一
从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。
治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。
把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。
根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。
二
从治国手段的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”理解为政府主导的，其他社会组织和公民直接参加的，以达成社会成员的道德共识、提高社会组织和社会成员的道德素质、建立社会道德秩序为目的的道德管理活动。其实质是把道德作为实行社会控制，建立社会秩序的工具。
道德之所以可作为社会控制的手段，是因为道德具有从外部和内部对人的行为进行控制的功能。相对于法律控制而言，道德控制是一种非正式约束和非强制性调控，其优势在于成本较低，其不足在于它只能调控非对抗性的社会利益矛盾。所以，只有在人民内部矛盾上升为社会主要矛盾的社会条件下，道德作为治国手段或社会控制手段的作用，才有可能得以充分发挥和显示出来。
“以德治国”作为政府主导和公民直接参加的道德管理活动，其特点在于：第一，政府在组织和价值方面都起核心的主导作用，但政府不是运用强制手段而是运用宣传教育和政策导向等手段向全社会推行作为国家“意识形态”的道德价值体系。第二，这里的“道德管理”之德，不是多元文化背景下的任何一种道德体系，而是进入“意识形态”范畴的道德价值体系，其中包括政府倡导的道德传统和道德风尚。也就是说，在这里起控制作用的是政府倡导的道德体系。不过，这并不排除主流道德与非主流道德的对话与交流。第三，大众传播组织和文化教育组织在这一道德管理活动中起关键作用。第四，认同主流道德的公民越多，参加这种道德管理活动的公民也就越多，其管理成效也就越显著。
在“手段”的意义上理解“以德治国”，它包括以德治党、以德治政、以德治商和以德育民等诸多层次。其中，以德治党和以德治政是根本，以德治商是关键，以德育民是基础。以德治党与以德治政，都必须从制度伦理和德性伦理两个层面着手，以实现政治管理制度、行政管理制度和党员、行政人员从政为政行为的双重道德化。以德治商，包括以德治理市场环境、以德治理工商组织和以德教育约束商人。其着眼点也必须放在制度伦理和德性伦理两个层面上。在时下中国，以德治商的重心应在产权伦理和诚信伦理的调控方面。以德育民，重在为人处事的德性伦理方面。在市场经济条件下，应特别注重对公民进行正直、诚实、守信和尊重他人权利等最基本的美德伦理教育。
以道德为手段治国，实际上就是通过对社会的道德控制来达到国家发展和长治久安的目的。而道德要起到控制社会的作用，其前提是这种“道德”必须具有先进性和社会适应性，必须与国家的经济体制、政治体制和法治体系相契合；否则，政府主导的道德控制活动就难以达到控制的目的，即使达到了控制的目的，也会走向反面。所以，以道德为手段来治国还必须关注“道德”本身是否与社会经济政治体制相契合的问题。在当今中国，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的道德标准体系，无疑是具有先进性的，但考虑到发展市场经济、推进民主政治和建构法治社会的内在要求，这一道德标准体系的内涵还有必要加以充实和拓展。在笔者看来，至少权利道德规范和正义道德要求必须进入这一体系之中。因为不讲权利道德和正义道德，市场经济、民主政治和法治就缺乏必要的价值支点。
以道德为手段治国，当然意味着一定意义上的道德政治化，意味着作为社会控制手段的道德被赋予了政治的意义。不过，这并不意味着道德作为非正式约束和软约束被提升为正式约束和硬约束。因为政府主导道德控制只是增加了道德控制的强度，而并未改变它的基本特质。正由于有政府主导的道德控制仍然是非正式控制和软控制，因而它才构成不同于法律控制的社会控制方式。
以道德为手段治国，政府的主导就是必要的，同时也是不可避免的。但这是否意味着民间的、非政府主导的道德调控活动就完全不属于“以德治国”的范畴呢?对此要作具体分析。我认为凡是那些有利于社会稳定和社会进步的民间道德调控活动，政府都应予以肯定和支持，因而不宜将其排斥于“以德治国”的范畴之外。
三
从治国目的之视点来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”视为以道德为目的的国家治理活动。或者说它就是以建设国家道德文明、培养和增强国家道德素质为重要目标的道德建设活动。
由于道德是人的社会需要和社会生活的一个重要方面，是国家的一项本质规定，是社会构成的一项基本要素，道德秩序是国家秩序和社会秩序的重要层面，道德文明是国家文明和社会文明的重要维系，因而把“道德”作为治国的一项重要目标，就是必然的和应有的选择。
从目前的宣传和反应来看，似乎大众对“德治”和“法治”都存在很严重的误解。最大的误解就是简单的对立二分法，以为德治就是德治，法治就是法治，非此即彼。
这种误解就像一部分人理解的西方经济学对政府和市场关系的误解，以为“政府”和“市场”是对立的两个，其实政府是市场的政府，市场是政府的市场，二者不可能截然分开。离开政府的市场，会变成弱肉强食的丛林，最终难免导致“市场失灵”，美国1929年爆发的大萧条证明了这一点；离开市场的政府，会陷在哈耶克所说的“致命的自负”中，导致“通往奴役之路”，国家社会的生机与活力受到打压，苏联解体证明了这一点。这就如同人的精神和肉体不能分离一样，离开精神的肉体是尸体，离开肉体的精神无从在这个世界起作用。那么同样的道理，离开道德的法律只能是暴力的条文，离开法律的道德在一个唯利是图的社会里只能被蔑视为软弱的说教。恰如春秋时期管子所认为的那样：“仁义礼乐，皆出于法”，而且要“法立令行”，才能国将大治。什么叫大治？“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣、上下、贵贱皆从法，此谓为大治”。
“法治”是“以法治国”的简称。“以法治国”的提法出自《管子》：“威不两错，政不二门，以法治国，则举错而已”。管子提倡的“法治”，是建立在道德教化之上的法治，德治与法治不是机械地谁主谁从的关系，而是德法一体，共同服务于国家管理。德治是法治的自觉版本，法治是德治的强制版本；德治是法治的柔性版本，法治是德治的刚性版本；德治是法治的“先礼”版本，法治是德治的“后兵”版本。犹如父母教育孩子，孩子乖巧懂事勤奋精进，则父母一旁守护注视就行了；可是如果孩子不明理不守规不上进，就需要管教了。
没有一部法律不含有道德的观念，没有一种道德不具有规范人类行为的法律作用。所以，任何国家社会，必须是德治和法治交融管理的结果。所不同的就是：在道德水平高的社会，德治为主，称为德治的社会，法律只是辅助的作用；在道德水平下降的时代，国家法律的强制规范作用就不得不相应地增强，等到道德水平下降到一个临界点，必须主要靠法律的威慑和制裁才能维护社会的基本秩序的时候，就不得不以法治为主，称为法治社会。此时人民会普遍感到人心不古、世风日下，对道德的教化作用和规范作用已经没有信心。
因此，老子在《道德经》中说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”“礼”是实现“以德治国”的最后底线，如果到了“礼”这个层次，说明社会上的人大部分已经到了不知“道”、不做“德”、不“仁”也不“义”的境地，大家彼此依靠最后一点为人的底线保持着“客客气气”的状态，天理人伦的观念在人们的头脑中已经非常淡薄，稍微一突破，就会失去规范而乱象频生。所以老子接下来才说“礼者，忠信之薄而乱之首也”。因此，失“礼”之后就是“法”，违“法”之后就是“暴”了：如果人们不讲理（礼），就必须依靠国家法律把人们强制恢复到基本的规范状态，以保持社会的有序运行。同时老子指出，没有了道、德、仁、义、礼的伦理教化作为国民行为的规范，仅仅依靠以法治国，一定会发生“法令滋彰，盗贼多有”的情况，要建设理想中的和谐社会也是事倍功半。明白这一理念的利害关系，我们就会知道，恢复中华传统文化道德规范，在国家各个部门大力提倡和推行以德治国的理念，倡导每一个公民见贤思齐，是依法治国的前提，是建设和谐社会的道德基础，生死攸关，意义重大。
德治是法治的前提
考察为什么中国是目前唯一还有连续的远古文化传承的国家，一个比较可信的结论是：在中国古代，国家坚持“以德治国”的原则和推行伦理道德教育。中国历史表明，“以德治国”涵盖道化、德治、仁政、遵义、守礼。《礼记》上说，“自古先王建国，君民教学为先”。此处的“教”，就是“德治”。通过伦理道德教化，把国民教育好了，人人真正明理，人人依教而行，有敬畏之心，有羞耻之心，崇德兴仁，遵纪守法，则君臣上下贵贱皆守法令，必然圣王垂拱而治。恰如孔子在《论语》为政篇中第一句所说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”
