论文关键词 法治文化 法治精神 构建
一、问题的提出
法治社会建设的基础在于法治文化的构建。法治文化是法治社会建设的重要部分，是法治社会建设成败的最基础的部分。我国传统文化中民主、限权、宪治等法治文化内核相严重缺失，因而当前法治文化建设的继续推进面临诸多障碍。本文试图从法治文化建设的重要性出发，探析当前法治文化构建中存在的障碍，并厘清法治文化建设中必须首先解决的几个重要问题，以期推进我国法治文化建设，促进中国法治建设的发展。
二、构建法治文化的重要性
（一）构建法治文化是当代中国文化大繁荣的重要内容
法治文化是社会文化的一部分，而且社会文化中的“显文化”即主体文化。法治是社会主义文化的重要特征和重要内容，法治文化是社会主义先进文化的重要组成部分，社会主义文化强国建设离不开法治文化的构建。法治文化，乃是当代中国文化大繁荣的重要内容。
法治应成为社会生活的底线，应是守护社会正义的最后一道门槛。法治文化之所以能够成为多元文化体系中的显文化和主体文化，是因为法治的目的是保障权利，它限制公权力，保护私权利，守护并不断地扩大人们所享有的自由。与其他隐性文化、亚文化、潜规则所不同，法治文化的价值主要体现在它是一种积极的、乐观的同时又是一种相对保守强调社会传承的文化体系。在全球经济一体化的背景下，法治文化还意味着在承认各地区民族法治文化的基础上，全球范围内的法治文化有着高度的兼容性、共通性，这意味着全球化在一定程度上是依赖于法治文化而实现的。由此可见，构建法治文化应是当代中国文化大繁荣的重要内容，“法治文化是社会主义先进文化的重要组成部分”。
（二）构建法治文化是法治建设的基础性工作
法治文化属于法律意识范畴，法治文化赖以存在的基础是社会物质生活条件，同时法治文化又对法治建设存在反作用力，能够推动法治建设的进步。法治文化意味着什么？意味着法治精神得以社会普通化的实践和实现，是按法治精神实践的方式、过程和实现的结果。从个体角度来看，法治建设需要拥有良好法律意识的公民，他们是法治社会的权利主体和义务主体，是法治社会建设中最重要的因素；从整体来看，一个良性发展的社会需要拥有一定的法治文化作为基础，在此基础上才能建设各项现代化的法律制度并确保这些制度的正常运转。
可见，法治文化构建是法制建设的基础性工作，离开了法治文化构建，法制建设将成为无源之水、无本之木。以法律移植为例，我国自改革开放以来移植了国外的诸多法律，试图以此推进我国社会迈进法治化，但是由于法治文化构建仍然相对薄弱，因而有法不依、执法不严的现象依然大范围存在，影响了法治建设的效果，足见法治文化构建的重要性。
三、当前构建法治文化的障碍
（一）传统文化中的法治因素薄弱
当前我国构建法治文化的障碍之一是传统文化中的法治因素比较薄弱。现代社会所谓的法治与我国古代法家所谓的“法治”存在天壤之别。现代性语境中的法治意味着分权制衡、权利保障、民主宪政等，而古代法家所谓的“法治”仅仅是依据法律来治理社会，尤其强调奖罚分明、严刑峻法，两者不可同日而语。
我国传统文化过多地强调忠君、孝悌等，在人与人之间的关系问题上更多地依靠道德进行调整而不是依靠法律进行调整。例如，在犯罪与刑法上，我国古代社会强调“刑不上大夫”、“道德出罪”，这些观念均破坏了法律适应的平等性，不利于法治文化的生成，或者说这种带有东方传统色彩的“法治文化”，并不适用于现代社会。当然，我国古代文化传统中也强调“民为贵、君为轻”、“水能载舟，亦能覆舟”等积极思想，这些积极思想可以作为法治文化构建的本土资源，应得到妥善利用。
（二）熟人社会与人情关系阻滞法治文化生成
我国法治文化建设的障碍之二是熟人社会中的人情关系在一定程度上阻滞了法治文化的生成。众所周知，我国是一个熟人社会，人与人之间的关系中存在很多潜规则，最典型的是人们不管办什么事，都善于找熟人、找关系、找后门。这种根深蒂固的社会关系和人与人之间的关系法则，将会影响到法治文化的生成，使法治文化构建面临很多障碍。
之所以会出现这一现象，是因为法治文化必须根植于陌生人社会中，而不是产生于熟人社会之间。熟人社会之间存在太多的人情关系，必然会对规则性比较强的法律制度产生冲击。在“劣币驱逐良币”的效应下，通过熟人关系得到满足利益关系的人，必然有胜于按照法律规则办事的人，久而久之全社会都试图通过熟人关系实现各自的目的。但是显然，熟人关系很难成为现代社会的主流规则，这是因为通过熟人关系办事，存在很大的不确定性，且其成本比较高昂，更重要的是通过熟人关系办事，很多时候会对社会公义产生影响，形成一些社会的阴暗面，这是与现代市民社会发展所格格不入的。
（三）社会生活中法律权威尚未形成
法治文化构建的障碍之三是社会生活中的法律权威尚未形成。所谓法律权威，是指法律成为社会生活中的最高权威，人们按照法律规则办事，并接受法律规则对利益的分配，如服从并尊重司法判决。与此同时，附属于法律之上的职业也享有较高的社会地位和荣誉，如法官被成为守护社会正义的良心，他们往往任职终身，深受爱戴。比较中国与西方社会法治建设的差异，西方社会的民众普遍具有对制度的敬畏感和依赖心理，而中国社会普遍缺乏。西方社会依靠凝结了人的一般的理性的制度调整社会，从而避免了依靠人控制社会时无法排除的，个体人一定会有的弱点和缺陷，这便是“依法而制”。
在我国，法律还远远没有成为社会生活中的权威。在很多时候，领导讲话、红头文件，恐怕比法律更有效率。就人们的维权行动来说，人们对司法判决缺乏信心，而热衷于上访、信访，以非正常的、非制度化的方式维权，甚至不惜采用自焚、自杀等极端手段来宣告自己的权利要求。之所以会出现这样的现象，原因无外乎两点：第一，法律缺乏协调社会关系的能力，权威性不足，导致人们对法律缺乏信任，其根本原因是法律缺乏取信于民的能力，如司法独立性不强，司法权被行政权挟持，造成司法权不足以保护公民权利；第二，人们不善于通过法律途径、法律方式维护自己的权利，如人们缺乏必要的法律知识和法律技能。笔者认为，当前我国法律权威不高的原因主要来自于第一种情形，即法律制度缺乏应有的权利维护品格，有法不依、执法不严等现象又加剧了人们心中存在的“法律无用论”，导致人们对法律失去信心，造成法律权威低下。
四、构建法治文化应明确的几个问题
（一）政府守法是构建法治文化的关键
政府要守法，公务人员尤其是领导干部要有法治精神和法治理念，这是法治文化构建的关键。如果政府意识不到法治的重要性，不能够率先垂范，严格守法，不依法办事的话，整个社会的法治文化的构建是根本不能可能的。因为政府是老百姓的楷模，政府官员的一举一动影响着整个社会。所以，政府依法行政，司法机关公正司法，立法机关科学立法，这些都是影响法治文化构建的重要因素。诚然法治文化构建需要从多个层面进行，但笔者认为最关键的一步是政府守法。守法是法律制度运行中的基础部分，大多数法律不是通过执行而是通过遵守得以实现对社会关系的调整。我国传统上强调公民守法，而忽略了政府守法的重要性，而事实上守法包括公民守法，也包括政府守法，且政府守法是守法中的主体部分。
从法治理念的角度来看，法律的制定不是为了限制自由，而是为了保障自由；法治并不仅仅意味着要求公民守法，而是为了限制公权力，使公权力在法律预先设定的轨道内行使，从而实现对公权力的控制，即“把公权力关进牢笼”。可见，法治文化的构建必须贯彻政府守法精神。通过政府的守法行为带动、影响整个社会的法治氛围。
（二）法律规则成为社会生活的准则是基础
法律规则具有高度的预测性，能够成为人们在社会生活中的基本准则，相反，基于血缘所形成的传统人际关系，反而不能在现代社会中为人们提供交易的安全边际。从经济学的角度来说，法律规则是一种低成本的规则，人们可以依据法律规则来预测自己和他人的行为后果，可见法律规则是一种明规则而不是一种潜规则。与之对应地，人们在社会心理上应认识到按规矩办事的重要性，应突破传统农耕社会的熟人关系套路，降低社会交易的成本。
当然任何事物都是几方面的，中国传统法律文化对中国现代法治建设也有积极的影响，古代几次盛世局面的出现所体现的共同特征就是：重法、守法，上自皇帝下至百官百民，自觉或不自觉地服从于封建法律，不徇私枉法，不枉杀臣民，不僭越法律。深入法制历史，分析法制现象，从封建法制中我们可以发现许多法治经验和规律，不失为今天法治建设的有益借鉴。以法律约束权力是维系法制的根本，古代如此，现代也如此。 关于中外法律文化、中西法律文化与现代中国法治建设的思考 中国法律文化要怎样去面对西方法律文化等外部法律文化呢？中国法律文化是不是在西方法律文化等外部法律文化的碰撞、冲击下会一败涂地或者说被西方法律文化所消灭所吞噬呢？抑或是在西方法律文化等外部法律文化的面前夜郎自大，自以为西方法律文化等外部法律文化不屑一顾呢？两者都是片面的都应该否定的。这就涉及到了本土资源和外来资源的关系问题。构建中国法治模式的立足点究竟是本土呢，还是外来？这就是我们需要思考的问题。 民族文化和民族（国家）认同深深的根植于种族历史，因此，以全球大众文化的样式来取代民族文化和民族（国家）认同大概是不可能的。正是因为如此，我们不得不思考法律移植带来的弊端。在我们移植西方具体法律规范的同时，出现了法治建设进程中的水土不服。西方国家的法治模式只是一种相对的善，它同市场经济一样，除了积极作用以外，还存在自身不可消除的缺憾和不足。所以，中国法治模式要能够与中国社会相融合，它的立足点从空间上看，只能是中国本土。与中国政治、经济、文化相融会。但其视野固然离不开对世界各国法治模式的分析判断，从当代一些法治国家中寻求可供我们借鉴、吸收的成功经验。 当然，我们并不是认为法治建设应该保守，相反更应该以更加开放的心态去思考，“人愈能引进不同的声调，就愈能使歌声听来美妙。”事实上，任何文化的发展都是紧跟社会发展的，都具有社会选择因素，而不仅仅是自身的选择。这使得这种发展必定具有历史的沉淀和各种文化融合的痕迹，在现代信息发达的条件下，这种痕迹就变得越清晰，成了发展本身主要的脉络。因此，在这一发展过程中，我们没有理由也不可能排除西方法治的先进思想和文化，而应在文化的强弱，优劣对比中，作出谁主谁次的明智选择。 关于主流法律文化、非主流法律文化与现代中国法治建设的思考 主流文化是在文化发展中居于主导地位，发挥主导作用的文化。主流与非主流表现出两种模式：共存型和冲突性。当主流的地位确立后，非主流的文化的地位依然取得存在的合法性时，导致多元文化共存的格局，在政治上称为“民主”；当主流的地位确立后，非主流的文化思想很难获得合法性，要么就退居边缘，以一种隐秘的方式存在，在政治上称为“专制”，在文化上称为“一元化”。当然法律文化也是如此。我们在现代中国法治建设的进程中，应当正确处理好三个关系：法治指导思想的一元化与法律文化形态多样性的关系；中国传统主流文化与多种民族支流文化的关系；儒家伦理与有特色的中华文化的关系。 总之，法治社会的建立绝不仅限于其物质层面的制度建设，绝不仅限于其技术性“硬件”系统的完备周详。法治社会的有效建立，最为基础、也最为关键的，乃是作为其基础以支撑整个法治大厦的精神层面的意识与观念的确立，是作为其内在灵魂的“软件”系统的开发。[12]在我看来，我们无论是从理论上还是从实践上认识和对待法治问题，都有必要从多个角度一分为三的进行思考。 w-lib.com/lw/ 里赞 法律思想研究讲义(四川大学法学院法学硕士课程讲义） 第二部分 法文化 [12]佚名 信仰：法治的精神意蕴 吉林大学社会科学学报 1997.02
[关键词]和谐；和谐社会；政治和谐
[中图分类号]D60[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2007)08-0026-02
一、政治和谐的界定
就目前的研究看，关于政治和谐，理论界还没有统一明确的定义，其解释也是多种多样的，这主要与政治这个概念所具有的复杂内涵和宽泛的外延相联系。但从不同的研究视角来看，也有一些代表性的观点。
第一种观点是“政治关系和谐说”。持这种观点的学者从政治就是政治关系角度出发，认为政治和谐是指政治关系的和谐，是政治权力主体与政治权力客体的行为必须符合一定的规范或秩序，而这种规范或秩序双方都给予认可，因而显现关系比较缓和的状态。[1]
第二种观点是“政治系统和谐说”。持这种观点的学者从系统论的角度出发，认为研究政治和谐问题主要应该从社会的大系统角度和政治子系统两个方面进行。从社会的大系统角度来看，和谐社会是社会的各种要素和关系相互融洽的状态，是一个内涵相当丰富的概念，涵盖了人们的经济生活、政治生活、文化生活和日常生活。政治系统构成了人类社会系统中最重要的子系统。在构建和谐社会的整体框架下，和谐社会中有和谐政治，社会整体和谐化有赖于政治的和谐化。政治和谐因此也成为社会政治文明的主要表征。而从政治子系统来看，政治和谐主要指在人类的政治生活中各政治行为体之间、政治系统内部各子系统之间协调统一的一种状态。[2]具体说来，政治和谐就是组成政治系统的诸要素都能在具有权威性和认同性的规范或秩序范围内开展活动，彼此之间的矛盾和冲突能通过科学有效的手段、健全完善的机制在秩序的范围之内得以缓和、消解和控制，从而诸要素内部、诸要素之间以及它们与外在环境之间形成一种相互融合、彼此适应、相辅相成的状态和过程。[3]
第三种观点是“政治结构和谐说”。持这种观点的学者则强调从政治生活的内在结构和各方面关系研究政治和谐，认为政治和谐是社会政治生活的内在结构和各方面关系处于相对均衡、相对和谐、相对稳定的状态，它主要表现为政治秩序的常态。[4]
第四种观点是“政治权力和谐说”。持这种观点的学者通过对政治概念的考察，认为既然“政治”以“权力”为分析中心，可推定政治和谐也应该围绕权力的获取与运作进行确认和评价，而且也应立足于社会和谐而研究政治和谐。[5]因此，在当今社会，政治和谐所要探讨的问题主要是权力运作以及政治资源的配置，比如，权力来源是否合法，权力行使是否规范，权力运作过程中对全体公民是否有恰当的利益平衡，政治资源配置是否科学，“官民”比率是否合理，机构设置是否科学，等等。[6]
第五种观点是“政治和谐理念说”。持这种观点的学者则认为，和谐社会就是一个社会结构和谐、社会制度和谐、社会发展和谐及社会利益关系和谐相统一的社会。围绕建设和谐社会的目标，以“和谐”为核心理念来设计政治制度、组织政治体系、规范政治行为、提供公共产品和公共服务的政治模式就是和谐政治。[7]
