社会发展取得了巨大的进步，在思想文化建设方面，先后提出了“社会主义精神文明建设”、“有中国特色社会主义文化”等提法，这些概念的提出，揭示了我国社会主义思想文化建设的基本任务和方向。“社会主义核心价值体系”这个新概念的提出，是对思想文化建设有关概念的继承和创新，它蕴含的思想内容很深刻、很丰富。
社会主义核心价值体系”的思想内容有三方面含义。就性质而言，它是社会主义的，不是封建主义、资本主义的。就地位而言，它是价值的核心部分，不是价值的全部。任何社会都有自己的价值体系，依据重要程度和应用范围的不同，可以划分为不同的地位和不同的层次。核心价值体系是其中最重要、最基本的，处于支配和统领地位的价值系统。就内容而言，它不是单一方面或几个方面的零散的、片段的、枝节的认识，而是一个相互联系、相互贯通、具有内在统一性的科学体系。
当然，任何社会都有自己占据主导地位的价值体系，不管人们意识到与否，它在社会生活中都发挥着主导的、决定和制约其他价值目标的作用。但过去人们未认识到这一点，也未提出过“核心价值体系”的概念。“社会主义核心价值体系”的概括给我们提供了一个新的辩证思维的逻辑形式和认识世界的工具。无疑，它是我们党的一个理论创造，标志着党对中国特色社会主义事业认识的新境界，也是对马克思主义理论体系的一大贡献。有了“社会主义核心价值体系”这个新概括，我们就可以自觉地运用它，人在思想文化建设中的能动性、主动性、创造性就能得到更好的发挥。
二、把马克思主义指导思想、中国特色社会主义理想、民族精神和时代精神、社会主义荣辱观等要素集合起来，形成具有一定内在联系的体系
我们党提出的马克思主义指导思想、中国特色社会主义的共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观为主要内容的社会主义核心价值体系，是一个互相联系、互相作用的有机统一整体。其内在统一性表现在四个方面：一是真理原则与价值原则的统一。一方面，它以马克思主义为指导思想，把符合客观事物的本质和发展规律作为一切行动的理论基础；另一方面，它又把建设中国特色社会主义作为共同理想，强调最大限度地保证人们的社会需要和利益。二是理想目标与现实过程的统一。建设中国特色社会主义的共同理想，作为一种价值追求，它面向实际，着眼于实践，作用于实践。马克思主义指导思想、民族精神和时代精神、社会主义荣辱观都是实现这个理想所必需的思想道德支撑，把理想目标的实现牢牢地建立在建设中国特色社会主义的现实过程中。三是民族传统与时代要求的统一。将民族精神纳入社会主义核心价值体系之中，体现了它与民族文化传统的继承关系，强调以改革创新为核心的时代精神，又体现了其面向世界、面向时代的精神气息。四是高度概括性与具体操作性的统一，马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神这三方面内容是对于社会主义思想理论的价值认同，在社会主义核心价值体系中发挥着理论前提和思想导向的作用。社会主义荣辱观，是对公民思想行为选择标准的价值认同，是对社会主义合格公民应该遵守的基本思想道德规范和应该养成的健康文明的生活方式的具体概括。它们共同构成了一个逻辑严谨、层次分明、由理论到实践、由思想到行为的框架结构。
社会主义核心价值体系所体现出来的先进性、深刻性是以往任何社会的价值理念所不能比拟的。封建社会、资本主义社会在自身发展的历史进程中，都形成了适合当时社会政治、经济、文化发展需要的一些有价值的思想理念。这些理念在发挥一定进步作用的同时，也存在这样那样的历史局限。只有马克思主义的出现，提出通过无产阶级革命和社会主义建设，把消灭剥削和压迫、在全世界实现共产主义的社会制度作为最大的价值追求和行动指南时，人类对价值观的认识才走上了科学道路。伴随中国社会主义革命和建设的发展，在马克思主义的指导下，社会主义价值理念不断得到弘扬，社会主义核心价值体系的提出更是实现了价值观上的一次跨越。它深刻揭示了社会主义价值体系的核心内涵，并将其置于一定的系统结构中，达到了新的理论境界，构成了社会主义意识形态的四大基石：马克思主义指导思想是灵魂，中国特色社会主义共同理想是主题，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是精髓，以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观是基础。社会主义核心价值体系决定着社会主义意识形态的性质和方向，集中体现了社会主义意识形态的本质，构成了社会主义制度的内在精神和生命之魂。