周朝初年，周文王以孝德治天下，其子周公制《周礼》教化并规范天下，是德治盛世的典范。等到春秋时期，道德衰微，才有管子在所谓“礼义廉耻国之四维”基础上实施“法治”的必要。所以，就德治与法治表象不同、适用社会道德水准不同的差别来说，德治是法治的前提和基础。法律在以德治国的过程中，起着辅助的强制规范作用。若道德教化缺位，不但依法不能治国，反而会为其所乱。如《论语》为政篇中记载，孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是中国古代从黄帝到周朝一脉相承的治国理念。
曾子在《大学》中说：“德者，本也；财者，末也。”如果没有培育德行之根，单求财富的增长，必定会发生舍本逐末的诸多社会问题，恰如孟子指出的那样：“上下交争利，其国危矣！”所以，发展市场经济，必须要夯实道德理念的教育。西方经济学家哈耶克被公认的最杰出的原创性贡献是发现了“以法治为前提的市场经济是产生、保护、协调、流通与增益知识的最佳机制”，哈耶克进而认为，人类应该把研究如何利用分立着的知识代替对资源配置的研究作为经济学的首要问题。他的整个市场经济的理论原则建立在“通过自律达到自由”的理念上，而“自律”的自由经济意味着“德本财末”的伦理经济价值观。综合古代和现代西方的认识，其实不难得出结论：“以德治国”是理想的市场经济的基础和前提。
德、法结合“治未乱”
中国古代国家管理的最高追求是“治未乱”，即未雨绸缪，转化社会矛盾的起因，消解社会危机的种子，在问题发生之前解决问题。《黄帝内经》中说：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”，“病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”以德治国解决的是“不治已乱治未乱”的问题，对国家的长治久安具有无法替代的作用。当下人们普遍赞同市场经济是法治经济的观念，殊不知“德治”才是建设没有危机、没有欺诈的市场经济的根本保障。
关键词： 儒家德治； 德治； 法治； 文明系统； 上下位
导言
德治和法治作为两种管理传统，有着完全不同的操作方法和治理效果，二者关系殊为矛盾，所以人们往往将德治当作法治的对立面，似乎有德治则无法治，因此生出许多歧义和疑惑。本文从上层建筑结构的角度诠释德治和法治，重估德治在法治建设中的价值和功用，分析特定文化中的道德价值观在法律的创制和实施过程中扮演的角色，占据的地位，由此推论德治为先的普世意义及当今的紧迫性。
一、德治与儒家德治
儒家德治理论是儒家的政治理想，孟子是具代表性的倡导者，他将“仁”的概念引入政治领域，向统治者提出“施仁政”的要求，具体措施包括薄赋敛、省刑罚、发展生产、避免战争等等，具体方法是统治者以身作则，教化百姓。在儒家看来，德治即以内圣外王的手段，通过道德宣教治理社会，目的是希望社会成员自觉遵守纲纪，不须靠法律强制执行。道德与法律的最大区别是前者主张自律，后者依靠强制，然而历史上从未有过没有法典的社会，号称德治的儒家也只是说能不用法典就不用，却从没提过要废除法律，可见纯粹的德治仅仅是圣人的理想，“德”的要求大部分要靠“法”来维护。
既然每一个社会都需要法律来维护，为了区分儒家德治社会的法律制度与现代法律制度，便产生了法制(the rule by law)和法治（the rule of law）两个概念。法制社会的法律由上而下制定，法律的操作者与法律的遵守者是命令与服从的关系，相互间地位不对等；法治社会的法律由代议机关与民众共同制定，法律出台后，双方严格履约执行，相互间是平等的契约关系。一般认为，法制就是德治，法治则与德治相对立，因此“以德治国”理论是开历史的倒车。但撇开“儒家德治”不谈，单从字面上理解“德治”，我们无法得出法治和德治必然对立的结论，很简单，我们并没有发现现代法治社会是缺失道德的社会，正如没有不需要法典的德治社会，因此不能因为“儒家德治”过于空泛，就轻视道德在社会管理中所发挥的治理作用，特别是当它作为上层建筑的构成要素时。所以，法制与法治的真正区别仅在于社会成员是否享受法律的平等保护，权利与义务在每个社会成员那里是否得到公平的分配，而非是否存在德治。
正确理解“德治”的关键，是把“德治”与“儒家德治”相区分，“德治”是从上层建筑层面讨论道德的实际功效，指的是广义上的道德治理。“儒家德治”则代表着一种过时的政治乌托邦，因此“德治”决不能理解为“以儒家治国”。
德治、法制和法治既然可以并行不悖，剩下的问题就是治国需要哪一种德，德治以什么方式存在和发挥作用，德治与法治及法制的关系又是如何。
简言之，道德和法律都是社会上层建筑的重要组成部分，道德是社会意识，法律是社会规范。在社会管理过程中法律规范是社会管理系统的基本构成要件，是系统的制度保障，但创制什么样的法律，依据什么标准解释发挥法律条文的微言大义，社会意识形态起着关键性的作用。道德是社会意识形态的重要载体，可以说，有什么样的道德观念就有什么样的法律系统，所谓法的精神其实就是道德意识形态之“体”在制度法律之“用”上的价值折射。由此看来，“德治”的主要内容和最终目标就是为法律体系确立精神原则，并通过培养法治意识减少法律的执行成本和创制成本。毕竟最早的法律规范就是由部落的道德习俗发展而来。
接下来，我们以儒家文明和西方文明为标本进一步阐析德治和法治在文明系统内的并存状态和相互关联。为了叙述清晰，我们把与“德治”并称的“法治”理解为广义上的“法律治理”，蕴涵契约精神的法治则特称为“现代法治”。
二、 儒家的德治——法制与礼治
提到“儒家德治”自然使人联想到法制、人治和“家天下”的封建专制，这种联想的根据源于儒家学说乃中国历代封建王朝正统的官方意识形态，在此基础上发展出的一套适应于法制统治的组织管理制度和管理文化至今深深影响着国人，阻碍着中国现代化的进程。人们以此推断，儒家德治等于法制，加之法制与独裁关系密切，结论即是儒家德治=法制=独裁。这种推断显然存在两个问题，1、忽略了儒家学说和儒家管理哲学的区别，儒家德治并不必然导致专制独裁；2、法制与独裁并非绝对等同。通过对这两个问题的解答会发现，历史上存在过的儒家德治文明有其自身的内在逻辑和发展脉络，它既不缺“德治”，也不缺“法治”。
尽管我们不可能割断儒家学说和儒家管理哲学之间的联系，但孔子的“仁”、孟子的“义”与董仲舒所确立的以“三纲五常”为基本内核的社会管理制度在精神境界和道德标榜上的巨大区别仍是显而易见的。孔子虽重礼法，但其最终的目标还是实现心中的“仁”，所谓“克己复礼为仁”[1]，仁在孔子那里是独立个性的张扬（我欲仁斯仁至矣）同时也是社会责任的自觉承担（仁者爱人），至于孔子所向往的唐虞三代之治连带西周的分封制度，无论从政治伦理还是从管理制度层面都难以找到专制独裁的痕迹；其后孟子所倡之“义”更以民众福祉为大义，敝履家姓君国，提出“民贵君轻”的政治主张，而董仲舒的管理哲学在洗褪了儒家独立卓绝的精神气质后已退化为统治阶层的管理工具，两相比较，前者意韵宏大自由通达，后者虽创造了适应大一统社会的管理哲学，在幅员辽阔的疆土上建立了农业文明的管理典范，可到底丧失了先秦时期自由思想的活泼气息。也就是说，儒家学说作为一种抽象的先验原则，具有普世性，拥有巨大的解释空间，董仲舒基于农业社会的管理需要建立的儒家意识形态堡垒，不过是众多解释中的一种，因此儒家的德治理想非只有独裁专制一条发展路向，仍存在着与现代法治接轨的可能途径。
其次，法制是否就一定等同于专制独裁。独裁是指统治者毫无权力制约以一人之意志个人之私情来裁决。中国古代的社会管理虽是人治传统，可并不是一个无法无天的局面，历代君王也绝少有为所欲为随意践踏纲常礼法的独裁者。名义上他们授命于天，是儒家伦理所确定的管理系统的最高掌控者，但在制度设置上，他的至高权力却必须通过一个复杂的文官系统来实现，这个系统的成员经过儒家经典的良好训练，可以引用儒家教义否决君王的许多提议，所以，儒家倡导下的法制不是独裁，而是依儒家的道德理想制定的一套特殊的管理制度，这套制度有着严明的法度和完善的操作规程，执行时力求与儒家道德精神保持一致，这个精神就是按照君臣父子的顺序确立的宗法等级秩序。
明朝名臣海瑞是遵守法度的典范，同时也是儒家道德的严格实践者，在处理法律纠纷时，他遵守着一个标准：“凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。与其屈贫民，宁屈富民；与其屈愚直，宁屈刁顽。事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也。事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。”[2]这番话透露的意思似乎是凡事皆无须根据法律条文，只有贵贱亲疏的伦理纲常就够了，法律好象完全被人情所取代，但站在儒家文明系统的立场思索，我们很难说海瑞践踏了法度，违背了法律精神，因为建立在宗法血缘关系上的礼法人情即是儒家文明系统中的“法治精神”，海瑞完全是依照法律精神来指导法的实施。实施过程中虽然注入了“人情”，但却是“发乎情，止乎礼”，在考虑人情的因素时，总是以宗法等级的伦理精神为前提，按照礼法的亲疏划分来决断。所以中国传统法制的实质既不是独裁也不是纯粹的私情而是以等级尊卑为依据的“礼治”，
综上所述，儒家的德治可以说是宗法等级伦理精神下的“法治”，在该文明系统中，道德处于法律的上位，法律是道德精神的体现，起决定作用的是儒家的纲常伦理，法度因其而设依其而行，其表现是谨遵儒家尊卑伦理的人治，即“礼治”。另一方面，儒家的德治理想也不必然与法制如影随形，先秦儒学中孕育的独立精神民主精神亦堪为现代法治建设所用。