从上面的分析我们可以看出，政治关系、系统论以及政治与权力的关系是目前学术界对政治和谐问题研究的主要视角。而对于政治和谐是一种状态和过程的观念，学术界的认识还是比较一致的。
二、政治和谐的内容
关于政治和谐的内容，目前学术界有不同的看法，其原因是研究视角的不同。
第一种观点认为，政治和谐具体来讲是指党与党之间的和谐关系，主要包括：执政党与参政党的和谐关系；执政党内部中央与地方的和谐关系；上级政府与下级政府的和谐关系；领导干部与广大人民群众的和谐关系；军队与地方的和谐关系；民族与民族的和谐关系；社会各阶级、阶层之间的和谐关系，等等。[8]
第二种观点认为，政治和谐主要包括：政治权力和谐、政治制度和谐、政治关系和谐、政治文化和谐与政治秩序和谐。其中政治和谐的核心内容就是政治权力的和谐。政治权力的和谐包括两个方面：一是权力配置的和谐，二是权力运行的和谐。政治制度和谐其内容包括：一是制度设计与经济基础之间的和谐，二是政治制度不同层次之间的和谐。政治关系和谐包括阶层关系和谐、部门关系和谐、党际关系和谐。政治文化包括政治行为主体的政治认知、政治情感、政治态度、政治信仰、政治评价等。政治秩序是国家对政治主体的调控方式和政治生活的运行状态。和谐社会的政治秩序必然是法治秩序、秩序，它区别于历史上的人治秩序、礼治秩序。[9]
第三种观点从政治结构功能的合理性角度进行研究，认为政治和谐主要包括十个方面的和谐关系，即国际和谐、党际和谐、群际和谐、民族和谐、区域和谐、城乡和谐、党政和谐、政企和谐、党群和谐以及干群和谐。认为这十大关系是社会实现政治和谐不可或缺的因素，只有着力维护好这些关系，才能为我国建设社会主义和谐社会提供政治保障。[10]
第四种观点认为，执政党的权力与社会公共权力关系的和谐；立法权力、行政权力和司法权力和谐；中央权力与地方权力的和谐；党际关系和谐等共同构成和谐政治的主要内容。[11]
综上所述，所谓“政治和谐”，既包含政治要素之间的和谐，也包含社会整体意义上的政治和谐。它既是一个政治体系自身内容及各种形式、各个环节之间的有机统一和积极互动，也是这一政治体系与它的经济基础、文化导向、生态环境之间的和谐一致和积极互动。
三、政治和谐的建设问题
1.当前我国政治不和谐的主要表现
关于当前我国政治不和谐的主要表现，学者们的看法比较一致，主要有以下几个方面：一是党政关系不和谐，主要表现在党政不分、以党代政，从而导致政治的低效率，党的政治领导被削弱，也使民主政治的发展受到了很大的阻碍。二是党群关系不和谐，主要表现在仍然存在党脱离群众的现象，群众对党的信任度下降，党过多地包揽群众的工作，造成“党群不分”。[12]三是政企关系不是很和谐，主要表现在政府对企业的干预过多，束缚了企业的手脚，企业管理混乱。四是公民的政治参与水平较低，主要体现在我国公民政治参与的主动性和自觉性较低以及公民政治参与的理性化程度较低。[13]五是中央与地方关系不够和谐，主要表现在：一方面一些地方打着适度分权的牌子，搞地方分散主义和地方保护主义，不按中央统一意志办事，造成中央与地方关系的不和谐；另一方面，地方之间的关系也不够和谐，特别是随着社会主义市场经济的深入发展，地区发展差距明显加大。[14]
2.如何建设政治和谐
关于如何建设政治和谐，也即政治和谐的路径选择问题，学者们提出了许多有益的观点。
第一种观点从中国政治现实考量，认为中国特色社会主义政治和谐的实现主要应做好三个方面的工作：一是党政关系规范化。主要是指党政关系要走向程序化、制度化、法制化轨道，改善党的领导水平。二是政党关系制度化。中国共产党要积极引导派开展基本理论和基本路线教育，重视和加强派的组织化和制度化建设，从而推进政党关系的制度化。三是党群关系和谐化。主要通过加强社会主义民主和法制建设，依法行政，进而实现依法治国，同时通过扩大公民政治参与来达到党群关系的和谐化。[15]
第二种观点认为，建设社会主义政治文明，实现政治和谐，是一项艰巨而复杂的系统工程，需要我们放眼世界，立足我国实际，各方面共同努力，相互配合，才能真正实现。具体应从以下四个方面入手：一是理顺政治关系，这是实现政治和谐的前提。二是坚持和改善党的领导，这是实现政治和谐的保证。三是推进政治改革，这是实现政治和谐的基本途径。四是加强制度建设，这是实现政治和谐的关键。[16]
第三种观点则从政治主体、政治行为、政治发展、政治价值等角度出发，选取政治实践中亟须改善的几个重要环节，就构建和谐政治的途径进行阐释。认为政治和谐建设主要应做好以下几方面的工作：一是培养“政治人”，夯实和谐政治之基。二是重视当前阶层分化状况与发展趋势。三是扩大公民有序的政治参与。四是改善政治沟通。五是走“自下而上”与“由内而外”并举的政治发展道路。六是大力推进政治文化创新与建设。[17]
第四种观点认为社会主义和谐政治建设的全局性和根本性任务是协调好五大战略关系，即党与国家权力的关系，党内民主与人民民主的关系，统治与治理的关系，政治改革、政治发展与政治稳定的关系，融入世界主流与保持中国特色的关系。[18]
此外，还有的学者从理论研究的角度提出，政治和谐化需要从政治社会化、政治民主化、政治法治化三种途径加以构建。[19]
参考文献：
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关键词：社会主义核心价值观 引领 城市法治文化 建设研究
中图分类号：D64；D920.0 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）12-0318-01
一、社会主义核心价值观与法治文化建设的内在统一
社会主义核心价值观是当下我国道德建设的具体要求，其根本生命力在于实践。法治本身具有道德属性，法治的灵魂就在于价值观、道德性。社会主义核心价值观与社会主义法治文化建设具有内在统一性，社会主义核心观是法治文化建设的思想保证和价值支撑，同时，社会主义法治文化建设为社会主义核心价值观的培育和践行提供了强有力的法治保障和实践平台。
二、社会主义核心价值观引领城市法治文化建设的具体表现
社会主义核心价值观作为社会主义核心价值体系的核心，在引领法治文化建设方面发挥着不可替代的作用，它为城市的法治文化建设提供了正确的价值观，对人们价值观的形成也产生了积极的影响。具体体现在社会主义核心价值体系为城市的法治文化建设提供了正确的方向、积极的思想支撑、道德支撑以及坚定的目标导向四个方面。
1.社会主义核心价值体系为城市的法治文化建设提供了正确的方向和思想引领
法治文化在不同时期都包含一定的价值取向，如何将法治文化深入到人们的内心？关键是要构建这个社会或时代的价值共识。我们现在走的是具有中国特色的社会主义道路，因此我们国家的法治建设一定要体现社会主义，建设有中国特色的社会主义法治文化。社会主义核心价值观在其内涵上体现了社会主义的意识形态，它要求人们要坚定不移地走社会主义道路，为法治文化建设指明了方向。
城市的法治文化建设需要城市的人民共同来建设和维护，在当今社会各种思想文化交织碰撞，我们在尊重差异、包容多样的基础上，必须用社会主义核心价值观引领城市法治文化建设，掌握意识形态的主动权，维护社会主义的主流意识。
2.社会主义核心价值体系为城市的法治文化建设提供了积极的思想支撑
社会主义核心价值观涵盖了国家社会和个人三个层面的价值目标。
在国家层面上，它力求要将我国建设成为富强民主文明和谐的社会主义国家，为城市法治文化建设提供健康的发展环境和物质基础，创造良好的法治环境保障市民的权利和自由，解决人们之间的矛盾和冲突，力求实现一种和谐的工作、学习和生活状态。在社会层面，它不仅保障公民的个人权利和自由，而且“公正”、“法治”也为城市法治文化建设提供坚强的思想保障，为建设法治政府奠定思想基础。在个人层面，更加注重价值目标的培养，使市民的爱国主义精神、诚信的美德不断传承，以社会主义核心价值观激发市民建设法治文化的热情，为城市建设提供新的发展导向、精神动力和法治保障，注入新活力，开拓更广阔的发展空间。
3.社会主义核心价值观为城市的法治文化建设提供了道德支撑
建设具有中国特色社会主义文化要求我们要深刻认识法律与道德的辩证统一关系，即法律的实施为道德的实现提供了强有力的保障，同时法律的建设又需要以道德为支撑。建设具有中国特色的社会主义法治文化不是为了单纯地用法律来治理我们的国家，而是要求结合实际情况用人性化的道德来约束和辅助法律。
城市的法治文化建设的目的是为了让公民自觉守法用法，而社会主义核心价值体系的存在可以增加人们的觉悟，约束人们的自觉。社会主义核心价值观作为社会主义核心价值体系的核心，它可以帮助人们培养脚踏实地，认真严谨，实事求是的学习态度，不怕困难、坚持不懈、吃苦耐劳的精神，对人们价值观的形成具有很大的指导意义，有利于帮助人们理解道德对法律的支撑作用，树立正确的法治观念。
4.社会主义核心价值观为城市的法治文化建设提供了坚定的目标导向
我们是社会主义国家，必须坚定不移的走社会主义道路。但是用社会主义核心价值体系来引领城市的法治文化建设并不是指法治文化建设失去了它自己的独立性，而是指在坚持社会主义这一个大前提之下，更好地去建设城市的法治文化。社会主义核心价值观是我们党和国家在分析了我们国家和人民的现状，总结了历史的经验和教训，同时又吸收了国外先进的优秀的文化成果之后提出的。它为法治文化的建设提供了坚定的目标导向。城市的法治文化建设一定要与时俱进，不断地创新，结合道德的约束，打造具有文化底蕴的特色宜居城市。
三、总结
社会主义核心价值观反应的是对人们道德层面的要求，法治文化建设对应的是对人们法律层面的要求。实现中国特色社会主义法治国家就要依法治国和以德治国相结合，二者不可偏废。深刻地认识到道德和法律之间的辩证统一关系，要联系城市的实际情况以及分析城市发展现状，走适合我们市情的道路，与时俱进。 本文首先用辩证的方法论述了社会主义核心价值体系与法治文化建设的内在统一，接着论述了社会主义核心价值体系引领城市法治文化建设的具体表现，即社会主义核心价值体系为城市的法治文化建设提供了正确的方向、积极的思想支撑、道德支撑以及坚定的目标导向四个方面。显然，社会主义核心价值体系在引领城市的法治文化建设方面发挥着不可替代的作用。我们要积极培育和践行社会主义核心价值观，力求建设具有本地特色的城市法治文化。
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一、儒家思想支配下的宗法伦理范型
在儒家价值观念中，宗法关系就是政治关系，一切社会问题都按照宗法关系来调节，这种“伦理本位”滋养的传统文化精神，在经过长期的开拓后被定格为基本的思想范式。
(一）宗法伦理范型的关注要点氏族社会中，血缘关系是维护族群利益的基础，及至步人阶级社会，血缘纽带依然存在，并与封建社会的“法”结合而形成宗法制度。当宗法制度下的血亲意识转化为法律条文和伦理道德时，就成为了左右社会心理和行为规范的重要形式。其基本特征有三:一是注重血缘关系及其价值。突出地表现在称谓系统和长幼序列上，它要求维持亲属关系上的名分，意在强调长幼阶序，甚至连自然关系也被视为“天伦”。不同的文化借助亲情关系、血缘关系等向道德内容渗透,强化了血缘关系中的伦理特征。血缘伦理影响下的祖先崇拜又强化了血统关系，由此延伸的神灵祭祀强化了上天的权威，使君权和神权具备了形式上的统一性。本来君臣关系迥异于父子关系，但是，一旦把父子关系的血缘伦理推延到君臣关系上，国家生活和家庭生活都被赋予政治化内容，宗亲伦理就转向宗法伦理，人情味和族群排斥也蕴含其中。但是,宗法国家不是单纯由血缘关系构成的家长制宗族形态，而是用血缘关系来表达的政治关系。“一个以家族来统治国家的血缘集团的财产的继承问题不仅是一个单纯的经济问题。因为家族就是国家’财产的继承必须依赖于对政治权力的继承，而政治权力是一个金字塔式的森严的级别均等的序列”。国家的发展是走向文明的重要标准，血缘又带有反文明特征，宗法合一的伦理价值在文明与野蛮中行进着。二是注重孝亲情感及其价值。宗法仪式中，不仅有对死去先祖的隆重祭祀，更有对活着的长辈的孝顺。中国人虽然也拜鬼神，但总体上信奉“百善孝为先”。“孝亲”的宗法意识，浸漫于整个社会中，孝道是一切道德规范的根源。“以孝事君则忠”、“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”(《孝经》)，这是宗法伦理的要义。孝亲和忠君互不分离，社会成员首先考虑的是如何履行自己的义务，包括臣对君尽忠、子对父尽孝、妇对夫尽顺、弟对兄尽悌等，反过来’后者对前者也有特定的义务，这种双向配合的义务要求使宗法社会成为充满人伦情感的“和谐”社会。宗教伦理中的忠孝互释和移孝作忠的结果，是把自然道德关系转化为政治道德关系，以父子比附君臣’用自然的唯一性张扬君主的绝对权力，借助政治权威向社会渗透，使得道德边界易于位移。三是注重传统行为及其价值。宗法专制伦理“使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶628。在这个体系中，“离经叛道”是最严厉的贬词，“奉天承运”是最有力的说辞，“纲常伦理”是最基本的措辞。在各种规范中，行为要有理路,讲究“家法”、“师法”;学问要讲出处，讲究“文必秦汉，诗必盛唐”;艺术要有来路，讲究正宗和本原。因此，儒家宗法伦理力图实现价值认同和行为划一,起着定纷争和稳社会的作用，它强化了中国传统价值观的延续力，使中华文明历久不衰，但也造成了因循守旧的后观习惯,磨灭了人的进取创新精神。