三、将建设社会主义核心价值体系作为建设和谐文化的根本，作为形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带
社会主义核心价值体系是建设和谐文化的根本。我们构建和谐社会就是要通过对各种利益关系、社会矛盾的调整和解决来实现社会的和谐与融洽，这不仅需要相应的社会制度，也需要相应的思想共识。近年来，我们党提出了民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序的发展目标和人与自然和谐相处、全体人民共同建设共同享有的发展模式等一系列构建和谐社会的指导思想，这些都是对和谐理想的追求和探索。社会主义核心价值体系是人类先进的和谐理念的集中体现，它既蕴含着和谐社会、和谐文化的基础和目标，又提出了实现和谐社会、和谐文化的途径和方法，是和谐社会建设必不可少的文化认同和价值追求。将社会主义核心价值体系作为建设和谐文化的根本，是对社会主义核心价值体系历史作用的根本性阐释，也是对和谐文化的质的规定。它不仅表明和谐文化离不开社会主义核心价值体系，社会主义核心价值体系既保证了和谐文化的社会主义性质和发展方向，也为我们鉴别思想文化的政治属性提供了根本标准。
任何社会的存在和发展，都需要有一定的核心价值体系或主导价值体系的指引。在市场经济条件下多种经济成分并存，人们之间的利益关系纷繁复杂，为全社会各种价值观念的滋生和发展提供了条件，也不可避免地出现不同价值观念的碰撞。在这种形势下，我们特别需要弘扬和发展社会主义主流价值观念，培育社会主义核心价值理念。社会主义核心价值体系具有弘扬正气、凝聚人心，沟通情感、增进友爱，和睦相处、彼此融合的功能。它能够引导人们超越民族、城乡、地域以及社会阶层等方面的差异，消除彼此之间的分歧和隔阂，增进整个社会的团结稳定，形成全社会昂扬向上的精神斗志。所以说，社会主义核心价值体系是实现社会和谐的强大思想武器。
一定社会的意识形态领域往往包含有多种价值追求，同时又要在多样化的思想文化生活中树立主导性的核心价值体系。只有坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，才能最大限度地形成社会思想共识。也就是说，社会主义核心价值体系既凸显其主导性，又倡导包容性。它在强调马克思主义在意识形态领域主导地位的同时，也不否认文化的包容性和差异性的存在；在彰显中国特色社会主义共同理想的主体地位的同时，也不否认其他具体理想存在的合理性；在高扬民族精神和时代精神的同时，也不排斥其他适应社会需要的精神产品的存在；在承认社会主义荣辱观的引领作用的同时，也不否认其他社会道德规范还将在一定时期、一定范围存在的现状。社会主义核心价值能够有效地引导和制约非核心的社会价值体系作用的发挥，保障社会经济制度、政治制度、文化制度的稳定和发展。当然，主导性和多样性的统一，并不是说可以不分良莠、不辨是非，而是要通过社会主义核心价值体系来辨别是非，并引导、协调、整合其他价值观念。同样，辨别、引导、协调、整合其他价值观念，也并不是要消除价值观在内容和层次上的所有差异。主导性与包容性的统一，使社会主义核心价值体系既能引领先进文化的前进方向，又能赢得全社会广泛的认同，从而形成全民族团结和睦、奋发向上的精神力量。
四、提出坚持把建设社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程、贯穿现代化建设的各个方面
一、“神”的历史:从神之“神”到人之“神”
“神”,许慎《说文解字》卷一说:“神,天神,引出万物者也。从示,申声。”又同书卷十四说:“申,神也。七月阴气成,体自臼束,从臼,自持也。”
当代古文字学家认为:从字形发展来看,“申”本为象形字,像电光回曲之状,其语义隐含有对自然神祗崇拜的意义。后来由于汉字形声化的原因,申字增加了一个与对祖先之神灵崇拜相关的符号“示”,就构成了“从示从申、申亦声”的会意兼形声之“神”字。“申”本与自然神祗相关,“示”本义则是祖先神崇拜的象征物。神字产生之后,“申字隐含的自然神祗崇拜的意念,融汇入神字的语义里”,同时,神字增加了“示”符,由于“示字所表述的是祖先神灵崇拜,这就使得新创造的神字的语义内涵扩大,自然神祗崇拜和祖先神灵崇拜这两方面的意念,都包含在神字的语义里了”①。因此,由申字加注祖先崇拜的象征物“示”符,所构成的新字“神”,其所表述的语义概念,已经不是单纯指自然神祗,而是“把自然神祗与祖先神灵糅合起来,合二为一地表述所有与‘神’相关的观念”。