三、 西方的德治——自然法
西方的管理哲学和管理思想假定人性本恶，在社会管理和社会交往过程中历来强调契约法规的绝对约束作用，由此产生了与儒家的礼法人情意识大异其趣的现代法治意识，这都是由西方商业文明与东方农业文明不同的生产关系所决定。虽然没有儒家的德治憧憬，但从政治伦理和管理伦理的角度而论，西方文明系统中同样存在着上下位分明的德治与法治并存格局。
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现代法治作为一种法律学说和法律实践，在西方经过了漫长的历史积淀，但积淀不是法律条文的简单累加，其根本动因是始于古希腊兴于文艺复兴并一直绵延至今的思想观念和道德价值观的不断发展和突破。因为商品经济的发达，对契约的尊重和重视一直是维系古希腊、古罗马社会稳定运转的重要精神力量，加之商业社会多元利益格局的现实，统治者无力集中起绝对的权力，因此多元的权力结构及依法制衡的法治思想即开始在西方文明的母体中孕育出来。亚里士多德在《政治学》中主张“法治应当优于一人之治”[3]，古罗马著名政治家和思想家西塞罗认为，人的行为要受到约束，国家的管理行为要受到法律的约束，在国家管理方面要依法治国，罗马皇帝马可·奥勒留则对“一种能使一切人都有同一法律的政体，一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体，一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”[4]充满着向往。中世纪后期，特别是文艺复兴对于古希腊古罗马文明的文化回归，反对专横行为与专横统治的法治传统被重新发掘出来，洛克、孟德斯鸠、卢梭等启蒙思想家皆在论述中强调用法律制约权力的重要性，他们的思想为现代西方法治文明提供了精神指导。另一方面，中世纪的英格兰，法律观念的强大、王权的软弱和社会中的多元权力，尤其是封建领主的权力，迫使约翰王1215年为取得战争所需的征税权与领主们达成妥协，签定了著名的《大宪章》，这一宪章在整个西方世界的法治发展进程中具有里程碑的意义，标志着法律对专制权力的制约迈出了实质性的一步。
现代法治不仅仅是指依法条治理，更重要的是体现了反对统治者独裁专制的政治及道德立场。因此，现代法治思想也可以说是起于“德治”。此德就是源于古希腊、古罗马的自然法思想，日后得到基督教意识形态的支持，并被文艺复兴时期的启蒙思想家重新诠释赋予新的内涵。古希腊人认为，自然法是普遍存在的根本性法则，法则的核心就是理性，正如亚里士多德所言：“理性和理智是自然本性的目的”[5]。因为这一法则的终极性，理性遂被视为超验的永恒价值观，成为古希腊人心目中最高的道德。这一道德观决定了他们对法律的理解，亚里士多德称法律是“不受欲望影响的理性”[6]，他说：“谁让法律来统治，可以说是让上帝和理性来统治，但谁要让人来统治，那就要加上兽性的成分”[7]亚氏崇尚法治反对人治，认为法治具有神圣的理性，人治包含兽性的危险，但也指出再普遍的法律也不可能囊括一切事节，个别案例可能会超出法律所及的范围，因此需要更具权威的习俗和自然法来矫正和补充现在的法律，自然法又被称作“特殊的法律”，可见西方法治思想从某种意义上来说是德治，先验的自然法既是法治最高原则的理性象征，同时也被作为法治政治的道德前提。
在古希腊的基础上，近代启蒙思想家将自然法总结为一套全人类共同维护的人权、正义、自由等具有普世意义的先验道德理念，强调政府制订的法律不过是人类对这些自然法则或道德理念的发现和尊崇。这些思想成果最终凝结成法国的《人权宣言》，集大成于美国宪法。不论是《人权法案》还是美国宪法，与其说是法案，不如说是一份道德宣言，因为其中都包含了“超法律的原理”（洛克）——自然法。但与道德宣言不同的是，主权在民平等自由等道德原则以契约的方式写进了法律，使这些道德信条不论在理论或是实践中都具备了永恒的先验性。
有趣的是，正因为西方社会的法律体系和政治制度是建立在自然正义和天赋权利这些基本道德原则之上，具备了德治与法治的上下位格局，所以当诉讼出现棘手的纠葛时，西方法官同样有类似海瑞判案的“自由心证”制度，即在双方证据都不充分的情况下，法官可以依据西方社会普遍接受的道德生活常识，即如上所述“特殊的法律”，在不违背法治精神的前提下裁决案件，确定权利的归属。虽然东、西方有着完全不同的法律文化，在具体操作程序上大相径庭，但在社会结构中同样存在着德治最终决定法治的规律，这说明“德治”决非空疏的重复儒家旧调，而是具有普世意义。
四、 “德治”的普世意义
由上分析可知，不同的文明系统有着各自的意识形态，道德精神信仰作为一种社会意识，居于文明系统的最上位，相应的政治法律制度则屈居其下。从系统的角度看，现代的道德意识必定产生现代的法律政治制度，在一个未曾建立现代意识和现代道德观念的社会里，即使有现代的法律政治制度，其执行效用往往会大打折扣。所以，美国联邦法院能够基于宪法中的基本道德原则否决政府议会制定的违宪法律，保证社会系统高效平稳的运转，而同样拥有民主制度的第三世界国家，却有可能无视民主社会的组织原则，为各自的宗教道德教义爆发流血冲突，导致社会系统的失衡和紊乱。
“德治”就是要培养现代的道德观念从而为建立现代法治社会打下坚实的基础。其意义表现在：
1、法治系统的自我修复： 明确清晰并与政治法律制度相适应的道德体系，可以在法律制度出现技术障碍时，提供指导原则使之迅速修复，避免发生社会危机
2、法治系统的有效反馈 ：有效的道德体系能对法治系统发生的各种问题，产生的各种现象及时作出判断和解释，保证法治系统的良性运行
3、缩减法治系统的管理成本：立法和执法是一笔巨大的管理开支，立法者的良好道德意识可以避免立法机关制定有悖于法治精神的“恶法”，降低立法成本；守法者的良好道德意识可以减少执法机关的监督力度，降低执法成本。
4、保障法治系统的持久稳定： 道德体系一旦建立便具有超长的稳定性，这是上层建筑的共同特征。只有道德系统成熟，法治系统的反馈和修复机制才能真正发挥作用，社会才会长治久安。
因为道德和法律系统的相互匹配，中国古代创造了农业文明的辉煌历史，后起的西方亦运用自身的传统资源发展出一套独步世界的文明系统。当代中国的现代化也将以现代文明系统的建立为标志，因此，处于系统上位的道德体系的重构成为紧迫的任务。道德体系不完善，现代经济、政治、法律制度便会失去支撑，应有的功效无法发挥，成为徒有其表的装饰品，整个系统也将失去成长的动力，迷失前行的方向，甚至因为结构上的不匹配导致社会系统的紊乱和颠覆，中国在1949年之前持续的社会动乱和频繁的政府更迭便说明了这一点。
因此，培养现代的道德意识和道德观念是治理现代国家的基础工作，这就是“德治为先”的普世意义。
结论
1、 德治与法治或法制在同一文明系统中形成上下位的结构，道德作为一种社会意识在法律的创制和实施过程中拥有最高解释权。
2、 儒家的德治可以说是以宗法等级伦理精神为前提的“礼治”，尊卑秩序决定的亲疏之分对法律拥有最终解释权；儒家的德治理想并不必然导致独裁，它仍有开创现代文明的可能性
3、 西方以自然法作为现代法治社会的上位结构，催生了相应的政治法律制度。自然法是法上之法，具有超验的道德属性
4、 “德治为先” 是治理现代国家的基础工作，决定着现代化建设的成败，必须从系统的角度对之予以重视。
参考文献
[1] 杨伯峻：《论语译注》，岳麓书社1991年1月版，第123页。
[2] 海瑞：《海瑞集》，中华书局1962年版，第117页。
一、德治、法治思想的学界观点
“在我国社会主义现代化建设的进程中，依法治国和以德治国都有自己的重要作用。我们一定要坚定不移地实施依法治国的基本方略，同时要充分发挥以德治国的重要作用。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002年337页)对德治与法治关系的揭示，表明中国政府对国家治理模式的选择达到了一种新的理性高度，它既与传统治理遥相呼应，又有其独特的时代创新精神，理论界对此给予了高度关注和深度研究。就目前研究状况，我们可以把理论界对德治思想的研究观点概括为以下四种：第一种观点认为，“以德治国”的基本主张就是“政府以道德为手段治理国家”。道德具有调整人的行为的作用，是维持社会秩序的有效手段，通过发挥道德的作用，有助于社会秩序的稳定。“所谓德治，是在通过道德功能和作用的发挥，实现社会稳定和国家的长治久安。这就是说，国家的治理需要道德在包括政治生活、经济生活、文化生活等领域发挥教育和协调作用。”(王小锡主编：《以德治国读本》，江苏人民出版社2001，59页)这种观点坚持，法治具有强制性，它可以限制人的行为而不能改变人的内心思想，道德在维护和巩固社会秩序方面有着法律不具有的特殊功能，“道之以政，齐之以刑，民免而”，惟有从思想上改造人，才能最终达到“有耻且格”。这显然是一种工具主义德治观，它一方面将道德作为功利化的统治手段，它以追求社会稳定、实现政治统治秩序为要务，另一方面在事实上将道德理解为狭义的道德规范，没有认识到道德的多元性。不能把德治仅仅理解为一种行为规范，道德还是一种价值理念、社会精神和人类的基本生存方式。