(二）宗法伦理范型的价值取向宗法伦理宣扬尽伦尽制的无上权威，主要表现是追求完人与崇拜圣人’天理、人欲、心性、理性等都属于其中的基本范畴。宗法伦理范式影响着社会风俗、社会心理和社会意识形式，它把道德观念、价值标准等用儒家观念定格并维系下来，并成为传统社会的惯俗和行为规范，导致即使成文的法律出现以后，很多人仍然按照宗法伦理处理日常事务，使亲情、人情流布于社会关系中。因此，宗法伦理巳经指涉到人生中最重要的德性问题，而德性文化范式下的“治道”相较于法治更侧重于人治，相较于言教更偏重身教，所谓“父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺”(《颜氏家训?治家篇》)。按照《礼记》的观点，物能感人，人好恶无节制，造成灭天理而穷人欲,会助长悖逆诈伪之心和淫逸作乱之事，因此必须“礼节民心，乐和民心，政以行之，刑以防之”(《礼记?乐记》)。《左传》谓“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀”(《左传?僖公七年》)，是以礼为四维之首的。宗法伦理中也不乏平等观念，如孟子的“人皆可为尧舜”(《孟子?告子下》)、荀子的“涂之人可以为禹”(《荀子?性恶》)、王阳明的“满街皆是圣人”、“务舜人人可学齐”(《传习录》)，都强调普通人在道德修养上可以达到很高的境界。在一定程度上可以说，天理就是礼教和纲常,是人必须遵循的道德原则和全部道德修养的根本，就是去除后天之人欲，达到“物欲未染，天理长存”(《朱子语类》)。在理学家的精心设计下，宗法伦理是普照之光,人人都在天理的光辉之中，人人皆有天理，而且只有宗法制度才符合天理，这是宗法家族制度的理论依据。宗法伦理的核心是家族崇拜，这种观念转移的结果就是把君权崇拜作为社会的价值尺度。其中，家和国是一体的，家是国的模型，国是家的放大，“居官之道不过于居家”(《吴越春秋》)，那些“家训”、“族规”之类的教义，在儒家曰“礼”，在法家曰“法”，在国家层面上体现为文化训诫和法律强制。可见,宗法伦理社会是礼与法的合体。
(三）宗法伦理范型的防御功能宗法社会的纲常伦理像一个巨大的防御网络，抵御和阻挡着外来思想的渗人。在思想形式上，它因统治阶级的不同态度显示出思想交流的曲折特征。在精神追求上，它将宗祖祭祀和伦常神圣作为心理寄托，基本取向是：以伦理道德为精神需求,将伦理道德规范作为社会政治的根本法则，把伦常实践作为个人的行为规范。儒学视野所及事项都依此道德规范发展，即儒学价值观是通过伦理道德来提供社会行为规范的。上述两个方面，体现了宗法伦理的思想防御功能和心理防御功能,其外化表现便是对个人行为的约束和规范，从而使道德规范和法制规范具有互补性和一致性。“从实际社会政治生活看，君权与父权属于不同的社会生活层面，正是由于以伦常道德为媒介，君与父才得以相互援手和呼应。因此，在传统政治文化的价值结构中,伦常神圣是君权至上和父权至尊的价值中介，所谓‘求忠臣必于孝子之门’,忠孝互通意味着社会与政治的勾连’父与君互为支持和相互补充”船。中国传统宗法伦理范式也有其负面功能，它将伦理关系固化定格，演化为道德束缚的理论之源，导致宗法伦理成为约束个人行为的枷锁，甚至成了整个民族的思想方式枷锁。庄子认为，此种伦理有失常态：“今世之仁人，蒿目而忧世之患;不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也;待绳约胶漆而固者，是侵其德者也;屈折礼乐，咆俞仁义，以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！”(《庄子.骈拇》)因此，宗法伦理在一定时期和一定范围内表现出来的防御功能，在社会中长期定格并形成思维定势，然而当社会历经动荡时，或者面对外来思想的强大冲击时，它不得不改变或调整自己的内容和形式。
二、专制结构中的封建政治范型
中国古代君主制度依附于宗法制度,而宗法伦理是其文化价值基础，由此产生的宗法政治必然把宗族关系及宗法规则移植到政治范型中。因此，传统社会的政治范型是儒家宗法伦理与封建专制制度相结合的产物。
(一）专制主义规定的政治结构中国君主专制主义意识形态理论极其完备,它融政令、策略、权势于一体,韩非曾说势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”(《韩非子?外储说右下》)秦汉以降，君主专制政治不断强化，其理论愈加完善，董仲舒创造出君权神授和“三纲”理论,将“君为臣纲”置于“三纲”之首,将神权、君权、父权合为一体，使君主专制思想走向系统化。宋代的程朱理学又使君主专制理论学理化,认为：“上下之分，尊卑之义，理之当也,理之本也。”(《程氏易传》)“理”的流布无所不在，“张之为三纲，纪之为五常”，“父子君臣，天下定理”(仁程遗书》)。这个体系中，父权是王权的原型和基础，王权是父权的最高代表，是中国传统政治文化价值系统的核心。宋明以下，君主专制益发巩固，与理学化的理论互为表里。这种政治范式不仅以精致的理论学说为基础,也有了普遍的社会心理基础，举国上下皆以君之是非为是非，“天子荣之，则群趋以为是;天子辱之，则群挞以为非”(《明夷待访录?学校》)。以君主意向为标准的政治范式，使君主权力成为了决定政治是非的工具。在专制政治的范型中，君权至上,社会中流溢着奴婢精神、崇拜精神、盲从精神。“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”(《韩非子.主道》)，“善归于君，恶归于臣”(《春秋繁露.王道通三》)，帝王的意旨是不能更改的绝对意志。
(二）“入世”与“经世”的政治激励儒家在个人抱负上遵循孔子的“入世-经世”价值观，这是众多知识阶层的人生取向，他们以治国平天下为己任，力图“在本朝则美政,在下位则美俗”(《荀子?儒效》)0其政治追求表现为对君主、对圣人的价值依附。知识要依附政治，坚持“文以载道”;学术依附于政治，主张“代圣人立言”;价值观由君主评骘，按照经世的标准来检验。“入世”与“经世”的政治激励中，“学而优则仕”成为进身的不二法门，由士人仕，奔宦海，请民命，替天行道，成为知识分子的责任担当，为官与否成为体现个人价值的衡量标准。而当官场失意时，或为官而不得时，“归隐”则是仕子们无奈的价值选择，这种追求方式与封建社会君主专制政治范型相互契合。知识阶层的仕子心态沉积于当时长期的风云变幻的政治与文化生态,而富于才识的仕子往往与社会的更替与兴衰有着极大的关连，因此封建君主为了保持自身统治的稳定和延续，对知识分子的怀柔与高压政策便兼而有之。
(三）大一统愿望中的政治模型作为一个多民族国家，“大一统”一直是传统精英阶层潜心追求的政治目标，被视为“天地之常经，古今之通谊”(《春秋》)，在思想上“修其教不易其俗”(《周礼.王制》)，在政治上“齐其政不易其宜”(《周礼?王制》)。统治阶级控制着社会的物质生产，也规定着社会的主要精神生活，它所采用的“精神的生产手段”就是思想上的大一统。李斯认为，诸子百家思想纷纭的状况是造成天下散乱的重要原因，这种政治文化“入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高”(《史记?秦始皇本纪》)，会从根本上动摇万世基业，因此要“别黑白而定一尊”(《史记?秦始皇本纪》)，确立一个统一的思想体系。如果说大一统思想在李斯那里只是初创，那么在董仲舒那里便有了明确的规定，即“六艺之科，孔子之术”(《汉书?董仲舒传》)。两者在方法上有很大差别，李斯强调“以愚黔首”,强调“禁之便”,不让百姓思考;董仲舒主张让“民之所从”，引导百姓如何思考。然而，两者却殊途同归，都以文化价值观统摄政治价值观。大一统思想的生成,使封建君主有了强有力的思想统治工具，在与政治统治的配合中得到充分的运用，这种思想在中国封建时代有着整合一切的作用。当思想界出现分歧时，当官方文化受到冲击时,统治阶级就用这种思想并配合政治手段来解决意识形态问题。历史上的“石渠阁会议”、“白虎观会议”，都具有明显的政治取向，也是借助统治阶级意志固化思想的重要方式。
三、宗法伦理与专制政治结构中的文化范式
宗法伦理氛围中，宗族崇拜、宗法道德、“家天下”模式以及由此衍生的心理从属感，是王权政治的伦理基础和文化起点。文化范式最初是在处于相对优势的华夏文明不断扩展中形成的，常常与华夷之辨交织在一起。在后来的发展中，无论是服从天命的“遵命文化”，还是崇尚鬼神的“尊神文化”，抑或礼乐刑政合一的“尊礼文化”，都表现出对专制政治的服膺和追怀。
(一）政治一统影响下的文化形态“大一统”是中国古代政治的重要命题之一，它是政治权力一元化的产物,必然要求思想文化上的一致。“真正把人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则”18，中国传统文化是伦理价值与专制政治联姻的结果，这种“政治-伦理”文化范式的形成与传统儒家的政治热情及道德关怀分不开。在社会发展过程中，思想的多样发展与社会的割据分裂几乎同步进行，还经常出现华夷之辨、夷狄之思，因此当社会统一时，文化一统的必要性就得到了彰显。兼有君主和师长角色的最高统治者，运用政治权力和教化权力，将政治一统和文化一统连接起来。从先秦诸子对文化一统思想的早期论证，到秦始皇的“别黑白而定一尊”的政治实践，从董仲舒对文化一统的论述，到实践上的“独尊儒术”,从华夷一统到天下一家，实际上都是宣扬圣王合一、政教合一。其中，帝王为天道载体、人道极致、王道化身的伦理宣扬，把思想文化的裁决权归诸于君王一人，为文化专制奠定了理论基础。因此专制政治中，只有帝王才能“操皇纲”、“执大象”(《全唐文?卷二十七》)。文化一统的任务就是要论证天、地、人的一体性，以及天道、王道、人道的一体性,也就是君王一统的合法性;文化一统中的教化内容，就是宣扬以王权为中心的政治统治，通过表德劝善以及各种形式的祭祀和仪式活动将政治一统的价值观灌输到人们的意识之中。但是，文化大一统的基础性工作是家庭教育和学校教育。在家庭范围内灌输“出则事公卿，人则事父母”(《论语.子罕》)，为忠顺臣民奠定心理和情感基础，以便能移忠于君,学校以忠孝仁义为教化内容，把政治一统用文化观念固化定格，形成王权主义的认同和认知体系，内圣外王就成为了行为准则和规范。政治一统和文化一统的互证结果，导出了天下、国家、民族、君权以及社会理想的主要内容，为国家形态、制度原理和有关政策提供了法理依据，它包含着理性思考和价值悖谬。
(二）与伦理规范互为注释的文化内容宗法文化传统使古代中国社会高度重视道德与伦常，形成了以“求全”、“求善”为宗旨的“伦理型文化”，这与西方社会早期以“求真”、“求实”为目标的“科学型文化”各成一格。前者讲究“修身为本”(《礼记?大学》)，将伦理作为出发点和归宿;后者将世界观、道德观分门别类，使本体论和认识论各占轨道，意在“寓褒贬，别善恶”(《三字经》)。儒家伦理将中庸和谐作为主要的文化行为，具有很强的认同力和适应力，“认同”维系了中华文化的内聚力，“适应”增强了中华文化的生命力。在对待不同的文化形式时，求同存异，万流共包;在处理风俗人文时，内外兼顾;在设定个人的文化行为时，主张执两用中的谦和之风。“行同伦”的文化心理，使文化行为有了共同的标准，即使曾有“章句小儒，破碎大道”(《汉书?夏侯胜传》)者，亦有“拘守一经”、“专己守残”(《汉书?刘歆传》)者，却从未撼动儒学伦理之根本；即使尊先发古、托古改制者，亦有“六经注我”、“我注六经”(《陆九渊?语录》)，也未改变儒学伦理之特色。儒家伦理规范下,其内化的形式是文化或道德素养的提高,其外化的形式是行为方面的规定，前者与“德行伦理”有关，后者与“仪式伦理”有关。儒家伦理规范中，造神文化和崇拜文化盛行，尽管不存在宗教那样的教阶系统和膜拜仪式，却有着明显的政治崇拜和文化崇拜，政治信仰推动了文化迷信，将造神活动、忠君行为、英烈模式、孝义之行转化为不同的文化形式而纳人正史之中，这种由伦理规范成就的文化内容，为读书人进身仕途提供了绝佳的典范。通过这样的转化，伦理符号成了文化符号，与君主、王权等有关的物事被进一步神圣化。因此，理论观念和文化形态都有政治活动的痕迹。
(三）“内圣”和“外王”规定的文化价值观一种政治若以无理论的形态出现，便如无舵把的船，任由社会风雨的拍打而迷失方向。封建社会中，文治功不可没，“文治是中国政治的常用术语，指的是政府对社会精神生活的建设与引导,具体说来就是文化教育之发展与典章制度的整理”。政治事功和伦理劝导中，文治的内容就是以思想控制为核心的文化建设，最主要的是从价值观念、意识形态角度统一人心。独尊儒术的文化格局形成后，尽管儒学对其他学派具有压制态势，但儒学价值观也在不断纳新，在体例和内容上都不断改进，表现出“阳儒阴法”特征，它的理论体现与实践表现是“内圣”和“外王”，是内心的主观修养与外在的客观政治的结合，是修己与安人的统一J平治天下”的要义在于正人心、息邪说、距波行、放淫辞，孟子的“仁学”具有极强的政治功能，他认为通过发掘人类内心固有的仁义礼智，便“足以保四海”(《孟子?梁惠王上》)。伦理与政治结构中的这种文化范式，彰显了人的社会性，形成制度化、条理化的“礼”，并形成内本外末、修身为始、治平为终的理论主张。总体上，这种文化范式强调内外兼修,通过“内圣”之路达到“外王”事功。在这样的文化环境中，知识分子表现出畸形心态和行为，唐才常认为：“其柔者戢抱免园册子,私相授受，夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁。其悍者则篡取圣经一二门面语，以文其野芜陋之胸，有若十六字心传,五百年道统，及纲常名教,忠孝节廉,尊中国，攘夷狄，与夫尧舜禹汤文武周公孔子道脉,添胸溢癔，摇华即来，且嚣嚣然曰：‘圣人之道，不外乎是’。"宗法伦理政治一旦形成，就有了自身的特质和内在矛盾，它左右着宗法国家的命运，这种环境中的“宗法文化原型”延续着价值的作用。封建统治时代的为政目的和大众文化价值存在着选择和被选择的关系，宗法专制不能脱离宗法伦理和传统价值，而且“天道远，人道迩”，脱离具体文化环境的政治形态较难有稳固的根基。
四、对儒家价值观语境下传统社会范型的质疑及我们应取的态度
儒家价值系统是一个伦理上父权至尊、政治上君权至上、文化上伦常神圣的三重结构体系。儒家价值观语境下的传统社会范型曾经一度为政治家所摒弃，并受到政治改革家的质疑。