从神灵之“神”到人物之“神”,这中间转换的一个关键是“神”的抽象化与向形而上的形态的转化,抽象化倾向首先体现在“神”之语义从专指雷电之神到泛指自然神灵,再到自然神与祖先神的通称,《国语》卷十八楚语下:
昭王问于观射父,日:“周书所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天平?”对日:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男日觋,在女日巫。”
这里“明神降之”中的“神”,已经带有了一定的形而上色彩,是指神灵之所以为神灵的所具备的“神性”,而非指神灵本身。
“神”的进一步抽象化与形而上学化可以从汉初《淮南子》中见出,《原道训》说:
夫形者,生之舍也;气者,生之元也(原作“生之充”,据王念孙校说改);神者,生之制也。一失位,则二者伤矣(“二”原作“三”,据王念孙校说改)。今人之所以眭然能视,然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分白黑、视丑美,而知能另同异、明是非者,何也?气为之充而神为使也。
在这里,“神”已经成了与“形”对立而存在的一种概念,是指人之所以“眭然能视,然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分白黑、视丑美,而知能另同异、明是非者”的依据。
“神”从神灵本身进而指神灵所具有的“神性”,从神的“神性”进而指人所有的与形相对的一种概念,它是人“眭然能视,然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分白黑、视丑美,而知能另同异、明是非者”的依据,“夫形者,生之舍也;气者,生之元也;神者,生之制也”,神是“生之制”,而形则是“生之舍”,神既是人之所以为人的依据。蔡仲德说:“《淮南子》认为人的‘生’(生命、性)是‘形’、‘气’、‘神’三者的统一体,‘形’是其物质载体,气是其根本,而神是其主宰。”②
与“形”相对的“神”在《淮南子》中又被称为“君形者”:
《说山训》:
画西施之面,美而不可说(悦);规孟贲之目,大而不可畏,君形者亡焉。
葛路《中国绘画理论发展史》说:
这里所说的“君形”,我认为就是神似。古人经常把君、臣一类的词借用来形容事物的主次关系。山水画有把主山比为君,群峰比为臣的。画西施虽然美但不使人喜欢,画孟贲眼瞪得大,却不令人生畏。原因何在,没有做到神似,即没有表现出他们各自特有的神态。③
其实,《淮南子》这段话,无非是说画中的美女西施“之面”,是“美而不可说”,勇士孟贲“之目”,是大而不可畏,是因为没有“君形者”,即那个与人之形相对而存在的人之“神”,因为画仅仅是画,画中人并非真人,而“君形者”——“神”是只存在于活生生的真人那里的。对于《淮南子》来说,不是批评某一幅画不能传神的问题,而是根本认为绘画就不可能传神。
神之“神”已经转换成为人之“神”,但人之“神”能否及如何表现于“外”,被感官所感受到,这仍然是一个大问题。
二、形神问题的发展
神能够成为“君形者”,是形神这一对对偶范畴发展的结果,而形神问题的发展最终为传神论提供了哲学上的依据。
按照张立文的看法,形与神作为一对对偶范畴,是思想史发展的结果,本来,神与形各为单一范畴,神指神灵,形指形象、形体。直到战国时,形神概念才有长足发展,而逐渐接近后来所谓形神对偶范畴的含义。④
神本来是与人相对成立的一对概念。《左传桓公六年》:“夫民,神之主也。’’后来却又开始与形成为对立概念,其间的转换,经历过“精”与“精神’’两个范畴的过渡。
《管子内业》:“凡人之生也,大出其精,地出其形,合此以为人。”又说:“思之而不能,鬼神将通之,非鬼神之力,精气之极也。”张立文说:“形体由地而来,精神由天而来,精是一种细微的气,它相对于构成形体的气来说,是精气,这种精气在人体中具有思虑智慧的功能。‘恩之而不能,鬼神将通之,非鬼神之力,精气之极也。’把人的精神活动、意识现象看作是一种特殊物质构成的,形体与精神可离为二,因为精气在形体之外独立存在,又可合一而为人。这是对形神关系的稚气的探索。”⑤这里与形对立的还不是神,而是精。