第二种观点认为，德治强调的是一种民间治理。德治“并不是指由统治者推行的‘治国之术’，而仅仅表示一种规范和相应形成的多少带有自发性的民间的社会秩序。”(马戎：“罪与孽：中国的‘法治’与‘德治’概说”，《北京大学学报》(哲社版)，1992，2)这是一种侧重于私人的、精神的而非公共的、行为秩序层面的德治观。它将德治限于类似于西方与基督教相关联的“德治”，是区别于政治层面的民间“小传统”的伦理规范，是与中国传统社会民间宗教相关的“宗教”。“习惯法的支配原则与官府之法的支配原则不尽相同。前者是一套实用性知识，其应用关乎民生日用，因此主要受实用理性支配。后者则相反，作为一种精英知识传统，它的符号意味更强，文化选择色彩也更浓。”(梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年，140页)从社会与国家二元对立分析理路出发，德治的治理主要立足于社会非政治(政府)层面，这合乎于德治的自律性特质，且“德治”的“治”不仅仅指政府“治理”社会的规范或原则，可以有更广泛的内涵。但仅仅将德治局限于民间治理，则面对复杂的社会公共关系，如何凝聚共同体的生命力，是值得反思的。“一个民族，一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》中央文献出版社2002，395页)德治还需要发挥在一个共同体内起到预设公共精神空间的功能。
第三种观点认为，德治具有广义与狭义之分，“广义的德治(ruleofmoral)是与法制相对立的范畴，其核心不仅仅是强调要依靠、通过道德治理社会，更在于强调德规优于法规、道德高于法律。在实际生活中，它则是以道德规范作为事实上社会的最高规范体系。”或者说，“广义的‘德治’是指，凡充分发挥道德在社会生活(包括社会的政治生活、经济生活、文化生活)中的应有功能，以达到维护和稳定社会目的的国家控制模式。”而狭义上的德治是指，“仅依靠道德在政治生活中发挥主导作用，来实施统治的国家控制战略”(冯振萍，陈路芳：“论传统德治与现代德治”，《广西大学学报》(哲社版)，2002，1)。这种认识是与德治具有关联性的德法关系的复杂性有关的。同时它也认识到道德的工具性价值功能在社会秩序中的重要作用。然而，这种广义德治观认为德规高于法规，这显然是受康德道德观影响，认为法只是道德的一种特殊形态，它以特殊的形式和手段实现道德的目的。却没有认识到道德与法的区别，即法具有道德所不具有的处理人与自然关系等的技术规则。同时以社会秩序为目的，没有考虑到德治要解决人的内心信念的问题。人的主体内在价值的培养，人的精神世界问题决不等同于社会规范问题。
还有一种观点认为，德治首先是治官而非首先治民。德治的内涵涉及四个方面：一是德治必须体现施政的社会公正性；二是教化；三是治者的道德垂范；四是在法与道德之间寻求平衡，使立法司法具有道义性。(上海社科院2001年3月10日“学习同志‘以德治国’重要思想理论研讨会”)这种德治强调领导干部和公务员应当以身作则、自身发挥示范带头作用。这种观点的思维定式还是沿袭古代中国德治的“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，认为为政者的道德表率作用对百姓的道德言行以及对社会的稳定起着关键作用，即“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”(《论语·泰伯》)。仅靠对共同的价值信仰、权威认同和道德行为规范而忽视德治必须体现施政的社会公正性，历史证明，社会秩序维系于官员之个体道德而无外在制衡措施是不可取的。同时，如果将作为官员的责任作为一种道德要求，这决非是康德意义上出于责任的那种高尚道德行为(康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002，14页)，而不过是降低了对公职人员的要求罢了。不能把德治仅仅理解为是“为政以德”这种传统式的道德教化，它还是一种社会正义的诉求，一种社会美德的寻注。而这后者正是德治的精神实质之所在。
基于以上对当前学界德治思想的简单归纳总结，我们可以看到，当前理论界对德治思想的研究态度是积极的、成果是显著的，但也存在一些值得学界注意的倾向和问题：
首先，学界对德治思想的理解存在着较为明显的工具主义和技术主义倾向。在这种工具主义和技术主义德治观中，强调更多的是德治如何为政府统治或治理服务，而有意无意地忽略了德治对公民权利和主体素质的终极性价值追求。其实这是对“以德治国”理念的片面理解，“以德治国”理念应该是“从唯物史观出发，既科学地揭示了道德的政治功能，又反映了社会主义民主政治的本质要求，从而在目的和手段的结合点上达致‘有德而治’与‘有治而德’的有机统一”(张晓东、李兰芬：“‘以德治国’谁为主体”，《道德与文明》2002，2)。
其次，学界对德治思想的理解存在着泛政治倾向，而忽略了德治思想深刻的价值理性和社会信仰导向。德治不仅仅是政府国家的一种治理模式，而且是一种以价值理性和社会信仰广泛而深刻地影响人们精神世界和生存方式的社会管理模式。
再次，割裂德治工具品质和价值品质之间的相辅相成的辩证关系，是当前中国学界对德治思想发生误解的学理根源。强调作为价值品质即实体性治理内容的道德境界层面的德治内涵，而忽视了工具品质的制度化形式，使得德治难具操作性，这是当前德治所迫切需要解决的问题。
与德治研究相呼应，理论界对法治研究也兴起了一股热潮。就其主要观点可概括以下几个方面：
第一种观点认为，法治是社会行为规范体系。“所谓法治，就是国家以一套完善的法律制度规范和约束人们的行为，从而产生社会秩序。”(王建国：“人治与法治”，载于强国论坛)这种法治观的实施主体是国家，作为被治理的人们在法治的载体——法律面前只具有服从的义务，缺乏对法律制定的参与权的合理性、正义性品质要求的权利，尽管它主张权利平等、权力制衡，但这不能保证人们不受法的暴力统治，存在着人人都平等地受恶法压的可能性。有人认为这是一种“治法”(以法律为工具，以人为治理对象——中国传统法家的法治即属于此)而非“法治”(即以人为权利主体，要求立法和司法都以保护人的权利为第一要义)。其实，在本质上说这是一种工具主义法治观，它将法治片面理解为社会行为规范体系，而忽视对法治精神实质的探究。不同于法制的法治本质在于主张权利平等和社会正义的人性品质和生存习尚。在由人治社会步入法治社会的历史进程中，法治化的存在与发挥作用不仅需要外在规则约束，而且需要克服凝聚于人们内心深处的生存习惯，它要求人们对法产生信任和信仰，并能够通过法律获得生存条件的保障和利益关系的正义衡平。
第二种观点认为，法治是体现了一定价值内涵的行为组织图式。“法治是民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。”(张文显：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社1993，291页)“实现民主，尊重和保障人权是实行法治国最根本的价值追求。”同时，“个人权威要服从于法律权威，权力要服从于法律。”法治决非仅仅意味着单纯的法律的存在，它要确立法律的统治的治理理念。法治(ruleoflaw)不同于依法而治(rulebylaw)，真正的法治是以法律为治国之宗旨，而依法而治是以法律为手段。法治不仅仅是“以法治国”的意义，而且含有用于治国的法律所必须遵循的原则、规范或理想的意思，如“公正原则”、“平等原则”、“维护人的尊严的原则”(龚祥瑞：《比较宪法与行政法》，法律出版社1985，81页)。法治既以法律为最高准绳，同时也对法律提出了全新的要求，也就是亚里士多德所谓的善良之法。不对法律提出这一合理要求，则仅仅是依法而治，排除法律的渊源这一问题，它就是中国古代法家的法治。使权力服从法律是法治的根本内涵，也是法治的神圣使命。这是从法治的实质层面上探讨其价值取向，法治的价值追求是为保障民主、人权、并且要求权力服从法律的规定，但是法治的表现形式也是法治所必须考虑的，法治的实质正义与程序正义、实体正义与形式正义都是必需的。这是一种试图将法治纳入到社会秩序与社会生态系统中的广义的法治观。它涉及到对公共权力的价值与功能的理解，这是对法治精神的揭示，但缺少程序化的实施标准，而程序化讲求的是既要存在着对正义结果的衡量标准，又要具备一种保证达到预期目的的程序。而这种程序在中国这种具备浓厚规则试错(对即存规则的讨价还价、人情漫溢)环境下，程序化是急需的，也是必然的。
第三种观点认为法治是一种局限于公法领域的国家治理模式。“社会主义市场经济体制下，法治的含义有三种：一是实行，宪法保障公民的基本权利与自由，确定政治权力划分的基本规则、确定国家活动的基本范围、确定政府作用的领域与界限；二是实行行政法治，公共部门的活动必须受到严格的公法约束，公共部门不能从事没有法律依据的活动，公共管理活动要以普通法为基础，而不是以行政规章为基础，公共部门活动必须符合正当程序原则；三是政府管理要以公平、统一、无歧视的公共管理为基础。”(李军鹏：“自治、法治与善治：中国行政改革的目标去向”，《江西行政学院学报》2001，1)它将法治理解为对国家政府的公权力的限制，这确实突破了中国传统法治理念，这符合现代法治精神。然而它难以也不能全面反映法治的真正内涵，因为法治作为一种治国方略，决不仅仅意味着对权力进行限制，体现社会“正义”或正义观念的公法并不能替代体现私人行为的规范的私法。治理国家是一项系统的工程，这种法治是对公法领域的公共行为——政府权力的规范，在限制规范政府权力的同时，公民的私人行为亦需要受到保障与规范，尽管这样并非其本质。