(一）片面的社会关注传统儒家价值观语境中的伦理、政治、文化范式，分别与道统、政统、学统相对应，道统的儒学内容有不少值得弘扬的优秀成分;政统的儒学内容对当今社会而言可继承的不多，其中甚至有不少专制内容和封建糟粕;学统的儒学内容是指社会学术思想传统，包括对真善美的理解和追求，是比较丰厚的价值资源。在当时的环境中，儒家价值观语境中的伦理、政治、文化，构成了一个完整体系，伦理范式规定价值方向,政治范式约束社会行为，文化范式反映主体认识，三个方面范式是中国传统社会的特有形式。在这个社会范型中，“‘三纲五常’所表示的是一个完整的关系网，每个人不过是关系网中的一个小结，在这个关系网中，没有个人的独立价值和地位，每个人只是被当做一个从属物而存在129o儒家价值观希望通过文化表达民族精神,并对“人的本质”、“人的标准”作全面的规定，追求伦理道德的自我完善和审美精神的深永愉悦,达到“志于道,据于德,依于仁”(《论语?述而》)。这种文化观成为了中国古代走向精神文明的思想追求，尽管它有很多不完善的地方并带有明显的乌托邦韵味，但却是实现自我约束和自我提升的标准和规范,它所执着的是“人之为人”真正的属人的本真，是显示人的尊严和价值的文化状态。儒家文化力量的表达离不开社会主体的参与，不求“外王”但求“内圣”，欲求“外王”先求“内圣”，这是儒家关于人的发展的不同境界。所谓“修身齐家治国平天下”等，不是拥抱客观世界的真理而是更多地关注人伦道德情感，这种残缺的图景追求完美的人格精神却忽视了个体的认知结构，“道德的力量”超过了“知识的力量”,其叙事结构中对人的发展的设想有失全面,文化力量的展示也较单一。
(二）异化的价值关系以宗法伦理强化政治统治，以文化专断钳制人的思想，以政治专制固化伦理价值，形成一个相互加强、彼此互为解释的链接形式。“在政治上遇到现实的严峻挑战时，任何统治者都会寻找除去军事力量之外的最有效的统治工具--意识形态，由于意识形态的继承性，传统文化必定成为统治者努力发掘的宝藏”。政治的道德化使家庭的自然道德关系与社会的伦理关系融为一体，自然道德泛化为政治伦理道德,伦理价值观的调节功能被凸显并上升到政治体制和运行体制层面上,进一步推动了政治道德化。从逻辑上看，宗法伦理向政治体制层面跃迁必须具备两个条件一是必须论证一切政治关系及政治要素和伦理的同一性;二是必须论证统治者执行伦理原则于治政的必然性。，172如果说孔子以“天命”规定历史本体，肯定人可以在道德上与天命相同，证明了作为历史本体的天命与宗法伦理具有内在的统一性,那么董仲舒则把宗法伦理上升到了宇宙论的高度，使人和社会的存在和发展都带上了宗法伦理性质，宋明理学及其后继者又把上述思想和实践的表达拓展为多样化形态。伦理成了政治之本，政治植根于伦理之中，伦理价值转化为实践主体的至善追求，这与自然科学的求真意向迥异。中国传统社会范型孕育的特定的文化形态，具有顽强的延展性和变异性，并具有滞后性，因而阻滞力也较明显。萧一山先生曾有一段话描述传统文化的异化：“文化原为指导人生之南针，吾国自宋明以来受佛道影响,专究性命之学，走人静寂琐碎、无为、无用之境域，文化丧失活力，社会何殊死水，学而不能利济苍生，使匹夫匹妇受其泽，徒以为士大夫吟风弄月之娱乐品，升官发财之敲门砖，百姓细民，日处苦难之中，谋生救死不暇，‘奚暇治礼义哉’？文盲遍于全国，愚昧乃属必然。……于是国人顿失自尊之信心，一变排抵而为谄媚，竞事摹仿，盲目崇拜，固有文化之价值，泯然殆尽。，8可见，儒家价值观的内容和形式从道德到政治,从观念到制度,从习俗到哲学,有着异化了的价值关系。
(三）工具化的主体关怀在儒家价值体系规定的政治范型中，主客体关系发生了移位，本来人是道德关怀的主体，却有被异化为道德工具的嫌疑。宗法伦理要求将政治道德纳人自身的尺度，但政治道德又不同于宗法伦理，因此宗法伦理侵占了政治伦理的空间，可能激发非道德化运作，使宗法伦理不可避免地出现异化现象。一些儒者认为，用法治解决社会问题，会导致争利之心，消减对统治阶级的敬畏之心，行为不受道德约束。由于这些原因，强调和倡导自我净化以及行为守规，就成为经常性的要求。当主观与客观发生矛盾时，当个人与社会出现利益冲突时,首先要看是否符合礼仪道德。为了使人隶属于道德,儒家坚决反对“人欲”，主张“存天理，灭人欲”，把“私”看成万恶之源，把人打造成剔除了物质性而剩下纯理性的人,用绝对化形式推行道德专政。儒家价值观认为，“民有争心”(《左传?昭公六年》)是政治统治的大敌，礼制的要义就是消解争心’统治者的仁信德行、礼仪礼制是使民顺从的软实力。这一套综合礼制秩序，并非法律所能代替。然而，政治的非道德化必将促使统治者在宗教伦理之外寻找国家机器的可操作性原理’在这种状态下,法家成为统治者的渴求人物,于是仁义札教之中又掺人了法术权变内容，使宗法伦理获得新的发展基础。
传统儒家价值观下的社会范型纵然在政统上滞留有专制特质与封建糟粕，然而道统与学统中所追求的真善美和以人为本理念，其所包含的社会学术思想传统却是极其宝贵且极具传承价值的文化资源。同时，无论从逻辑上还是从实践形式来看,儒家价值观下集政治、伦理与文化于一体的中国传统社会范型都彰显了较强的自我调节功能和社会稳定功能。因此,我们不应一味否定中国自己的文化传统以及该文化系统下的社会范型，而应从历史长河和现实语境的角度对这一社会范型进行客观的评析，思考“如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路。
1.中国共产党是中国工人阶级的先锋队，是中华民族和中国人民的先锋队，是包括少数民族在内的、全国各族人民利益的忠实代表，而全国各族人民的根本利益就是要通过推动经济政治文化社会的全面发展，不断提高最广大人民的物质、政治、文化和社会生活水平，这表明它要推动民族政治建设和政治发展。其宗旨是全心全意为人民服务，而全国人民的根本政治利益就是扩大政治参与，确保当家做主，实现民主和人权，这要求推动民族政治发展，“共产党执政就是领导和支持人民掌握管理国家的权力……保障人民依法享有广泛的权利和自由，尊重和保障人权。
2.中国共产党始终代表中国先进生产力的发展要求、先进文化的前进方向和最广大人民的根本利益，它能永葆先进性，有资格、有条件、有能力去主导、推动和领导民族政治发展，“在中国，从来没有任何一个政治组织像我们党这样集中了那么多先进分子，组织得那么严密和广泛……同人民保持着密切的联系，在前进中善于总结经验、郑重对待自己的失误，以形成并坚持正确的理论和路线”。
3．中国共产党始终代表最广大人民的根本利益，它既能得到最广大人民的支持、信赖和拥护，成为领导核心，又能协调人民内部的各种矛盾，维护安定团结，保障和促进民族政治发展，还能根据最广大人民的根本利益制定执行正确的路线方针政策，促进民族政治发展。
4．中国共产党始终以马克思主义和中国化的马克思主义为指导，它能正确掌握和运用人类社会发展及其中国发展的客观规律，指导民族政治发展。
二、民族政治发展的动力及必要性
“一个社会政治发展的动力……来自于生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾运动。”对此，认为，我国民族政治发展的。
1.内在动力是民族政治行为主体对各自利益的追求首先，为实现或维护各自利益，民族政治行为主体之间就相互斗争，导致其力量变化，近而导致权力、权利关系和结构变化，推动政治发展。其次，因先天和后天差异，导致民族成员的利益实现程度不同，使利益实现程度相同的成员组成利益集团，各集团为实现或维护自己的根本利益而参与政治，“一是各民族政治上的平等实现后，在经济、文化发展上的差别依然存在……二是各民族的根本利益是一致的，但在某些具体权益……民族之间仍会发生一些矛盾和纠纷……我们更应该……采取正确的方针政策，认真妥善地加以解决。”这要求推动民族政治发展。再次，政治体系对利益的追求是民族政治发展的强大动力。一方面主体民族为实现和维护本族根本利益，会凭借自己拥有的政治权力去开发和利用其他民族资源，导致民族政治发展，“这里，我要强调一下西部大开发中的民族问题……要把国家对民族地区的开发与这些地区的发展繁荣和少数民族群众的具体利益结合起来，让少数民族和民族地区真正得到实惠。”另一方面，掌握政权的少数民族，为实现和维护本族根本利益，适应统治和控制其他民族的需要，也要对族内、外原有政治关系和结构进行变革与调整。
2.根本动力是民族内部基本矛盾运动的推动第一，民族内部的基本矛盾运动是根本动力。民族地区的生产力发展导致其生产关系，即经济基础发展，近而决定其上层建筑发展，从而推动民族政治发展。第二，民族经济发展是民族政治发展的决定力量。一是民族经济发展的不平衡导致各民族实力的变化，引起利益需求、权力和权利关系的变化，这要求变革与调整民族政治关系和结构。二是民族经济发展，特别是计划经济体制转向市场经济体制，既要求转变政府职能，推进政府体制改革，又要求适时地调整经济、政治结构，推动民族政治发展，“我国经济体制改革的深入和社会主义现代化建设跨越世纪的发展，要求我在坚持四项基本原则的前提下，继续推进政治体制改革。”三是随着市场经济的发展，要求建立健全各种规章制度，推动民族政治发展：市场经济是一种法制经济，它要求加强法制建设，这既使政治权威逐步发展为法理型权威，做到权威理性化，又导致政治机关运行法制化。四是随着民族地区商品经济的发展，逐步形成了民主、自由观念，导致参与扩大、民主科学决策、政治平等和自由，“社会生产发展水平尤其是商品经济的发展决定民主的程度。”推动民族政治发展。五是经济发展既导致人们地位提高，又导致群体分化、群体间利益矛盾尖锐化，还导致各种组织、协会成倍增加，这一切都会导致参与扩大，并为参与提供物质保障，不断提高政治参与的数量和质量，推动政治发展，“经济和社会的发展在社会群体之间造成了某种紧张关系”、“利益矛盾最终引向政治”。第三，民族（政治）文化发展是推动民族政治发展的精神动力。民族文化发展：一能提高民族成员的思想道德和科学文化素质，促进政治参与，并为它提供智力支持、精神动力和方向保障；二能培养民族成员的民主意识和习惯，促进民主政治建设；三能导致民族政治文化由地域型—臣属型—参与型政治文化发展，促进民族政治参与，“参与型文化是政治发展的重要标志”。这一切都会推动政治发展。
3.强大动力是我国国家和社会性质的推动第一，从国家性质看。工人阶级领导的、工农联盟为基础的，对人民实行民主、对敌人实行的国家政权，决定了其本质和核心是人民当家做主，为确保包括少数民族在内的全国人民当家做主，就必然要推动民族政治发展。第第二，从社会性质看。我国社会主义性质决定了人人平等，因而必须实行民族平等、团结和共同繁荣，“各民族不分人口多少、历史长短、发展程度高低，都对祖国的文明做出了贡献，都应该一律平等。”一是实行民族平等要求变革与调整经济文化事实上存在的不平等，从而导致利益、权力和权利等关系的变革与调整，推动民族政治发展；二是各民族共同繁荣要求各民族的经济、政治、文化和社会都得到发展，自身素质都得到提高，各民族的特点都得到展现，共同走向富裕文明的社会主义现代化社会。这本身就包含着民族政治发展。
4．外在动力是民族差距及其矛盾运动的推动一是民族差距拉大容易导致民族分裂，威胁政治统治，这就要求加快包括政治发展在内的民族地区的发展，缩小民族差距；二是缩小民族差距本身就需要对现行的路线方针政策，即现行的民族政治关系、结构进行变革与调整；三是民族矛盾导致在族际交往中，各民族为实现和维护本族根本利益，既会强化民族意识，增强民族凝聚力和政治统治合法性，促进政治生活一体化，“在与其他族往的过程中，本民族与其他族群的各种差异会凸显出来，这些差别就是构成族群内部亲和力和产生族群意识的重要根源。”又会主动或被迫调整本族政治关系和结构，还可从先进民族那里学习先进政治上层建筑等来推动政治发展。
三、民族政治发展的内容
政治发展的内容包括政治关系和结构两个方面的变革与调整。对此，认为，我国民族政治发展。
1.在政治关系上一是利益关系上表现为剥削与被剥削、利益竞争、剥夺发展为共同发展、平等互利、合作、共赢。“在旧中国，各族人民备受压迫剥削……我们党领导各族人民了……三座大山……彻底废除了一切民族压迫制度，实现了各民族一律平等……各族人民都享有宪法和法律所规定的民主、自由权利和平等的发展权利……平等地商讨和决定国家大事。”二是权力关系上表现为各少数民族享有自治权，自己管理自己。新中国的建立，使少数民族内部的阶级对立，民族间的对抗随之消失，民族关系基本上表现为各族劳动人民之间的关系。三是权利关系上表现为“坚持民族平等原则……在各民族人民之间形成了平等、互助、团结、合作、促进共同繁荣的良好关系”、“全国所有民族……都是祖国大家庭平等的一员，都具有平等的政治地位，都享有宪法和法律规定的各项权利。”
2.在结构上各少数民族的上层人物、民族代表组建民族自治机关，民族政治组织不断增多，功能日益完善；民族结构不断增多，日益统一于国家结构之中，功能日益专门化；少数民族文化得以保存和发展，并与社会主义文化相融合。
四、民族政治发展的表现
政治发展的根本表现是政治制度新旧更迭；具体表现为权威理性化、结构分化、参与扩大、政治生活一体化等。对此，认为，我国民族政治发展。
1.主要表现为民族区域自治的完善和发展
一是民族区域自治是在少数民族聚居地方设立自治机关，行使自治权，其完善和发展能更好地确保少数民族当家做主，体现民族政治发展。二是它是在承认民族差异的基础上为了实现少数民族当家做利，使之能自主地管理本民族内部事务而建立的。一方面少数民族享有的当家做利具有民族性，他们在政治、经济、特别是文化上的特殊要求应得到特别保护；另一方面，少数民族在任何时候都享有本民族的生存权和发展权。因此，在少数民族传统定居和聚居的地方实行民族区域自治，行使自治权是保障少数民族当家做主的关键。三是民族自治机关由自治地方的各民族代表组成，并根据人口分布及其比例确定其组成成员，这能确保少数民族真正当家做主。四是其实质和核心是民族自治机关行使自治权，这充分反映了少数民族当家做主的权利和民族利益。可见，进一步完善和发展民族区域自治，必将扩大国家和社会的政权基础，扩大民主主体，扩大其民利，细化其行使权利的程序，缩小的对象，而这正是民族政治发展的表现和趋势，“我们全面推行了民族区域自治制度……一九八四年又颁布实施了《中华人民共和国民族区域自治法》。这对于保障少数民族充分行使当家做主的权利，对于促进民族地区的发展、边疆的稳定和维护国家的统一，发挥了重要的作用。”