《庄子知北游》:“精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。”《在宥》:“抱神以静,形将自足。”又曰:“神将守形,形乃长生。”《天地》:“留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”成玄英疏:“禀受形质,保守精神,形则有丑有妍,神则有愚有智。既而宜循轨则,各自不同。”第一例句中,出现了“精神”一词,而“形本生于精”,“形”仍与“精”相对,第二、三例句中,“抱神以静,形将自足”,“神将守形”,“神”已经成为与“形”对立而成的概念。
《荀子天论》:“形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。
耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官。”《不苟》:“形则神,神则能化矣。”形与神两者已经明确地作为对偶概念而成立。
从神灵到神灵的抽象的“神”即神性,再到人所具备的形体之外的“精神”,神的概念,由与人对立而存在的概念,转换成为与形对立的概念,这是《淮南子》中以神为“君形者”观念史的史前史。张立文说:“形与神范畴是中国哲学范畴系统中由天道部分向人道部分演变的关节点。”⑥
但是,自《庄子》到受其思想影响很大的《淮南子》,尽管确立了形与神作为对偶范畴的成立,其对于形与神之间的关系,认识仍然是含糊不定的,而且这个神仍然是一种十分抽象的东西,“抱神以静,形将自足”,“神将守形”(庄子)也好,“形具而神生”(荀子)也好,“神贵于形也。故神制则形从,形胜则神穷”(《淮南子》)也好,这些说法都只注意了形与神对立存在性与相互依存性,但很少有对人之“神”的自身的特性,进行分析与定性的。
从这个意义上讲,佛教徒慧远的关于形神的论述,可以说是“神”由抽象的纯粹与“形”相对的概念,进化到可以表现于“形”的“神情”的一大关捩。慧远说:
神也者,图(应为圆)应无生(应为主),妙尽无名,感物而动,假数而行,感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异,智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传;情为化之母,神为情之根。情有会物之道,神有冥移之功。……夫情数相感,其化无端,因缘密构,潜相传写。……火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。
李泽厚、刘纲纪在《中国美学史》中说:“……慧远也承认神是‘感物而动,假数而行’的,即神的活动要以‘物’和‘数’(自然之数,即自然运行的规律、法则、过程)为凭借,但慧远认为‘神’不是‘物’,也不是‘数’,所以‘物’虽灭而‘神’不会灭,‘数’虽尽而‘神’不会尽。慧远通过对神的不可名言的微妙性的强调,最后把‘神’看作是可以独立于物和数而存在的。其次,为了证明神可以独立于物和数而存在,慧远又声称化以情感,神以化传;情为化之母,神为情之根;情有会物之道,神有冥移之功。他把神与情联系起来,生的变化推移是和情的感物分不开的,而神又为情之根,因此‘情’在感物化生的同时也就把‘神’暗暗地移传给不断产生的新的生命了。这就是他所谓‘情数相感,其化无端,因缘密构,潜相传写’。前形虽死,‘神’却可以暗中传于后形,就像前薪之火可以传于后薪,不绝地燃烧下去一样。”⑦
李泽厚、刘纲纪还认为慧远所说的神的“潜相传写”、“神之传于形”可以启发于顾恺之的“传神写照”、“以形写神”,顾恺之的传神论可能是受到了慧远的形神论的影响:
顾恺之在绘画上提出的“传神写照”、“以形写神”,看来和慧远的说法是类似和相通的。慧远说:“火之传于薪,犹神之传于形”。“传神写照”,从画家的创作来说,亦即把所画人物的“神”传之于所画的人物之“形”。它也类似于慧远所说“前形”与“后形”的“潜相传写”。“前形”为画家所画的人物,“后形”为画家所作的画像,画家的创作在于将“前形”之神传于“后形”。不过这“后形”虽不完全同于“前形”,却不是慧远依据佛教生死轮回说所说的完全不同于“前形”的“异形”。在绘画创作中,从“神”对“形”的关系说,正与慧远的说法相似,是使“神”“传于形”;反过来看,从“形”对“神”的关系说,则是顾恺之所说的“以形写神”。而绘画上的“形”、“神”双方的这种关系,从理。论上说,显然又是以慧远所说“形神虽殊,相与为化,内外诚异,浑为一体”为前提的。如果“形”、“神”是相互分离的,那就既不可能使“神”“传于形”,也不可能“以形写神”。这里可以看出,慧远对形神关系的分析可以应用于绘画,它为绘画理论的发展提供了理论根据。⑧
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