第四种观点认为法治是一个包含着多重内涵的治国思想。首先，法治是一种观念，一种意识，一种视法为最高权威的理念和文化；其次，法治是一种价值的体现，即法具有普适性和正义性；再次，法治是一种以“法的统治”为特征的社会统治方式和治理方式，它并不排斥社会道德等对人们内心的影响和外在行为的自我约束，但它排斥以个人为轴心的统治方式。(刘作翔：“思想的价值与法治的理念”，《法制日报》，1999年7月22日)认为，法治从本质上讲是一种自然秩序，它有三个含义：第一，法治意味着对权力的制约；第二，法治意味着“法律面前人人平等”，这也就是法律的普适性；第三，法治意味着形式正义。(李波：“法治的意义”，中国经济研究中心简报，2000，81页)强调法律的形式正义，它近似于哈耶克、韦伯等西方自由主义法治观，我们可以称之为程序性法治观。强调这一点在原本缺乏程序化法治的中国社会是十分必要的。但不能以之否定或忽视了法治的实体性价值。
通过以上的归纳总结我们可以看出学界对于法治的理解也存有值得注意的几种倾向：
一是工具主义倾向，即把法治看作实现国家秩序或维护社会治安的手段。这种已为多数人认可的法治观仍然具有值得研究和商榷的地方。一方面法治确实具有工具品质，它具有维持社会秩序的功能，然而这种工具品质不是法治的精神实质。法治精神工具化的倾向在实践中往往会使法律沦为国家实现政治目的的手段而非保障人的神圣尊严的价值指归，这不谛于对传统法家法治的回归。
二是自由主义倾向，即把法治仅仅理解为保障个人自由权利的需要而对国家公权力施加限制。当然，“法律是解放人类、增进人类自由、福祉的天使。因此，法不应异化成为‘治民’的法。法的首要任务是‘治吏’。”(倪正茂、杨海坤等《中日法学家对话：法治勿入工具主义误区》，《社会科学报》，2002年，8月1日)法治对权力的限制，对人的自由的保障是其精神实质，这是法治的深层次价值意韵，没有了法治的精神，法治是不存在的。
三是程序主义(或形式主义)倾向，即法治程序(形式)优于法治实体(内容)。例如，哈耶克就认为：“要使法治生效，应当有一个常常毫无例外地适用规则，这一点比这个规则的内容为何更为重要。只要同样的规则能够普遍实施，至于这个规则的内容如何倒还是次要的。”哈耶克在坚持自由主义的原则下，反对任何政府的意识形态灌输。(哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第80、77页)法律的制定不能成为立法者为了他的目的而影响人民，政府不应以帮助人民发展起个性为名而成为一个“道德的”机构，政府认为的道德而强加给其社会成员的——不管这种道德是道德的还是不道德的——只要政府采取了这种措施，那政府本身就是不道德的。权力如果成为直接参与价值分配的现实资源，则表明权力无法受到基础价值资源的有力制约，进而会产生权力寻租现象，这实质上是法治的空乏化与德治的虚泛化。马克斯·韦伯亦认为法治追求的是“最精确的、对于机会的可预计性以及法和诉讼程序中合理的系统性的最佳鲜明性。”(马克斯·韦伯：《经济与社会》(下卷)，商务印书馆1997，139页)这是“因为特殊的法的形式主义会使法的机构像一台技术上合理的机器那样运作，它为有关法的利益者提供了相对而言最大的活动自由的回旋空间，特别是合理预计他的目的行为的法律后果和机会的最大的回旋空间。”(同上书，140页)形式主义法治观就其坚持程序民主以保障公民的自由与权利有其合理性，但它把法治程序强调到高于法治实质并隔裂两者关系就失之偏颇。
二、德治、法治思想的科学解读
国家治理模式不仅仅是调整一国社会秩序的一系列规范体系，更是一种表现社会结构的文化形态、一种人生活意义的选择。因此，一个国家政府选择什么样的治理模式在根本上受其社会结构样态、社会发展状况、社会成员素质、社会动员能力以及国际发展态势等诸多方面的影响和左右。提出“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》336页)的治国方略既是对转型中的中国社会结构发展状况的理性认知，也是对中华民族生存意义的合理选择。
与法治相结合的德治不仅仅是调整社会生活的一系列规范体系，还是一种文化形态、一种人的生活意义，更是一种道德价值的实现方式。作为一种文化，“以德治国”必须“坚持马克思列宁主义、思想的指导地位，是我们立党的根本，也是社会主义文化建设的根本，决定着我国文化事业的性质和方向。”(同上书，384页)理想、信念、世界观、人生观、价值观、意识形态、政治思想，必须融入于马列主义、思想和邓小平理论指导下的中国特色的社会主义道德体系，惟其如此，才能真正体现中国特色，并凝聚中华民族之向心力。作为一种人的生活意义(meanings)，德治也就是人生社会道德理想的实现过程及其自然形成的良好的社会秩序。德治还是一种强化道德价值的实现方式，它使具有认知、激励、评价等功能的道德获得了维持社会秩序、实现社会稳定的政治功能，在深层次上对“有序化社会共同体的合法性、正当性”问题做出合理的阐释，对政治权力提出价值理性评判的要求。
从道德的状态进入德治状态需要各种主客观条件，其中道德的正义性与正当性是核心因素。在人治社会结构中不可能出现真正的德治，即道德统治并不一定带来德治的良好状态，“德”存在于多元领域，不同的领域存在着不同的道德。道德由私人道德、道德规范和道德信仰等部分组成。私德仅仅发生道德的一部分，两者是不同的，“要具有一种美德，就应该能够和愿意按照原则行事，并遵守与某方面的道德相关的各种规则而不管相反的诱惑是什么。”(米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，中国大百科全书出版社1995，32页，33页)波斯纳认为，道德是一种社会控制制度，是作为生物的人对于生存问题的反应。(波斯纳：《道德和法律理论的疑问》中国政法大学出版社2001，6页及译序Ⅵ，这要说明的是道德本身是需要道德来评价其合理性的)在这层意义上，道德是需要在德治中被规范和指导，一个社会共同体没有共同的道德规范，没有共同的道德精神，也就没有了共同体的内在凝聚力，即不能称之为共同体。除了作为私人道德的个体美德，还有公共道德的存在，它的价值在于调节人际关系，实现社会正义，形成社会秩序。尽管以公正作为最高价值的公共道德在尼布尔看来是低于作为以无私为价值追求的私人美德的——“最道德的行为是受公正无私的动机所驱使的。”——但他也认识到“道德因素可能限制但不会消除不断产生的社会竞争和冲突。”必须“将强制的手段和理性的道德说教结合起来才有成效。”(尼布尔：《道德的人与不道德的社会》贵州人民出版社1998年，202，213页)德治是通过良好道德而实施合理管理的一种治理国家生活的方式或者通过道德的合理运作实施社会控制的原理与制度。
与德治相结合的法治具有一种明确的价值取向，即法治是为自由、平等、民主而存在。“法治是一项历史成就、一种法制品质、一种道德价值和一种社会实践。”(夏勇：“法治是什么——渊源、规诫与价值”，《中国社会科学》，1999，4)法治具有历史承继性，不能断裂历史而看待法治，必须在具体的历史语境下看待法治以及法自身及其实施的价值和道德性，在中国社会历史境况下，任何忽视德治观念、尤其是传统德治影响的法治都将难以实现，道德的养成是一共同体习尚的历史积淀，“恒久的习惯被人们确定地遵守，它的地位宛若制定法”(《学说汇纂》，J·M·凯利：《西方法律思想简史》，法律出版社2002，65页)。法治自身合法性、合理性的证明需要道德评价标准体系，而后者也须以“增加还是减少全社会和每个人的利益总量(而不是品德完善程度)”(王海明：《新伦理学》，商务印书馆2001，154页)为评价标准。民主社会法治的实现须存在一个前提，即“民主基础之上的合理决策机制”(张千帆：“法治、德治与”)，《法商研究》，2002，2)，民主既是法治存在的前提也是法治的精神品质。法治作为对权力的限制以图保障国家政治伦理品质的根本措施，“在任何法律制度中，法治的内容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护措施；获得法律的忠告、帮助和保护的大量的和平等的机会；对个人和团体各种权利和自由的正当保护；以及法律面前人人平等。”(沃克：《牛津法律大词典》，光明日报出版社1988年，790页)法治是一种新型的规范秩序，它的新颖性在于其规范的普适性，即法治所要规范的不仅仅是被治理者，用样也是对治理者的要求，严格限制其权力的边际。由于当今时代价值多元化，情感主义盛行，作为以往权力权威皈依的道德权威出现危机，道德相对主义盛行的社会中，法治成为规范权力的现实最有效力量，这也意味着是对权力的权威寻注。
法治作为一种社会实践并不排除人在法治中的积极作用。西方法治思想特别是近现代法治思想表明，职业化法律家与法律程序一样决定着近现代西方法治化进程。当然，西方强调的职业化法律家主要是指具有一定法律技术素养的人。法律家及其技术素养显然不是中国传统意义上的人的因素，后者泛指一切统治者及其官吏，强调他们的道德训练和修养。以治理者的道德素养保障治理的正义性与以法律程序和法律家的职业素养保障法治的正义性是中西方法治实践对人的因素之于法治作用的认知区别。
三、德治与法治结合的内涵及其创新