2.其具体表现
（1）民族政治体系不断健全，政治制度不断完善。第一，政治体系不断健全。一是根据民族分布及其变化的实情，适时地建立或撤销民族自治地方，确保少数民族当家做主，“全国先后建立了五个自治区、三十个自治州、一百二十四个自治县。在少数民族散居地区，还建立了一千七百多个民族乡。”二是根据民族实情适时地调整并坚决保障民族自治机关行使民族自治权，2001年2月28日，在九届全国人大常委会第二十次会议通过的《关于修改<中华人民共和国民族区域自治法>的决定》中，充实了许多关于经济建设、教育文化等方面的自治权。第二，政治制度不断完善并严格执行。一是在《关于修改<中华人民共和国民族区域自治法>的决定》中，明确地将民族区域自治制度确定为我国的一项基本政治制度。二是民族自治地方先后制定了一系列自治条例和单行条例。截至2003年底，民族自治地方共制定自治条例133个、单行条例384个，根据本地实际对婚姻法、继承法等法律的变通和补充规定有68件。
（2）民族自治机关功能不断完善。国家民委的《少数民族事业“十一五”规划》指出，我国将建立民族关系监测系统，制定处置涉及民族因素突发性事件的应急预案。按照《规划》要求，我国将依托国家电子政务网，建设民族事务管理网络系统。建立反映少数民族和民族自治地方经济社会发展状况和民族关系的指标体系，建立以信息资源集成为基础的统计、分析、评价、监测、预警和决策咨询系统。
（3）民族政治生活的一体化。一是民族区域自治的地方政治体系服从中央政治体系的统一领导和指挥。民族自治地方是中华人民共和国领土的一部分，自治机关是中华人民共和国的地方政府，它必须坚决贯彻执行中央的路线方针政策，接受中央政府的统一领导和指挥。二是民族政治文化服从国家主流政治文化。一方面它必须坚持四项基本原则，坚持维护民族团结和祖国统一，反对民族和祖国分裂；另一方面，它也要大力宣传爱国主义、集体主义和社会主义的主流文化。三是民族政治体系日益融合于国家政治体系，民族权威服从国家权威。一方面民族自治机关必须贯彻执行执行国家和民族共同体的意志，另一方面，民族利益与国家利益日益融合，并日益服从国家利益的需要；民族成员的国家认同逐步高于民族认同，国家的路线方针政策日益得到严格执行，“任何时候都要正确把握维护国家统一与行民族区域自治的关系，国家依法保障民族自治地方的自治权利，民族自治地方要全面贯彻党和国家的方针政策，并结合本地实际创造性地开展工作。”
（4）民族政治运作的法制化。1984年通过的《中华人民共和国民族区域自治法》标志着我国民族法制建设走向新的历史阶段。2001年在《关于修改<中华人民共和国民族区域自治法>的决定》中，明确将民族区域自治制度确定为我国的一项基本政治制度。2005年国务院通过的《实施〈民族区域自治法〉若干规定》中，进一步完善了民族区域自治法律制度。多年来，全国人大、国务院和有关部门相继制定了一系列法规、文件，使运用法律手段调节民族关系的规定更加具体化，为维护民族团结，惩治破坏民族关系的犯罪提供了有力的法律保障。
五、民族政治发展的实质、目标及趋势
对于民族政治发展的实质、目标和趋势，认为：
1.实质是调整和完善民族政治关系和结构，完善和发展民族区域自治，更好地实现少数民族当家做主。“社会主义时期是各民族发展繁荣的时期，社会主义条件下的民族关系基本上是劳动人民之间的关系”。
2.目标是确保少数民族当家做主，充分实现少数民族的民主和人权。我国推动民族政治发展，就是要“高举邓小平理论伟大旗帜……加快少数民族和民族地区的经济发展和社会进步，提高少数民族人民群众的生活水平，加强民族团结，维护祖国统一和社会稳定，巩固和发展平等、团结、互助的社会主义民族关系，逐步实现各民族的共同发展和共同繁荣。”
「关 键 词 大众化/法治化/时间的叠合/道德危机/法的正统性
「正 文
一、引言
进入90年代，中国社会变迁的最引人注目的现象，就是的市场化和大众文化的勃兴。随着中国经济体制由旧有的模式向市场模式的过渡和转化，中国的社会文化生活也经历着一场从来未有的深刻变化：大众文化，这个“以当代生存的个人领域为基础生长出来的一种新的消费性文化”，正着我们这个的社会精神、价值观念、行为模式、社会风习。文学界的学人们已迅敏地注意到：大众文化（或通俗文化）已极为有力而有效地取代了原有的主流文化与精化，成了不断日常生活化的意识形态的构造者和主要承担者，并气势汹汹地要求在多元的社会主流文化中占有一席显位。或者说，大众文化整合了话语的分裂，使之变成了“一个包揽无遗的大合唱，一个战无不胜的意识形态神话”。（注：参见戴锦华著《文化地形图及其它》和旷新年著《作为文化想象的“大众”》，载《读书》1997年第2期。 文艺评论家陈刚在其著作中不无夸张地指出：大众文化的世俗性与商业性导致了它同主流文化、精英文化的激烈冲突和相互拼合。在此背景下，人们正在目睹“一场硝烟迷漫的文化战场的肉搏”。见陈刚：《大众文化与当代乌托邦》，作家出版社1994年9月版，第1章。）
那么，大众文化，对我国的法治化将会产生哪些方面的影响？换言之，大众文化的崛起，对我们正在谋求实现的“依法治国，建设社会主义法制（法治）国家”的宏伟规划而言是一种催化剂，抑或是一种阻却力量？大众文化与我们所要讨论的“依法治国与精神文明建设”这一宏大论题之间有着什么样的联系？作为一个重要的社会事件，它对我们的法学家的观念、思考方式以及法律概念、术语的语义将会有什么样的冲击？我想，任何一个关注时代问题的法学家都不可能对诸如此类的问题熟视无睹，而应当站在法学的基点和立场，对于整个人文、社会普遍关注的论题，表述自己的观点。
事实上，我们在讨论中国的法治建构时，也根本无法回避“大众化”现象。无论是关于“建立社会主义市场经济法律体系”的设计，还是关于“公民权与人权”、“市民社会与市民法（民法）”、“法与道德”、乃至“市场经济形成中的犯罪违法现象”的言谈，都不可能不与“大众化”问题相勾连。正是基于此一认识，本文以“大众化与法治化”作为一个问题的切入点，对它们之间多重复杂的关系作一宏观的勾勒，以为未来的进一步探讨厘清一个相对简化的头绪。但愿这样一个进路，没有过分地游离于法学界时下研讨的论题。
二、大众化与法治化之关联分析
大众化是自西方革命以来在人类社会文化层面生发的重大事件。伴随着大工业的出现，社会财富和资本迅速流向工业所在的城市，并且通过发达的商业不断积累和流转。于是，人类的生产和生活中心开始由乡村转移到城市。城市不仅是人们交换的场所和宗教中心，而且成为人们生活、生产的地方。作为19世纪和20世纪人类的一种必要的生存方式：城市吸纳了数以万计的来自村镇的大众，作为他们的生息之地；数以万计的大众在相对浓缩的城市空间生存、流动，创造和选择不同于农业社会的生活文明。（注：美国社会学家R.E.帕克认为，城市不只是地和生态学上的一个单位，它同时还是一个经济单位。城市乃是文明人类的生息地。见R.E.帕克等著：《城市杜会学》，宋俊岭等译，华夏出版社1987年版，第2页。）总之， 庞大的城市利维坦，是人类有史以来最伟大的创造物，它由城市大众亲手建造，同时作为一个异化的实体也塑造着大众的精神、心灵、习惯、品性和趣味。德国哲学家奥斯瓦尔德。斯宾格勒（Oswald Spengler ）指出：“真正的奇迹是一个市镇的心灵的诞生。一种完全新型的群众心灵……突然从它的文化的一般精神中长出来了。它一旦觉醒起来，就为自己形成了一种可见的实体。……从此以后，除了个别的房屋、寺院、教堂和宫殿以外，市镇的形象本身也变成了一个单位，它客观地表现出形式语言及在整个生活进程中伴随文化的风格”。（注：［德］奥斯瓦尔德。斯宾格勒：《西方的没落》（上册），齐世荣等译，商务印书馆1995年重印本， 第200页。）就19世纪和20世纪的历史而言，城市文明最重要的特征， 就是大众化现象的出现。
大众化并不仅仅是一个人口流迁的概念，或一个人口的简单聚集过程，也不单单是大众群体的物质和生产关系的变迁，而首先是一个文化概念，一个人类精神的演进过程。大众文化表现为人类的一种普遍的精神气质和心理状态，是由时代的社会精神、价值观念、道德观念、思想感情、生活方式、行为动机，乃至审美、消费趣味等构成的混合整体。这样一个混合形态的文化的主要特征，在于它对主流意识形态的消解，对精英文化的抗拒，对传统的道德理想主义（如革命理念、至善论）的反叛，以及对于现世的物质生活的眷念，等等。同时，大众文化消蚀了人类对虚幻神祗的盲目崇拜，张扬个体生活的目的与价值，关怀个人自由、平等与权利的保护，强化个体的自觉意识和崇尚世俗的观念。从总体上看，大众文化趋向平实、实利以及人的地位、身份、待遇、尊严、知识水平、消费等等的“平均状态”和类型化。
无疑，文化的大众化也是社会的政治和法律变迁的映现。从政治层面言之，大众化现象的出现意味着社会的经济——阶级结构的变化。大工业的规模、生产力的提高和新的生产关系（主要是私有制关系）的生长，使社会财富在高度聚集的同时又相对地分流于社会大众。财富的相对社会化，在主要方面改变了前资本主义社会贵族／平民、地主／农奴二元对立的简单阶级（阶层）关系，淡化了区分阶级层别的身份和地位标志。反过来讲，这在一定程度上消解了等级社会的政治权威（王权、贵族特权）的“神圣性”，为政治制度的民主化创造了条件。近西方资本主义国家的政治民主制度的形成，莫不与大众经济地位的相对提高和大众意识的觉醒相关联。从法律层面言之，迅速成长的大众观念、价值和理念，也直接或间接地作用于法律的变迁。文化大众化的进程，也是法律传统的更新转型、法律精神和法律原则的嬗变、新旧法律制度的更替过程，尽管这一过程本身表现出复杂的面相，但在整体上带有法治化的形态特征：
1.大众化即是大众生活普遍化，又是生活私人化的反映。在一定意义上，大众化进程，拓展了私人生活的空间，催进了与“政治社会”相对分离的“市民社会”的成熟。按照黑格尔的理解，市民社会的本质特征，就是：在这样的社会中，每个人都是私人，他们都以自身为目的，即把本身的利益作为自己的目的。“而利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在……只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”（注：［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年重印本，第198页。） 换言之，市民社会是家庭这种“直接的或自然的伦理精神”的分解和丧失，它是各个成员作为独立的单个人的联合，“这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”（注：黑格尔，上揭书，第174页。）与市民社会相适应的“保障人身和财产的法律制度”，就是以民、商法规范为内容的私法体系。这一私法体系构成了一国法治的制度基础之一。（注：当代的经济学、政治学以“陌生人社会”来描述市民社会的特性，颇有启示意义。一般认为，在陌生人社会，正是契约和私法维系着经济交往的扩展与合作秩序。）主要原因是，建立在市民社会基础之上的私法，无论在原则上，还是在具体的法律规定上，都应当体现人性的要求和理性精神，而这种要求和精神也正是法治及其精神自身应有的内涵。
2.大众化，在公共生活空间也必然引发新的变化效应，即出现公共权威与权力的解构与重组，生成新的社会权力体系，重构社会政治统治的合理性（或正统性）基础。（注：“合理性”（或正统性）一词译自德文Legitimitat（英文legitimacy）， 指人们通过信仰体系服从某种统治的状态。 该词与形式意义的“合法性”（德文 Legalitat ，英文legality）有别。关于两概念的关系，可参阅拙文《战后德国法哲学的发展路向》，载《比较法研究》1995年第4期，第345—346页。） 关于社会政治统治的合理性（正统性），马克斯。韦伯曾讨论过三个纯粹的类型， 即依赖于法律规定的“法律统治”（法治，Iegale Herrschaft）、依赖于信仰现存秩序和统治权之神圣性的“习惯统治”（ traditionalle Herrschaft）和依赖于统治者人格与魅力的“奇理斯玛统治”（charismatische Herrschaft）。（注：Max Weber，Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft（1992）。也见 Max Weber，Staatssoziologie，hg.von Johannes Winckelmann，2. Aufl， Berlin 1966，S.99 ff.）尽管大众化过程在个案中也有可能受制于传统或习惯以及奇理斯玛权威力量的影响，但从总体看，大众文化的平实和实利性质，使大众在选择政治生活时更倾向于非情感化、非激情化的法律统治，而依靠法律规则来处理相互间的权利与义务关系。显然，无论是习惯（传统）力量，还是奇理斯玛权威，就其本质而言，均属反民主和平等的。同时，它们的统治形式的非理性和反经济的性质，也是与大众的精神与趣味相抵牾的。唯有法律统治（法治）这种理性化的秩序，才会为社会——政治生活的大众化确立稳定的、常规化（routinization ）的统治形式。反过来讲，大众化过程，也是大众选择和建立法律统治（法治）的过程，即通过大众文化的转型，促成社会一政治统治由习惯（传统）统治或奇理斯玛统治向法律统治演进。
三、大众化与法治化之悖论
然而，“通过大众化的法治化”也不是一个简单的线性历史发展过程。应当说，大众化只是与法治化处于同一时间结构（历时性）之中并相互共生的现象，它们之间并不存在相互承诺的保证，即：法治化的目标并不必然是建立一个趋向崇尚实利和功利主义的大众社会；大众化过程的完成也并不一定能够实现法治预设的理想。过分乐观估价大众化与法治化的同质关系，是一种浪漫主义的观念。事实上，法治化与大众化都可能有不同的走向，并不存在唯一纯粹的法治化与大众化模式。具有不同历史传统、文化背景、民族构成及经济发展阶段的国家，其法治化与大众化过程和形式会呈现出不同的特点。它们之间也存在着既相融、又相斥的内在张力，而其负值的影响对它们二者自身的健康发展都是极为不利的。从法治化角度看，如果没有一个良好的大众文化背景，那么能否实现法治社会——国家的目标，仍属一个悬而未决的问题。这就迫使我们回过头来考察大众社会生活或大众文化的另外一面的性质与特征及其对法治化进程可能造成的负面作用。