在2001年全国宣传部长会议上指出：“对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。两者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们要把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。”(《论有中国特色社会主义(专题摘编)》，337页)法治、德治是中外历史上古已有之的治国理念，总书记的创新之处在于倡导依法治国与以德治国的“紧密结合”。这种“结合”涉及两个根本性问题，一是能否结合，即两者结合的可能性问题；二是如何结合，即结合的路径和方式问题。
关于德治与法治的结合何以可能，我们可以通过以下几个方面得到肯定性分析：
首先，德治与法治的差异互补性构成了两者结合的逻辑前提。在逻辑上蕴涵着一个前提，即德治与法治不是一个东西，它们之间因有差异而能互补，因能互补而需要结合。正是这种差异互补性构成了两者结合的可能性和必要性。关于德治与法治的关系我们已经在上面探讨过了，这里就不多提了，需要说明的一点是法治与德治的差异性不仅仅是法律与道德的不同，更始观念、规范或制度以及秩序的不同。
其次，德治与法治的价值互补或重叠使两者的结合具有了实践的合理性。基于对法治思想的分析，可以看出，“法治”不仅仅是“依法治国”，它更是对政府权力的限制，同时要求法律必须遵循一定原则、规范或理想，也就是说法治既要求法律的实施过程，更要求法律本身的原则，如“公正原则”、“平等原则”和“维护人的尊严的原则”等等必须体现在法律当中。法律的运作不可能避免或拒绝应当的指引，法律的构成包括规则、原则和政策等因素，其中“不得不公正地损人利己”“不得从其错误行为中获利”等法律原则本身就是道德原则，两者的价值旨归是一致和重叠的。只是在不同的文化域，人们给予不同的解释和理解。
关于德治与法治结合的路径和方式，理论界存在着两种观点。有学者主张“渗透式”结合，即法治与德治相互渗透，互为前提。通过设定道德与法律相互渗透、法律体现道德性来论证推演法治离不开德治，德治也离不开法治，这里可能暗存着一个逻辑错误，即将德治与法治的关系等同于道德与法的关系。德治与法治和道德与法是两对领域相对独立、任务目标各具边界的不同范畴，混淆其内容，模糊其边界，容易在实践中造成“自发论”(法治搞好了德治自然而然地上去，反之亦然)或“替代论”(一方面建设搞好了，也内在包含了另一方面建设的内容，可以相互替代、推诿)问题倾向。有人主张“板块式”结合，认为，德治与法治的治理领域不同，法治属于政治文明，德治属于精神文明，前者属于公共领域，后者属于私人领域；德治与法治在形成基础、外在表现形式、内在结构和内容等诸方面都有明显的区别，因而很难以“你中有我、我中有你”的方式结合起来，而只能是一种“板块式”的结合。这种观点可能自觉不自觉地将国家与社会、政府与公民对立开来，认为国家公共行为不能干预私人行为。这对于当今社会存在的“社会伦理普遍性的寻注与人们道德生活的特殊差异性之间的矛盾”(万俊人：《现代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社2002，259-261页)。的解决会产生不可避免的消极影响，面对价值多元化倾向和人的精神世界的困惑与空虚，排斥社会主流价值的弘扬，无形中会削弱社会共同体的公共精神空间，导致社会交流的异质化，即货币化和契约化。
法治并不必然内在地排斥德治，“现代法治构思本来就包含了多元化的契机。”(季卫东：“法治中国的可能性——也谈对文化传统的解读和反思”，《战略与管理》2001，5)法治首先是一种制度设计，是对权力的限制，然法治的本质是对公民权利的保障，是一种社会组织形式，也是一种生活形式，这就内在地包含着以人的自由全面发展为目的的德治思想。因此，关于德治与法治的结合路径和方式，我们更倾向于选择渗透式的板块型结构模式。法治侧重于行为规范层面，德治关注于精神价值层面。德治与法治的这一结合路径与方式为两者的异质性预设了板块式的关系图式，使德治与法治各自价值的发挥创造了条件。法治讲求合理性、合法性、正义性，以规范政府权力、维持社会秩序为宗旨，德治可以为人的精神提供情感皈依以及为法治提供文化环境。两者都以人的自由全面发展为最终价值指向。德治与法治的价值互补或重叠在价值指向和根本目标上的趋同，为两者结合渗透提供了可能性与必然性。
德治与法治结合不仅具有理论上的可能性与合理性，同时亦具有坚实的社会基础。德治与法治的共同基础和根本动力缘于改革开放后形成的新的社会结构形态。作为一项治国方略，它为现存中国社会治理所需要。随着市场经济的深入发展，国家从对社会的全面控制中逐步退出已经成为历史必然趋势。德治与法治的最佳结合点是善治，也就是社会管理权的渊源不仅仅是来自于政府国家，诸如行业协会、民间自治团体等第三部门皆可以成为社会管理的现实实施者。作为一项系统工程的治国方略，德治与法治是实现社会控制，提升国家、社会治理的两种基本途径。
德治与法治结合的可能性和必要性源于现实社会关系的结构性变化。社会关系的密度和样式影响着道德约束的效用，熟人社会的存在是中国传统德治得以存在的根本社会原因，这是因为资源移转和情感寄托是以亲情和家庭赡养为根本指归，在行为交往层面上也就要求以人伦纲常为规则来规约维系家庭秩序。熟人社会中人际关系的维系是基于血亲关系的存有，传统中国社会的家庭是一种社会组织，承担着各种社会功能，存在着“特殊主义伦理。中国的道德和法律都得看所施加的对象与自己的关系而加以程度上的伸缩，一切普遍的标准并不发生作用。‘一定要问清了对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来’。”(孙立平：“‘关系’，社会关系与社会结构”，《社会学研究》，1996，5)改革开放以来，中国经济经历了一次结构性转型——从计划经济向市场经济的转变。伴随而来的是中国社会走上了法治化道路。面对市场经济非熟人社会，传统意义上的私人美德修养的独特价值已满足不了具有不确定性的人际交往生活。“所有超过最亲密的社会群体的更大范围的社会合作都需要一定程度的强制。”(尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，3页)然而法治化在带来经济繁荣、社会稳定的同时，并没有完全消解现代化进程中的社会问题。任何企图仅仅通过经济的手段来实现社会精神境界的净化必须合乎精神领域规律的方式进行。要使价值观念的接受、文化意识的培养获得有效性期望值，则必须使价值承载者获得利益感受性。而这种感受不仅仅是物质利益的，更包含精神的可欲性感受，即它能够满足人们的精神性需求。
现代德治与法治的结合不同于以往的德治与法治关系的种种历史形态，一方面，两者的关系有了全新的诠释，另一方面，两者结合的内涵富有时代精神。中国传统的德治与法治一直处于一种紧张的对立关系之中。中国古代社会的宗族结构是传统德治存在的坚实社会基础。人类学家弗里德曼曾经提到，“清代的法律制度把地域化的宗族视为宗族成员间社会冲突解决的最大单位，并且不鼓励地方官卷入宗族事物的处理。”(转引自王铭铭：“宗族、社会与国家——弗里德曼理论的再思考”，《中国社会科学季刊》(1996年秋季卷))宗族内部成员关系的维系是基于人伦道德而非国家法律，这是中国古代德治与法治冲突的社会结构原因。而当新中国建立之后，长期的计划经济，使得社会的基本功能化“单位”代替了原来的宗族而成为新的承担社会管理、资源分配和社会控制等职能的基本社会细胞，道德维系是以对人的信任为前提，由于单位“承担法律、伦理、道德的全部职能”但又缺乏公平，使得单位成为其基于非自愿结合而组合一起的成员憎恨的一个重要根源。(郑也夫：《信任论》，中国广播电视出版社2001，230-231)作为“不信任的温床”的单位依靠“德治性再分配体制”(李猛、周飞丹、李康：“单位：制度化组织的内部机制”，《中国社会科学季刊》(1996年秋季卷))。分配资源以品德和政治觉悟为标准，这既继承了传统的德治体制，又使得政治权利侵入本属于私人领域的美德，这种本以培养人的道德为目的的德治机制反而封杀了道德价值的发挥。“自我的修炼本应构成新德治的核心，但在内心世界成为国家治理对象时情况下，自我已经丧失了自由伦理实践的可能性。”(魏沂：“中国新德治论析——改革前中国道德化政治的历史反思”，《战略与管理》，2001，1)
现代德治与法治的结合突破了传统治理模式的局限性，具有理论和现实的双重创新意义，这主要表现在以下几个方面：
关键词：依法治国 以德治国 法制建设 道德建设
继党的十五大提出建立社会主义法律体系，依法治国，建设社会主义法治国家的目标后，党的十六大提出了社会主义思想道德体系的目标，并强调依法治国和以德治国相辅相成。这是新世纪、新阶段全面推进中国特色社会主义伟大事业的必然要求，是马克思主义国家学说的丰富和发展。坚持依法治国和以德治国相结合的治国方略，对于综合解决我国进入全面建设小康社会，加快推进社会主义现代化新阶段所面临的各种经济和社会问题，开创改革开放和现代化建设新局面，具有重大而深远的意义。
一、依法治国与以德治国的科学内涵
依法治国，首先是一种治国方略或社会调控方式，也指人人平等地依法办事的原则和具有特定价值基础和价值目标的良好的法律秩序。它在不同的社会形态，不同的时代具有不同的社会内涵和意义。在我国，它的基本含义是：依照体现人民意志，反映社会发展规律的法律来治理国家，国家的政治、经济、社会的活动以及公民在各个领域的行为都应依照法律进行，而不受任何个人意志的干涉、阻碍和破坏；最基本的标志是，它必须建立体现人民意志，反映社会发展规律的完备的法律体系，同时，法律又应当具有极大的权威，能够在国家和社会生活的各个方面得到普遍的切实的遵守。这种社会状态的实现仰赖于以下基本条件：具有建筑在新型民主、人权保护和促进经济增长、社会公平、社会秩序和社会进步的基础之上的高度统一的完备的社会主义法律体系，具有健全的民主制度和监督制度，人民通过法定的民主程序当家作主，公共权力受到来自法律的严格限制与监督；具有严格的行政执法制度和公正的司法制度，以防止行政权力滥用并为受到侵害的权利提供充分的司法救济；具有高素质的执法队伍，这支队伍忠于人民、忠于事实、精通法律、廉洁奉公、公正高效、爱岗敬业、恪尽职守；法律意识，即依法办事、依法行政、依法律己、依法行使权力履行义务的意识在全民得到普及等等。
在法治的条件下，社会所倡导的道德价值观念，应是一种权利文化观念或称现代公民意识，至少应有以下特征：依法办事（包括依法行政、依法律己、依法行使权利和自觉履行义务等），追求平等、恪守信用、笃信正义、珍视权利、遵守秩序、讲求效率；公民的权利、自由和利益机会非经正当的法律程序和充足的理由不受剥夺，一切非法侵害（不管来自个人或国家）都能得到公正、合理、及时的补偿。
以德治国的核心是“德”，“德”就是道德。道德是一种不依赖某种强制力维护的特殊的行为规范，它通过社会的或者舆论的方式对社会生活起约束作用，是个人自我完善和人类社会进步的主观的、内在的一种自律规范。不同的时代有不同的道德，不同的社会用不同的道德规范约束社会生活。我国正处在社会主义初级阶段，“以德治国”的科学内涵就是指以社会主义道德规范为治理国家的依据，规范和约束社会成员的思想和行为，以社会主义道德的感召力和劝守力来提高社会成员的思想认识和道德觉悟。
实现“以德治国”的前提是提高全体社会成员的社会主义思想道德水平，关键是以马列主义、思想、邓小平理论和同志“三个代表”重要思想为指导，建设与社会主义市场经济体制相适应的社会主义思想道德体系，发展社会主义精神文明。建设社会主义思想道德体系是一个庞大的社会系统工程，首先，要用邓小平建设有中国特色社会主义理论武装人们的头脑。邓小平理论是马列主义与当代中国时代特征相结合的产物，只有用邓小平理论武装头脑，才能坚定人们的社会主义信念。才能提高人们的马列主义水平，使人们树立起科学的、正确的世界观、人生观、价值观；其次，要按照“三个代表”的要求，加强党的建设，使共产党员和党的领导干部成为身体力行“三个代表”，身体力行社会主义道德的模范；第三，要以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，努力培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人。“四有”是指作为个体的个人的素质，揭示了全面发展社会主义新人的本质特征，是对社会主义新人科学界定；第四，要在全体社会成员中树立为人民服务的思想。为人民服务是党的宗旨，是社会主义思想道德的核心，是建设社会主义道德体系的重要任务；第五，要弘扬社会主义市场经济道德，建立社会主义市场经济道德秩序。市场经济道德就是利己利人的道德观，它是包含着公正、公平、平等、诚实信用，自由与人权价值理念的信用道德经济；第六，要在全社会大力倡导社会公德、职业道德、家庭美德，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。
二、依法治国与以德治国相结合的历史必然性
我国的社会主义现代化建设事业已经进入了一个全新的历史时期。一方面，我国民主法制建设取得了巨大成就。据不完全统计，截止目前，我国已经制定了380多部法律和有关法律问题的决定，800多件行政法规、8000多件地方性法律法规。从总体上看，我国在政治生活、经济生活和社会生活的主要方面，已经形成了有法可依的局面，以宪法为核心和基础的有中国特色的社会主义法律体系的框架基本形成。另一方面，我国的经济体制改革已经打破了传统的计划经济体制，社会主义市场经济体制已基本建立并进入了完善和创新阶段。
但是，人类的文明史往往与人类的罪孽史形影不离。我国社会主义市场经济体制已经建立，但按社会主义市场经济体制原则、要求运行的机制和目标并没有完全形成和全面实现。政治腐败、经济犯罪无孔不入，无处不有。在这种历史背景下，提出“以德治国”，坚持“依法治国”和“以德治国”并举，是我们在新的历史时期，卓有成效的、全面推进建设有中国特色社会主义伟大事业，实现建设社会主义法治国家重要目标，实现中华民族伟大复兴的必然选择。从法治方面看，第一，法律是社会关系的调解器，但不是唯一的，法律只是多种调解关系的规范之一。第二，法律调整的社会关系是有限的，属于预见性的。法律只能调整法律社会关系，而社会关系是纷繁复杂的，是不可能全部预见的，法律相对于社会发展的滞后性也是随处可见的，而且法律存在缺陷也是一个永恒的话题。第三，法律不是万能的。现代社会一方面是经验性的成熟、科技的进步和物质财富的丰富，另一方面却是因理性与信仰的危机带来惶惑和焦虑。于是，人们把许多的期望和过高的要求强加给了法律，在所谓“把一切社会活动和社会关系统统纳入法制轨道”的强大舆论支持下，试图将一切社会问题都以“依法治理”为模式，格式化地予以解决。事实上，夸大法律的功能和作用，把一切问题作为法治问题来对待，把一切社会关系都用法律来调整，不仅不可能，不仅不是提升了法治的地位，相反损害了法律的品格，弱化了法律应有的权威和作用。可以肯定地说：法律不可能解决生活中的一切问题。从经济方面看：“市场经济就是法治经济”的观点是要求国家通过加强经济立法，构建市场经济法律体系，并以此来确定市场经济体制。但是，市场经济自在的发展规律企图完全通过立法规则来实现，显然不是客观的。真正有效率的市场经济往往离不开道德和信用的支持，而且市场经济本身所固有的规律和法则，如价值规律、自由竞争、诚实信用原则等，才是市场经济的内因和动力。因此，我们不能对市场经济一概而论为“法治经济”，科学、准确地说，市场经济是法治经济、信用经济、道德经济的统一。
三、依法治国和以德治国的辩证关系
早在2000多年前，著名思想家孔子就说过：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。意思是说，以法律刑罚整顿、约束民众，虽然暂时可使民众免于犯罪，但却无法使他们树立以犯罪为耻的观念。如果用道德来引导民众，用礼仪来规范民众，民众就会树立以犯罪为耻的观念，自觉地端正自己的行为。孔子的主张启示我们，道德自觉与法律约束相互联系，在治理国家的过程中是不可或缺的。纵观人类法治的历史，法治的实行总是离不开法律为其作坚强后盾。德治与法治就好比“车之两轮”、“鸟之两翼”。现阶段，依法治国作为治国方略已经确定下来，并得到了人们的广泛认同，但要真正建立和实行法治，实现建设社会主义法治国家的重要目标，必须把“德治”与“法治”有机地、紧密地结合起来，以“以德治国”为重要基础。同志指出，法治属于政治建设，属于政治文明；德治属于思想建设，属于精神文明。二者虽然影响社会生活的方式不尽相同，但其地位和作用都是非常重要的。这一重要思想揭示了法制建设与道德建设的辩证关系，深刻阐述了法治与德治在建设中国特色社会主义事业中的重要意义和战略地位，体现了我们党的执政方式、治国方略的重大创新。
人类社会中，调整社会关系的手段是多方面的，但主要的是法律和道德这两种行为规范。从一定意义上看，法律重在惩罚已经违法犯罪的人，道德建设则是重在教育那些还没有违法犯罪的人，使之知道哪些行为是应该做的，哪些行为是不应该做的，从而避免其违法犯罪。法律和道德，一个是国家机器的强制和威严起作用，一个是靠人们的理想信念、社会舆论、传统习俗等起作用，二者殊途同归，其目的都是要达到调节社会关系，维护社会稳定。在中国历史上，曾经出现过两种不同的观点。古代法家提出“以法治国”的主张，将法治视为维护君主专制的主要手段，实际上就是实行严刑峻法。儒家反对法家的法治主张，认为国家主要应由具有高尚道德的圣君通过道德手段来治理。这种将法律与道德、法治与德治割裂开来的思想，必然带来“国之不治”的结果。对于一个正常社会的健康运行而言，法律和道德是两种不同的调控机制，各自起着独特的、不可替代的作用，同时二者又是紧密结合的有机整体，只有相互配合，相互补充，才能最大限度地发挥作用。从第一个层次来说，有些社会秩序、社会关系，只能由法律来调整，由国家机器来监督实施，违者必须追究相应的法律责任。有些社会秩序、社会关系，只能由道德来调整，由社会舆论和个人的道德良知来监督实施，违者受到相应的道德谴责。比如，在防非典战役中，如果有的医务人员临阵辞职，从法律上不好追究责任，但道德上要受到人们谴责的。从第二个层次来说，法律和道德是互为基础、互为保障的。当道德规范不被社会成员所信服和遵循时，法律便成为保障道德失范后的社会秩序的盾牌，而法律规范也必须有道德基础，否则就丧失了自身的价值合理性。同时，加强道德建设，提高社会成员的道德觉悟，可以大大提高社会成员遵守法律的意识。古人说“德，得也”，这里的德，可以理解为广义的德，包括道德，礼，也包括政治、法律等，这些规范外施于人，内得于己，即为德。引申来说，广义的德和狭义的道德，都主要是把外在的行为规范内化为个人自觉意识的结果。其实，在许多社会生活领域，都由法律和道德共同调整的，道德建设的加强有助于法律调整的顺利进行，并使之达到更好地社会效果，反之，法律调整的功能将会极大地受到限制。