诚如前述，大众文化是在城市空间里孕育与生存的。大工业的生产方式，私有制的生产关系和追逐实利的商业精神铸就了大众文化的品格与气质。20世纪传媒（报纸、广播、电视等）技术的发展，进一步塑造了大众社会作为“拜物教化的或物化的社会”的特征。（注：关于“拜物教化的或物化的社会”用语，参见杰姆逊：《后现代主义与文化》， 唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第111页。“物化”概念的解释， 见该书第268页。）这样，不仅物质消费，而且文化消费（文学、的消费）本身都带有商品结构的性质：通俗小说、电影、电视、卡拉OK、流行、儿童卡通和漫画、香水和各种五颜六色的广告等等构成了大众社会的舒适、稳定、富足和温馨的世俗生活情调和景观。在这里，商品“获得了一种‘幻想的客观性’，一种自主性，似乎完成了如此精确的理性和包囊一切的东西，以致人际关系——它的这个根本性质的一切痕迹都被掩盖住了。”（注：见乔治。卢卡奇：《历史和阶级意识》，张西平译，重庆出版社1989年版，第93页。）显然，以现代城市为依托的大众社会，是一个典型的“陌生人”社会。这样一个新型的陌生人社会，较之19世纪以前的城市市民社会有更强的流动性（人口的迁徙）、庞杂性（各阶级、阶层的聚合）和冷漠性（人际亲缘关系的疏离）。 （注：有关城市大众社会特征的分析，详见陈刚，前引书，第4—5页。）大众社会的上述特征，是与法治社会——国家的性质相悖的。
大众的流动性，不仅意味着大众运动节奏的加快，而且表明社会成员间关系与冲突生成的时间呈不规则的变化：一些社会关系与冲突在瞬间形成而又在瞬间消失；或者相反，它将在瞬间激发更大的社会冲突与矛盾。这种不规则的变化，恰好与制度不得朝令夕改的保守性质发生矛盾。于是，人们将面临两难的抉择：要么牺牲法律的稳定性和权威性去适应快速变化的社会关系；要么坚守法的保守主义倾向，而置新生的社会关系与冲突于不顾，任其自生自灭。然而，这两种策略均隐含着某种危险。就前者而言，牺牲法律的稳定性、权威性，通过不断修改法律规则来适应社会关系与冲突的变化，也许从社会控制的短期效果看是成功的（或许相反，是不成功的），但它在根本方面是一种急功近利的、非理性的选择，最终将法治的长远目标的实现。就后者而言，法律规则如果不能有效地承担调整社会关系与冲突的责任，那么流于失控的关系真空将会滋长更为错综复杂的社会冲突与矛盾，反过来又钳制法治的有序，法治化进程因而将不得不为此付出代价。当然，较为理想的结果，是将法律稳固、连续性的效能同发展变化的社会关系与利益联系起来，从而使法治在不利的情况下，也可以具有长期存在和避免灾难的能力。 但是， 正如美国法学家埃德加。博登海默（ Edgar Bodenheimer）所指出的，要实现上述创造性的结合，是极为困难的。（注： Edgar Bodenheimer，Jurisprudence， Harvard UniversityPress， 1981，p.319.）
大众社会的庞杂性，表明城市大众结构呈现模糊和不可透析的特性。用“庞杂性”一词标识大众社会，给人以强烈的感性印象：成千上万的个体高密度聚集于城市的街道、广场和其他公共场所，形成“黑暗的一团”，分辨不出人与人之间的身份、职业、形象、个性，甚至表情的差异，“大众之海”淹没了个人的特质，使人以平均状态的、类型化的面相存在。这样一种表象“平等”的社会结构却可能掩藏着深刻的差别和冲突。所以，在大众群体中极易衍生巨大的社会冲击力，局部地或整体地震动现存的社会秩序或法律秩序。同时，大众群体的模糊一团，也宛若一个巨大的避难所，给众多的无家可归者和游手好闲之人以可能的庇护，使社会的监督机能减少至最低限度，无形中也就弱化了法治的社会调整功能。 这样， “通过法律的社会控制”（ social control through law）就成为法学家的一句空谈。
大众社会的冷漠性，揭示了大众群体在价值、精神气质、道德观念、社会交往方式诸方面所表现出的“间离化”特征。这种间离化，首先体现在个人主体性与社会主体性的疏离，个人利益与他人利益、社会利益界限的明晰化（甚至绝对化）。每个个人在扩张自我的生存空间，争夺自由与权利资源的同时，相对漠视他人及社会的利益与权利。其次，它体现为大众文化与精化、主流意识形态的间离，突出的表现是，大众对一切由精英或政府设计的、指向未来承诺的社会理念（道德理想主义、主义、乌托邦主义，甚至共产主义等等）失去热情，直至形成抗拒的心态。第三，它表现为大众主体道德观念和价值的整体性的分解及道德的绝对性与相对性的分离。或者说，传统的绝对主义、普遍主义的道德观念受到怀疑，道德的所谓“绝对命令”的有效性逐渐趋向虚无，道德的普遍公认标准也走向多元化。道德的“深度的消失”，是大众社会心力资源短缺的表征。这种心力资源的短缺，至少在两个方面使法治化进程可能丧失民众的精神动力的支持：（1）在立法上， 大众对现行实在法（Positive Law）将采取非理性的评价态度，要么是站在“局外人”的角度对法的原则和规范采取既不肯定又不否定的无反思立场；要么是仅仅出于私见或“事关乎己”的原因而对立法采取简单否定、甚或拒斥的批评立场。这两种非理性的态度，都可能有损于法的权威及其有效性。换言之，由于缺乏理性的反思和批评，实在法之标准能否为公众所普遍认同尚属疑问，那么也就难免会出现法的合理性（或正统性）危机。（2）在法的实施上， 大众的冷漠使其对法的实施过程同样可能采取漠不关心或不合作的态度，脱身于法的实施过程之外，对各种违法犯罪现象熟视无睹，既不谴责也不公开评论，甚或无原则地予以宽容和原谅。这样就会造成“自律——他律”、“守法——执法”的间离化：法的实施似乎只是专门执法机关的事务。而执法活动本身一旦缺乏民众的信任与精神支持，那么就意味着：国家或政府不仅要为此投入大量的物力与人力资源，而且还可能面临更大的风险，即由于执法机关与大众的对抗而导致执法过程的系统扭曲或整个执法体系的崩溃。无论如何，上述现象的发生，都将越来越偏离法治化的目标。
至此，如果将思辨的思绪楔入17、18世纪启蒙运动甚至更早一些世纪的人文主义运动以来的人类历史，那么我们将会发现：大众化与法治化之关系，实际上隐含着一个更为深刻的，即如何看待人类历史的进步及人类对于生存方式的选择。应当看到，大众化与法治化都是正在演化中的社会文化形态和制度形态，它们所反映的是近二百年来的人文精神、技术、生产方式、社会关系诸方面的变迁及其趋向。与人类历史的漫长生涯相比，大众（化）社会与法治（化）社会仍然不过是特定历史时段内存在的现象。（注： 法国年鉴学派代表人物布罗代尔（Fernand Braudel）曾提出过“长时段历史”， 阐述不同层次的历史时间在总体史中的意义。参见张广智、张广勇：《史学，文化中的文化——文化视野中的西方史学》，浙江人民出版社1990 年版， 第406—411页。）它们均带有这个特定历史时段的精神物质特征。它们的进程本身都不可能解决处于近史中的人类社会深在的矛盾和困境，如世界的祛魅（ disenchantment ， 一译“世界的解咒”）与返魅（reenchantment）、道德、知识的进步与退化， 增长的极限与人类生存环境的恶化，科学技术的发展与人类可能面临的自毁，人的自由的扩张与其本质的异化，形式的合理性与实质的非理性，理想主义的幻灭与乌托邦的寄托，等等。的确，近现代的历史表明，人类社会在人文精神的激励与感召之下创造了此前世纪难以比拟的物质财富和精神文化。然而，财富的积累与宇宙——历史之谜的真相大白，似乎并没有给现世的人类带来灵魂的拯救。尼采宣称：“上帝死了”，人类“只为大地而牺牲”，要忠实于大地，建立“地上的道德”。（注：参见周国平：《“上帝死了！”——论尼采“重估一切价值”的思想》，载《文化：与世界》（一），三联书店1987年版，第211、223页。）但是，这样的宣言，除了加速推进20世纪人类生活和文化的世俗化、大众化过程，在整合人类精神与价值方面并没有多少贡献，甚至起到了相反的作用。面对这个世纪的惶惑与焦虑，人类或许把希望寄托于法律精神的重建和完美的法律制度的设计，试图通过法治化的道路来寻求一种清晰可辨的、有规则的生活，以此作为弥补理性和信仰危机的权宜之策。但在生存论意义上，法治及其制度的价值与职能毕竟是有限的，不能对人类历史发展的终极目标作出承诺，它所要回答的问题是：“权利和自由被侵犯了，我能做些什么？”但它不能回答：“到底什么是我们的可能生活？”（注：关于“可能生活”的讨论，见赵汀阳：《论可能生活》，三联书店1994年版。）据此，我们毋宁说，法治是人类依靠人的理性和智慧而不是依托神性或神谕来规制自我生活及其关系的制度，而且它也可能是迄今为止人类为世俗社会所能设计的最为完善的制度。除此而外，法治的理念并不隐含更多的生存论价值。事实上，终极的法治乌托邦理想是不存在的。
四、中国的问题
谈到中国的大众化与法治化之关系，问题恐怕显得更为复杂一些。这首先是因为，中国社会整体上处于发展转型的过程。也就是说，从发展的角度看，中国目前面临的任务不仅仅是实现经济——的现代化，它还包括完成、文化、法律诸领域从前现代（传统）向现代的平稳过渡。其次，中国的现代化，属于“非西方后发展社会的现代化”，或者说是由外部刺激引发或外部力量直接促成的传导性的社会变迁。正如有的学者所指出的，这样的社会变迁有一个很大的落差，即：“我们不是在西方文明方兴未艾之际来实现由传统农业文明向现代工业文明转型的现代化，而在西方工业文明已经高度发达，以至于出现某种弊端和危机，并开始向后工业文明过渡之时才开始向工业文明过渡的。”（注：衣俊卿：《论发展的尺度——发展哲学的前提性思考》，《与探索》1994年第3期第59页。）所以， 中国的现代化过程呈现“时间的叠合”现象（注：“时间的叠合”是笔者用来指称中国当前历史之时间现象的概念。关于其结构的，见衣俊卿，前引文。也见拙文：《中国法治建构的历史语境及其面临的问题》，载《社会科学战线》1996年第6期，第70页。）， 即现代化这个“共时”结构中包含有农业文明（前现代）——工业文明（现代）——后工业文明（后现代）等多种文明及其精神的“历时”形态。这正是我们考察中国的大众化与法治化关联问题之逻辑——经验的前提。
毋庸置疑，像现代化的总体进程一样，中国的大众文化和法治的演进也表现为一个客观的历史过程。不管承认与否，它们都是不以人的意志为转移的现象。在此意义上，社会生活和文化的大众化与制度的法治化，确实存在着相互启动的关系。一方面，大众文化作为一种“内在的、默默起作用的力量”正塑造着国人积极进取、勇于创造、批判——参与的精神，权利和自由意识，平等和效率的观念，以及宽容与开放的心态，等等。这些精神的转型，将推进中国的法治化。另一方面，中国的法治化（法制现代化）和为一种有价值导向、有目的的活动过程，也将以其制度的力量和它的精神、原则的指引，反过来影响大众社会的生活和文化，使之朝着法治所预设的目标健康发展。因此，中国的法治化，已经而且注定是要与大众化进程相伴随，共同经历一个历时形态。这是20世纪末的经济、政治和社会文化条件所给予它的一个特殊的历史定位。
然而，应当看到，中国的现代化之“时间叠合”的性质，似乎隐藏着某种不确定性和引发不规则的社会震荡的可能性。它意味着：中国的社会转型，像其他非西方后发展国家的社会转型一样，面临着深层的文化——价值的冲突、发展与代价的矛盾、总体性进步与局部性退化的困境等等难以回避的问题。在一定意义上，大众文化的勃兴及其对中国现有的思想——文化均衡结构的冲击，就是这些矛盾、冲突和困境的直接表现。面对此一现象，人文、社会科学界的学者们的反应看起来是一片惊慌，甚至遭受到百年来从未有过的危机感。（注：陈平原在《近百年中国精英文化的失落》一文中指出：“近年中国通俗文化的急剧崛起其实不值得大惊小怪，真正令人惊异的是精英文化面临此百年未有的大变局时的举止失措。”引自陈刚，前引书，第158—159页。）一时间，“理想主义的幻灭”、“信仰危机”、“道德滑坡”、“道德失范”、“道德沧丧”等等议论纷纭而至。有人把改革开放后中国社会的文化（社会思潮）的主要特征概括为“没有标准的选择的生命中不堪忍受之轻的存在主义的焦虑”。其表现为：两极对立的消解；英雄主义时代的隐退；高层精英文化的失落；理性主义权威的弱化；人类精神家园的困惑。（注：参见孙正聿、冷东：《社会主义市场经济与中国当代社会思潮》，《汕头大学学报》（人文科学版）1996年第期，第72—74页。）在法学界，法学家们对当前“社会风气不正”、“贪污腐败”、“犯罪率居高不下”、“黄毒泛滥”、“假冒伪劣产品充斥市场”诸现象也表示出相同的忧虑，其反思与对策之论频频见诸报刊，构成法学之热门话题。
[关键词]政治信任；民主；文化解释论；制度解释论
中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：1008410X（2012）03004806
一、问题的提出
李普塞特对合法性与民主稳定的关系的观点广为人知。他指出，民主不仅取决于经济发展，而且取决于其政治系统的有效性和合法性。他认为，有效性是工具性的而合法性是评价性的，所以合法性作为一种政治心理，对于政体稳定有着重要的意义[1](P55)。让马克·夸克认为，赞同、规范与法律构成政治合法性的三个基本要素[2](P13)。从广义上看，权力得到赞同或支持是公众服从权力合法性的第一要旨和基本表现，也是权力在公共空间运行的必要前提。权力不可能脱离赞同而持续运作，它的公共特性决定了个体对它的支持和信任是其有效运作的基础。政治信任本质上是一种相信并有所托付的政治心理，体现为信任主体（主要指公民）对信任客体（政治制度、政治体系、政治领袖、政党等）的态度、评价或信念[3](P61)。政治信任具有主观评价性的特征，其高低可以反映出共同体成员对政治统治正当性的认可程度和对统治权威的自愿服从程度。
作为政治合法性的指标或者说作为赞同的另外一种表达方式，政治信任体现了政治权威在合法性建设过程中统治者与被统治者之间的内在关系。可以说，一个政治权威是否具有“合法性”，取决于它是否具有生成和维持被统治者的这种信任的“合法化”的能力。而权威要提高其合法化的能力和获得持久稳定的政治支持，则需要建立充分的政治信任。戴维·伊斯顿指出：“不断灌输合法感或许是控制有利于典则和当局的散布性支持规模的唯一的最有效的手段。一个成员可能因许多不同的缘由而愿意服从当局并遵守典则的要求。然而，最稳定的支持还是源于成员相信。”[4](P335)
政治权威究竟如何行动才会获得被统治者的信任呢？这实际上涉及政治信任的起源问题。目前学术界对此存在着两种解释理论，即“文化解释论”和“制度解释论”。前者将政治信任视为外发型或外生性的，认为它产生于制度外的文化价值或者社会环境，而非内生于政治领域；后者则认为，政治信任源于政治领域，是人们对政治制度可信性和政府绩效的理性评估的结果。两者在解释不同国家的政治信任起源的问题上经常会相互抵牾，比如，学界通常认为民主政体对应高度的政治信任，民主的政治文化为信任的产生提供了土壤[5](P20)。然而，美国民主所遭遇到的信任危机，却使我们不断对民主与信任之间是否有着确定的因果关系生发质疑[6]。
与此同时，一些学者的实证研究证明，权威主义国家的政治信任也不可思议地高涨[7]。也就是说，政治制度不同的国家都存在着高度的政治信任，我们应该如何解释制度与信任之间的关系呢？换言之，如果民主与政治信任的因果关系成立，我们又该如何解释权威政体高度的政治信任从何而来？而如果两者因果关系并不成立，那么不同国家的政治信任又从何而来？我们看到，无论是制度解释论还是文化解释论，都只是探究政治信任起源的方法，但这两种研究方法得出的正相反差的结论常常让研究者裹足不前和无所适从。本文通过对现有研究文献进行梳理和分析，试图找出研究政治信任的两种路径的差异和各自利弊，最后尝试给出新的或更好的研究框架。
二、文化解释论关于文化解释论学界还有更进一步的细分——宏观角度和微观角度。微观角度不是本文所讨论的内容，文章将政治信任作为群体心理特征去探讨，并不考虑微观角度下个体差异性特征或个人性格及价值观等与政治信任的关系。
文化主义社会学在解释社会现象时强调文化内涵的重要性。在认识人类集体行动时应该明白，行动不是个别独立发生的，而是在一个复杂的行动场域中和在相互关联的文化中进行的。文化解释论认为，政治信任植根于文化规范，并且在人们成长的早期社会化过程中形成，因而将政治信任的产生归结于文化作用的结果。公民对政治体系的态度、评价形成了不同的公民文化，就如托克维尔“心灵惯习”（habits of heart）所表达的，在社会中广泛传播的思想和行为模式，取自周围的文化环境而内化为个体行动的集体心灵[8]（P140145）。
显然，不同的社会出产不同的政治文化。凡是将信任解释成文化现象的人，多半都认为信任作为本土文化的一部分具有社会遗传特征。福山（Francis Fukuyama）就认为，信任来自“遗传的伦理习惯”，是本社会共享的道德规范的产物[9](P22)。政治信任作为文化的一部分，可能涉及道德、宗教和社会传统、意识形态等众多因素。英格尔哈特（Ronald F.Inglehart）对几十个国家(包括中国)进行的三次“世界价值观调查”发现，受新教和儒家学说影响的国家比受天主教、东正教、伊斯兰教影响的国家更容易产生信任，这也佐证了文化解释论的有效性，信任作为一种文化是具有某种社会文化特征的[5](P85)。
政治信任植根于文化规范，并且在人们成长的早期社会化过程中形成，这一观点在后来的研究中得到进一步深化。有学者认为，政治信任作为政治文化的一部分，其实质是社会信任的延展[10]。因此，研究者对政治信任起源的解释又与社会资本理论相关联。根据帕特南（Robert D.Putnam）的观点，社会资本是基于信任的社会网络关系而形成的[11]。社会信任与社会资本存在着良性的互动循环关系,两者相得益彰。社会信任增加带来的溢出效应会延伸到对政治体系的信任，从而产生政治信任。所以，政治信任被视为社会信任的特质，成为市民文化的一部分。福山指出，政治信任是从广泛信任特征的社会中获得的，它来自于一般信任的转换[9](P332)。
关于社会信任与政治信任的相关关系，学界也有不同意见。一些学者认为，社会信任和政治信任在相同的社会条件下并不具有同源性，它们分属于不同的事物。琼·科恩(Joan Cohen)提出，由自愿结社产生的社会信任不能普遍化[5](P194)。基于小团体而产生的社会资本属于人与人之间的特殊信任，即熟人之间的信任，这种信任与陌生群体之间的普遍信任存在矛盾。因为特殊信任具有排他性，局限于熟人区域内，缺乏普遍性特征，也不能延伸至陌生人范围，更不能扩展至其他客体，所以它不具有传递性或延展性。而且政治信任属于非感情信任，它应来自于对制度效益的良好预期或制度稳定等产生的制度型信任，所以政治信任是与人际信任本源不同的感情评价，不能一概而论。
通行的观点认为，民主国家有较高的社会资本，因为有更多比例的公民参加了自愿社团，参与公共事务管理，形成互惠的信任网络，发展社会资本。而社会资本高的地方有更多的人际信任产生，从而溢出更多的政治信任，所以民主政体更容易产生政治信任。然而，纽顿（Kenneth Newton）认为，高水平的社会资本不必然产生高水平的政治资本。他以芬兰和日本为例，证明社会信任和政治信任是完全不同的：“尽管国会信任水平很低，但社会信任水平很高……日本是一个政府信任很低的国家，但它有很高的、日益增长的社会资本。”[12]
社会资本与政治信任的复杂关系造成学者的困惑。为走出中层讨论的泥淖，许多学者选择重新回归政治文化的怀抱，以政治文化框架讨论信任起源，并将其与政体关系的分析也列入讨论范围。波兰学者斯托姆卡（Sztompka）认为，信任文化的形成有助于信任的产生，而民主制则有助于信任文化的产生[13]。从这个角度看，斯托姆卡暗示了民主政体对政治信任形成的积极意义。西方学者普遍认为，民主政体更有利于政治信任的形成，而独裁或权威主义政体则正好相反。乌斯拉纳（Eric Uslaner）认为，“当国家的强硬之手隐现于社会之上的时候，信任太多毫无意义”[3](P133)，所以在独裁或专制国家谈论信任没有任何实质意义。
当学者认为民主国家多为高信任度国家，而权威主义国家则为低信任度国家时，部分学者用实证反驳了信任的“民主决定论”观点。史天健从文化的角度比较了中国大陆和台湾的政治信任后发现，大陆较高的政治信任来自于权威主义的传统政治文化[7]。马得勇也发现，在权威主义国家，政治信任来自政府绩效和权威崇拜（权威传统），而不是民主政体[14]。如同早期研究政治文化的白鲁恂（Lucian Pye）所指出的那样，建立在儒家的信仰体系之上的中国大部分传统政治文化，是影响中国人政治行为的心理约束[15](P84)，而它也是形成高度政治信任的关键变量。
政治信任作为本国特殊政治文化的一部分，与本国的社会文化传统有密切关系。文化主义者将政治信任视为文化价值塑造的产物，具有明显的社会差异性。文化差异可以用来解释不同社会政治信任程度的高低，但它却存在两个问题。
首先，文化解释难以证伪，这也是文化主义者普遍的问题。文化主义者强调，行动者都是在文化指导下进行选择，所以文化容易成为包罗万象的泛化解释变量，解释的信度和效度都受到影响，它无法回答理念有意义却无法证伪的问题。
其次，文化解释存在明显的局限性。学者在对政治信任进行经验分析时发现，文化解释论的最大局限在于，它充其量只能用来解释不同社会间信任度的差别，却无法解释同一社会内部信任度的差别。比如，它不能解释中国农村对中央政府的信任高于基层政府的现象[16]，也无法回答新兴民主国家的政治信任从何而来的问题。政治文化的形成往往需要几代人的努力，所以文化解释论也难以对新兴民主国家如何建立政治信任的问题给出有力的解释。这两点局限性成为文化解释论的致命弱点。
三、制度解释论文中制度解释论为宏观角度，不考虑个人信任经验对制度绩效效用评价以及产生政治信任的问题。相关研究可参见钟杨：《中国农民的民主价值观：一种经验研究》，《复旦政治学评论(第4辑)》，上海人民出版社2006年版。
与文化解释论不同，制度解释论认为政治信任源于政治领域。从理性选择角度看，政治信任是人们对政治制度和政府绩效的一种理性评估。文化理论将信任视为内嵌于社会的代际相传的事物，而制度论却质疑政治信任的这种文化特征，认为信任只是体制绩效的一种反应，政府的政治绩效和经济绩效决定了政治信任度的高低。政治信任首先来自于政府绩效，比如公民权的保护、腐败的减少、法律的维护等。当政府的作为增加了民众福祉，制度运行获得了民众的首肯，政府腐败得到了控制，那么政府或者制度的可信性就会使人们对政府或政治制度信任增加，反之则减弱[17]。
亨廷顿强调了政治制度的有效性与政治信任的正面关系。他认为，政治制度是否具有动员新的社会力量与政治集团进入政治体系和政治过程的能力，对于政治稳定和政治信任的影响最为重要[18](P10)。伊斯顿从“输入”的角度对政治绩效和政治信任进行了说明。他认为，信任属于“支持”的一种表达方式,当它输入政治系统时，便会和“支持”的三种对象(政治共同体、典则和当局)发生密切的联系。特定性支持关注政策和与权威有关的绩效的满意程度，而弥散性支持则关注人们对整个政治大系统的信仰，这也是长久的政治社会化的结果[4](P367)。当然，政治体系绩效并不是政治信任的唯一的决定因素，但政治体系的有效运行在很大程度上奠定了政治信任的雄厚基石。调查显示，香港居民对港府的治理绩效、公民享有的民利和政治自由的评价都高于台湾居民对其政府的评价，香港居民的政治信任度也比台湾居民高[19]。
与此同时，制度解释论还认为，政治信任来自制度本身带来的经济绩效或对制度可能产生的经济效益的预期，而与制度本身的属性无关，两者的关系也呈现了一种利益计算关系。学界通常认为，权威主义国家不容易生长出政治信任，而调查却发现，在经济保持长期高速发展的权威主义国家，政治信任度也非常高，比如中国[19]。权威主义政体带来了较高的经济增长绩效，即使其合法性受到质疑，但从实用主义和功利主义角度出发，公众也会对其产生信任。而如果民主制度有效性过低，则公众对民主制度的信任也可能因民主的经济表现或混乱的社会治理效果而减退[20]。
然而，制度解释论的理性主义分析工具同样也存在一些问题。理性主义往往倾向于对理性与行动进行粗浅的描述，行动者只有一种行动倾向，即通过计算个人利益得失来决定是否行动。理性主义对唯物主义理性具有机械偏好，而对历史、政治、文化背景不敏感。由工具理性决定的主观意识往往会随着物质条件的改变而改变，因此，基于制度带来的经济绩效和政治绩效的理性主义在解释政治信任时也会无法摆脱这种困境，主要表现为两点。
首先，经济增长不可能一直继续，而且持续的经济增长并不一定预示社会秩序的稳定，这就成为政治信任危机的一个原因。历史或多或少地显现出某些带有规律性的现象：在经济高速增长的过程中，尤其是一国从低收入水平向中等收入水平迅速迈进时，人民对政权的信任往往会降低，社会动荡爆发的频率反而会更高。亨廷顿指出，在英国统治时期的印度，政治暴力冲突普遍发生在那些经济发达的地方[18](P33)。托克维尔也认为，法国大革命的发生不是因为人民的长期贫困，而是生活条件随着经济增长的大幅度改善，是源于史无前例的、持续而稳定增长的繁荣的结果[21]。所以，基于经济理性而产生的政治信任并不具有稳定性，而经济的持续增长甚至会预示信任或者秩序的崩溃。
经济停滞与信任增长的研究也表明了两者之间存在着更为复杂多样的关系。学者们发现，有些国家即使经济发展停滞，政治信任并没有因此下降。比如，1993年时，后共产主义国家的工业产值都低于1989年的水平，但依据1993年11月到1994年3月的民意调查显示，公众对共产主义体制的肯定评价的比率为45.7，而对后共产主义体制的肯定为61.535。调查显示的对政治体制合法性的认同，使人们将政治体制与经济政策方面的无效率区分开来，而且大多数民众都有一个长期的乐观预期[22](P460)。林茨（Juan J.Linz）和斯泰潘（Alfred Stepan）由此提出，政治合法性与制度效力不可分的观点是错误的。这就暗示了政治信任的产生可能是基于意识形态的灌输或者对某些特定制度的偏好，民主政治与经济绩效并无显著的相关关系，甚至没有直接的因果关系。
其次，政治信任如果仅是基于政治制度的政治绩效的利益导向，它所能产生的制度效益也不能提供持久的信任发展动力。社会抗争研究从另外一个方面佐证了制度绩效失效所导致的信任下降。西方社会运动的经验显示，公众对政府或者政治绩效的不满经常是社会运动发生的原因。而中国学界关于中国当前出现的社会抗争的研究也发现，政策执行失败是导致政治信任严重下降的主要原因，公众对政府或者官员的不信任造成了社会抗争事件的频发[23]。简言之，仅仅由制度的经济绩效来为一国政权的统治与社会秩序稳定提供动力，或者支撑起社会与公众的政治信任的心理基础，信任与秩序显然都难以实现，制度绩效带来的政治信任存在着明显的不稳定性。
因此，基于对政治绩效或经济绩效的理性选择并不能为政治信任的增长提供持续的动力并保持政治制度的持久稳定。信任与秩序关涉了更深层次的政治合法性的问题。韦伯认为，合法性来自于制度法理，以共识和法律规定的合法性为基础的制度供给是政治信任产生的制度基础。有学者指出，即使是基于理性选择而产生的制度型信任，国家也必须以法律的手段来限制制度可能带来的伤害，从而间接促成信任的形成。这也涉及了何种制度才能更有效地保证公众与政府之间有保障的信任关系的产生与维系的问题[5](P3)。如果该政府法制健全，能以制度建设的方式赢得公民对制度的信心，这样就可以增强民众对制度的信任感，人们会因为制度本身坚定的规范性而产生持久的信任。奥弗（Offe）在探讨了信任与制度之间的关系后提出，信任制度与信任人不一样，只有当制度成为参与者的共识，对制度的信任才能建立[5](P4)。因此，基于交易或者偏好的信任并不能持久，而基于法律信仰基础上产生的信仰型的信任才是支撑政治信任的稳固基石[24]。
我们可以通过观察西方政治信任的变化来理解信任产生的基础。西方政治信任变化是一个动态过程，诸如选举、战争、政治丑闻等都会对其产生影响，这是因为合法性建设过程是一个政治权威投入和公众反应的互动过程。但西方国家政治信任虽然表现了动态的不稳定性，对政党、政府或者政客的诸多不信任却往往与人们对司法部门的信任相伴始终，这才是西方某些国家即使经常有社会运动，却依旧保持了政治制度高度稳定性的原因。在民主体制中，制度安排本身即表明了对权力与政治制度的制度型的不信任[25]。不同权力的对抗性存在以一种看似悖逆、实则一致的方式，共同拱卫着制度并保证着公众信任的持久和稳定。
民主制度本身的制度安排将制度型的不信任作为机制固定下来，司法独立、定期选举、分权制衡等都是这种制度化的不信任的表现。这种合理的不信任打破了对民主制的不合理的盲目信任，以制度化的不信任机制来保证民主制的正常运转，同时也提供了信任生长的制度基础——不断调整对制度共识的认识。帕特森(Patterson)认为，信任制度本身是因为制度规范的非人格化的坚定性，而不是履行制度角色的个人[3](P185)。这就排除了领袖个人魅力带来的不稳定的信任——政治信任的持续稳定不可能由克里斯玛型（charisma）合法性来维持，所以不能依靠魅力型体制建立持久的信任。信任一项制度的前提是必须了解这项制度，这种了解应该建立在共识和法律规定的合法性的基础上，从这个角度上说，通过民主话语实现的共识政治可以成为信任形成的前提，而失去信仰共识的威权主义所依赖的统治工具，终究只能是谎言、恐惧与暴力。
四、结语：寻找一种综合性的新解释框架
威廉·康诺利（William E.Connolly）指出：“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即该秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。”[26]政治信任作为合法性的衡量标准，对于合法性的巩固具有重要意义。本文将关于政治信任起源的解释路径分为文化解释论和制度解释论两类。前者认为政治信任植根于文化规范，涉及政治文化、社会资本、人际信任等社会文化环境；而后者主要从理性选择假设出发，认为政治信任来自于对政治制度可信性的理性评估。
从比较的视角看，两者关于信任起源的解释都存在方法论上的不足。文化主义存在着目的论和解释有限性的问题，而制度解释论存在工具理性的局限性，两者表现出来的方法论上的缺陷都可能成为探究政治信任起源的障碍。当然，制度或者文化的研究途径对政治信任起源都有解释力，虽然世界各国政府都在致力于依靠政府的制度与治理绩效来增加政治信任，但文化的因素也同样重要。香港社会所显示的后物质主义和政治信任的关系证明了文化的力量[19]。早期的文化价值对政治信任的塑造同时也会反映在政治制度的设计与安排上。换言之，政治信任既与制度绩效密切相关，同时也受到文化价值和信仰、社会和文化条件的限制。
英格尔哈特认为，在比较政治学的领域内，文化对制度的影响要远大于制度对于文化的影响。他通过对民主与自我表达的数据测量从实证经验上发现，在控制经济发展水平方面，文化对制度的影响很显著，而制度对文化的影响却很微弱。由此可见，政体的稳定性取决于制度和文化的重合度，当制度明显超前于文化或者明显落后于文化时，这个政体是不稳定的。文化对于制度具有一种吸引力，可以影响制度的变化[27]。英格尔哈特的判断为我们理解政治信任起源的分析框架提供了一种路径。客观而言，任何国家的发展都无法与其历史环境相分离，人们对制度绩效的评价也无法脱离特定的文化价值和信仰、社会和文化条件的语境。要理解政治的相互作用如何生产出信任关系，政治信任是如何加强、减弱或巩固的，就必须在研究方法上将制度解释论与文化解释论有机地结合起来。
本文认为，政治信任作为公民与政治系统之间的一种互动关系，必然会受到多重因素或变量的共同作用，政党、政治制度和政治文化传统等都是影响政治信任的关键变量。而且，在政治体系内部各单元政治信任的分布往往是不平衡的，这里就涉及了政治信任的层次问题。从制度论与文化论综合的分析框架角度看，我们对政治信任的研究应该将两种类型的变量进行分层检测。比如，美国民众更加信任地方政府和州政府，而不是联邦政府[28]。与此相对的是，中国民众则更加信任中央政府，而对地方政府的信任则逐级递减。李连江认为，这种完全不同的信任结构既与一国的信任文化有关，也与其制度绩效有关，“差序信任既有政治文化上的原因，又有政府在经济和行政上的表现的原因”[29]。因此，如果我们能将政治信任问题的价值判断和制度判断的要素加以分解并进行量化验证，以此为基础提出政治信任变迁或者形成的可能路径，便可以深化对政治信任的理解。
影响政治信任形成的原因很多，因果关系能否成立则需要进行相应的横向跨国研究和纵向历史与制度变迁研究。政治信任对维持政治稳定与推动政治发展有重要意义，从学理上理解政治信任的起源问题，不仅对中国当下和未来的政治信任问题研究深化有所助益，同时也为我们重塑与增进中国社会的政治信任，推进一党制国家的民主化和提高我国政府的合法性提供了新思路。
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关键词：政治文明；政治文化；公民文化；建设
一、政治文明的含义
江泽民在党的十六大报告中提出：“发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标”，首次将“政治文明”建设提到党和国家的议事日程上。这说明经过二十几年的改革开放建设．中国共产党人越来越认识到政治体制改革的迫切性和重要性，看到政治体制改革严重落后于经济体制改革的局面越来越不适应新形势的发展了。
我们对物质文明和精神文明这两个概念已经耳熟能详了，而对“政治文明”则比较生疏。何谓政治文明?按照党的有关文件，我们大略地知道今天所讲的社会主义政治文明建设实际上就是“加强社会主义民主法制建设，完善人民代表大会制度和政治协商会议制度，增强人民群众的主人翁意识和民主法制意识”等等。但是似乎这样一说，现在就没有必要提“政治文明”这个名词了。因为以往的社会主义建设已经涵盖了今日的政治文明建设。事实上不是这样。党之所以将政治文明建设作为未来国家的一个重要目标，自有它的深义。首先，这说明中国的政治体制是不完善的，它有待于进一步完善和提高；其次，这说明以往的社会主义建设是不全面的，即忽视或轻视了政治文明建设，现在则要重视它了；最后，这说明今日所提的政治文明有其时代的涵义，并不是可以笼统地被包含在“精神文明”建设之中的。
从根本上讲，政治文明建设就是政治文化建设，其目的就是建立一种适应于一定的经济基础的、完善而科学的公民政治心理和行为体系。这种体系形式上是客观的，如表现为一定的规章制度以及设施等，但是内容上是主观的，它表现为广大人民的一种符合要求的意识和习惯。政治文明不同于精神文明。精神文明相对于物质文明而言，侧重于国民的思想道德文化修养层面；而政治文明则侧重于国民的政治修养层面以及相关的制度和文化建设。西方学者阿尔蒙德将政治文化解释为政治系统成员的行为取向或心理因素，即政治制度的内化。他认为政治文化可以概括为政治认知、情感与评价，也可以表述为政治态度、信仰、感情、价值观与技能。我认为这是对的。这就解释了为什么说政治文明建设本质上是政治文化建设。
有中国特色的社会主义政治文明应当是目前代表人类历史发展方向的最先进、最完善的一种．它应当包括以下内容：一，完善的社会主义民主和法制体系。这种法制体系应当能够体现最广大人民群众的根本利益和要求；二．民主的自由的参与型的公民政治文化心理。广大人民群众具备一定的政治要求和心理意识；三，全国上下有一个清明的政治统治体系．政府系统能够良好、高效地运转等。
二、政治文明与公民文化的关系
“公民文化”一词是舶来品，英文是civicculture，按阿尔蒙德的说法，主要指国民的认知、情感和评价中被内化了的政治制度。它与政治文化的意义是接近的，并且是密不可分的．甚至在西方学者那里是同义词。为什么这样说呢?马克思主义认为，人是一切社会关系的总和。而在所有的社会关系中最基本的是人与人之间的经济关系(即生产资料所有制关系)，这种关系反映到人的头脑中就变为一种政治意识形态。所以说在仍然存在着阶级和阶级斗争的现代社会里，一个国家里的每个人既是自然人、社会人，又是政治人，脱离政治的所谓“中性人”是不存在的。任何一种社会的公民所具有的文化品质必定呈现为一定的政治特色，或者说一定的政治文化必然要通过一定的公民文化来表现之。我们这里姑且借用一下公民文化这个名词。
西方学者曾经归纳出以下三种类型的政治文化(或公民文化)：一，地域型政治文化：人们只能朦胧地意识到一个中央政权的存在，他们对于这个政权的感情是不确定的或消极的，也没有把任何规定他们与政权的关系的准则内化。即人们对政治系统，它的如何运作以及作为能动参与者的自我，均缺乏起码的认识和情感；二，依附型政治文化(又称驯顾型或臣民政治文化)：人们对政治运作的取向明确，但是他们与政治系统的联系是一种被动的联系。有这种政治文化取向的人对国家的政治系统只是情感的、规范的，而非认识的。三，参与型政治文化：社会成员对整体的制度和政治系统的运作均表现出明确的取向。同时，个人在政治体系中倾向于一种自我活动者的角色；个人对这种角色的情感取向和评价的取向，可能接受也可能反对。不过，任何国家的政治文化都不是绝对单一的文化类型，往往是不同类型的政治文化以不同的程度和方式结合，融合或混同在一起
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，从而形成各国政治文化最显著的特征。但是在这种混合中。肯定有一种文化占主导地位。
本文所讨论的公民文化特指那种既适应中国现阶段的社会历史实际(社会主义初级阶段)，又与中国的经济基础(以社会主义公有制为主导的多种所有制并存的经济制度)与上层建筑(以马克思主义意识形态为主导、以人民民主专政为国体的社会主义政治制度)相一致的有中国特色的政治文化。它一方面要反映当前中国的实际国情，体现广大人民群众的最根本利益，同时又要顺应人类社会历史发展的大趋势，具有革命性和创新性。因此，笔者给有中国特色的社会主义公民文化从狭义上下了一个定义。所谓社会主义公民文化。即以民主和科学为特征的，以爱国主义、集体主义和社会主义为信仰目标的，对政治系统有着充分的认知和参与热情的一种价值体系。这种价值体系可以外化为广大人民群众的高度主人翁意识(即参与意识)、正确的政治行为和开明的政治心理习惯。
毫无疑问，这种有中国特色的公民文化是最有利于中国的政治文明建设的。如果我们把中国的政治文明建设比喻为一棵正在茁壮成长的小树的话。那么有中国特色的公民文化将是这棵小树得以成长的肥沃土壤。这是因为，公民文化从根本上讲是人们的普遍社会政治心理和习惯，它与国民的思想建设关系至为密切。而思想建设是任何国家在创立一个新的政治体系时必须优先考虑的。没有基础广泛的思想建设，该政治体系就像一座建在沙丘之上的大厦一样没有稳固性。思想建设或者文化建设的重要性在西方学者那里也受到很大的重视。享廷顿(美国政治学家)这样说过：“在西方，比经济和人口远为重要的问题是道德衰落、文化自绝和政治分裂。”…他还说：“正如我们已经看到的，其他国家的领导人有时企图摒弃本国的文化遗产，使自己国家的认同从一种文明转向另一种文明。然而迄今为止，他们非但没有成功，反而使自己的国家成为精神分裂的无所适从的国家。”所以说要想建成有中国特色的社会主义政治文明，就必须先发展有中国特色的社会主义公民文化，以此来取得政治文明建设的适宜环境。
三、中国社会主义政治文明建设的障碍
很显然，中国目前要想建成一定发展程度的社会主义政治文明，既有有利条件也有许多不利条件和障碍。全国上下目前基本上已经形成了某种共识：即中国在经过二十几年的经济大发展之后应当重视社会主义政治文明了，这是最大的有利条件；其次，执政党将政治文明建设作为其下一步的施政目标之一，就为我们推进这一建设提供了最重要的政治支持；最后，·摘政治文明建设所需要的物质基础在部分地区已经具备，这也是有利条件之一。
但是，我们亦应看到，搞政治文明建设的不利因素也是很多的，这包括软硬两方面的不利条件。所谓硬的不利条件，指的是目前中国仍有大量地区的经济欠发达(如中西部地区，特别是广大农村)，人们缺乏推进政治文明建设的必要物质条件。比如很多农村地区的人们离传媒很远(无法阅读报纸、上网等)，他们既无法及时了解当前的国内国际形势，更无法及时让外界的人了解他们的心声。这种情况无疑会造成信息封闭，民主发展迟滞。
而软的不利条件。主要有以下几方面：第一，由于各地的文化和思想政治教育工作不能跟上形势的发晨，导致大部分国民对政治文明和公民文化观念的认识停留在肤浅的层次上，即人们还未深刻理解有中国特色的社会主义政治文明为何物，其真正含义和内容是什么。更不用说在人民中树立起正确的公民意识政治文化观念。而落后的、堕落的甚至反动的文化在媒体上(特别是因特网)也有传播．一方面这些东西在腐蚀着人们的心灵，另一方面它严重干扰了国民(特别是青少年)正确的政治观念的树立。
第二，法制不健全也是正确的公民文化难以建立的一个障碍之一。我国全国人大的立法工作近年虽然有所改进。但仍然存在着许多立法的空白点。这对于规范人们的行为。打击违法现象。树立正确的公民文化观念是极其不利的。邓小平说过：“制度好可以使坏人无法任意横行。度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”。例如，广受人们欢迎的村民自治制度由于没有相关法律的支撑。在有些地区处于名存实亡的地步：那里的基层政权要么控在由上级党政部门委任的但是缺乏民意基础的人手里，要么通过某种选举形式让一些并不合格的人(例如村霸)所把持。从而使这种基层民主形式发生了异化。在这样的地区。由于人们缺乏相应的法律知识和公民意识(即民主意识)，所以他们的公民文化只能是“驯服型”的或者“地域型”的，而缺乏那种“参与型”的观念。
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