当前，在我国，社会主义法制建设与社会主义道德建设是中国特色社会主义的两个紧密相联的部分。一方面，社会主义法制的加强有助于培养社会主义道德，社会主义法的制定以法律的形式将社会主义道德的基本原则和要求确定下来。社会主义法的实施，对违法犯罪的打击和对合法行为，对社会有贡献的行为的鼓励，有利于扶植正气，压制邪气，树立和发扬社会主义道德风气；另一方面，社会主义道德建设又能为社会主义法制建设创造良好的思想道德环境，社会主义道德建设不仅是社会主义法的制定基础，而且对社会主义法的实施也有重要影响，如果没有广大人民群众和干部道德水准的提高，就不可能有全民族的社会主义法制观念，社会主义法就不可能顺利贯彻实施。近年来，我国社会主义精神文明建设和法制建设的经验都表明，凡是社会主义精神文明建设搞得好的地方，社会风气好，人际关系和谐，违法犯罪率低；凡是社会主义精神文明搞得不好的地方，社会矛盾激化，人际关系紧张，社会风气腐败，违法犯罪率高。因此，对社会主义现代化建设来说，法制建设与道德建设都是必不可少，不可偏废的。
把依法治国和以德治国结合起来的重要思想，要求我们必须充分地发挥二者相辅相成，相互促进的作用。首先，社会主义道德是建立和完善社会主义法律体系的基础。从古到今，法律规范与道德规范总是息息相关、互相渗透的，有些被社会广泛认同的基本道德规范，往往就是法律规范的直接渊源，国家也往往把某些道德规范直接赋予法律效力，确认为法律规范。社会主义法律也常常把一些道德规范，如社会公德、职业道德、婚姻家庭道德等社会主义道德规范直接转化为法律规范。其次，社会主义道德是实行社会主义法治的基础。法治是人类政治行为、经济行为法律化的产物，它的使命是为民主政治和市场经济提供一套健全的、科学的“游戏”规则，实现法律对社会的统治，即法治。但是，实行法治并不是简单地指制定大量的法律法规，也不是仅仅指依法办事、依法行使国家权力，法治能把无数个、送上断头台，却无法培养出一个孔繁森。在社会生活涉及到公与私、权利与义务，得与失等存在利害关系的问题时，常常会发生“角色冲突”。我们要建立的适应社会主义市场经济发展的、以为人民服务为核心的社会主义思想道德体系，其本质还是人们树立“公而忘私、大公无私”的道德情操。在我们已知的经验中，还没有发现把“德”拒之门外的事。由此可见，“以德治国”与“依法治国”是建立法治国家的两大支柱，其中以德治国必然是基础。再次，社会主义道德是全体社会成员遵纪守法的基础。社会主义道德包含着对违法行为和一切不良行为的抑制和谴责，还包含着对高尚行为的示范和鼓励。这种抑制和示范，谴责和鼓励的辩证统一，正是“德治”的一个重要特征。由于法律的制定和实施作为人们有意识的实践活动，必然是在一定思想观念支配下进行的。正如环境可以塑造人的品质、性格一样，浓厚的道德氛围，对于促进人们遵纪守法，促进法制观念在全社会深入人心，具有基础性作用。
四、全面贯彻依法治国与以德治国相结合的方略
坚持依法治国与以德治国相结合的基本方略，是维护国家长治久安的需要。坚持把民主法制建设与思想道德建设紧密结合起来，使之互为基础，互为保障，共同引导人们正确处理竞争与协作、自主与监督、效率与公平、先富与后富、经济效益与社会效益等关系，形成健康有序的经济和社会生活规范。
1、要从战略的高度认识依法治国与以德治国相结合方略重要意义。建设有中国特色社会主义的经济，需要依法治国与以德治国相结合。市场经济是法治经济，但是，市场经济又是一种信用经济，诚实信用是市场经济活动的道德标准。在现代市场经济条件下，诚实信用已成为一切市场主体所应遵循的基本原则，它要求市场主体符合于诚实的道德标准，在不损害其他竞争者，不损害社会公益和市场道德秩序的前提下，去追求自己的利益。由于市场经济既是法治经济，又是德治经济，所以，依法治国与以德治国相结合，是建设有中国特色社会主义经济的必然要求。要注意防止和纠正对依法治国和以德治国的误解和曲解，或者把二者割裂开来甚至对立起来的错误倾向。强调加强民主法制建设不是反对和排斥加强思想道德建设，强调加强思想道德建设也不是反对和排斥加强民主法制建设，而是要使二者协调配合、共同发展。以为重视依法治国就可以忽视思想道德建设，重视以德治国就可以忽视民主法制建设的想法和做法，都是错误的和片面的。
2、着力构建符合发展社会主义市场经济要求的道德体系。中央印发的《公民道德建设实施纲要》，为加强社会主义道德建设提供了纲领，这是发展社会主义市场经济的客观要求。加强公民道德建设，要大力加强思想道德教育，要紧密结合我国经济与社会发展的现实和群众实际生活，努力把马克思主义理论、建设有中国特色社会主义的思想道德观念与社会不同群体的特点和要求统一起来；把理想信念与群众日常工作和生活的实践性统一起来；把解决思想问题同解决实际问题结合起来，把教育群众同服务群众结合起来，不断增强思想道德教育的针对性和实效性。要加强思想道德教育的阵地建设。一切大众传媒、一切文化场所、一切精神产品，都要成为宣传科学理论、传播先进文化、塑造美好心灵、弘扬社会正气、倡导科学精神的重要阵地。要深入持久地开展“扫黄打非”斗争，营造健康向上的社会文化环境。要高度重视党员干部在加强思想道德建设中的示范和导向作用，按照“三个代表”的要求，认真贯彻治国必先治党、治党务必从严的原则，全面加强党的思想、组织、作风建设，使广大党员特别是党员领导干部带头身体力行社会主义法律和道德，努力成为依法治国和以德治国的表率。要依法加强对社会生活各个方面的管理，综合运用教育、法律、行政、舆论等手段，在全社会规范和养成良好的行为习惯，形成扶正祛邪、扬善惩恶的社会风气。
3、切实加强依法治国进程。推进依法治国，一是在法律的价值方面，要形成以权利为基础的新格局。法治社会要求法律建筑在尊重人类的人格、尊严、自由、合理愿望、进取精神和财产权利的基础之上。二是在法律的地位方面，要确立法律在社会生活的一切重要领域中处于至高无上的地位。法律在国家生活中的至高无上的地位是法治社会的显著特征，法律的权威性要求任何政党、团体、国家机关和个人都必须服从法律。树立法律的权威，就是要消除任何不受限制的权力，形成法律支配权力的权力运行秩序。正如邓小平同志所说：“必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”如果法律不具有至高无上的权威，即使制定大量的法律，也是没有意义的。三是在法律的运行方面，要形成独立的、合理的法律运行机制。在法治社会中，法律要实现其合理组织社会的功能，就要首先形成独立的合理的运行机制。如果没有独立的法律运行机制，就根本谈不上法律在社会中的保障地位。司法机关要相对独立于其他国家机关和政治组织，依法独立地行使职权。惟有如此，才能构筑“法律面前人人平等”的格局，形成全体公民平等地享有法律规定的权利、平等地承担法律规定的义务、自觉依法办事的局面，从而实现中国社会的法制化。
参考文献：
1、《中国宪法教程》。作者：廉希圣。中国政法大学出版社，1999。
2、《法理学教程》。作者：徐显明、胡秋江。中国政法大学出版社，1999。
3、《法理学•宪法》。作者：舒国滢、周叶中。法律出版社，2001。
〔论文摘要〕以德治校是对以德治国思想的具体落实，是高校全面推进素质教育，培养高素质女性创新人才的首要任务，是高校加强社会主义精神文明和校园文化建设的内在要求。实行以德治校是一项系统工程，应做到精心组织、科学运作、整体建设。
一
以德治校是对以德治国思想的具体落实。所谓以德治校，就是贯彻“以德治国”的精神，坚持以社会主义道德规范体系来全面规范学校的教育教学行为。这是在学校贯彻“以德治国”思想的具体落实和体现。
以德治校是全面推进素质教育，培养高素质女性创新人才的首要任务。实行以德治校，就是要在素质教育中，把思想道德教育放在首位，加大德育力度，树立正确的人生观、价值观、世界观;加强学生的爱国主义、集体主义、社会主义教育，努力造就“有理想、有道德、有文化、有纪律”的德、智、体、美等全面发展的社会主义事业的建设者与接班人。对于女子高校来说，还应该进行“自尊、自立、自信、自强”精神的教育。从我国统计人口情况来看，我国拥有13亿人口，其中一半为女性，而一个民族，国民综合素质的提高，根本是要做到女性综合素质的提高。由于妇女素质直接关系到民族的整体素质，因此，以德治校，培养更多的适应当代和未来社会所需要的德才兼备的高层次女性人才，是新世纪女校面临的首要任务。
以德治校是学校加强社会主义精神文明和校园文化建设的内在要求。学校教育是知识创新、传播和应用的主要阵地，也是精神文明建设的重要阵地，对完成党的十五大制定的建设有中国特色的社会主义经济、政治和文化的目标和任务具有特殊作用。
以德治校的提出与加强，不仅是学校贯彻执行党的十五大精神的基本要求，也是学校教育如何更好地坚持依法治校，加强学校精神文明建设，创造良好的校园文化，更好地为社会、为学生服务的内在要求。学生在校学习期间，正是世界观、人生观、价值观、道德观念形成的重要时期，由于青年学生中不少人缺乏对我国历史和现状的全面了解，缺少艰苦环境和艰苦生活的磨练，在社会处于重大的变革时，面对各式各样的思潮的影响，往往显得无所适从。拜金主义、享受主义、利己主义、个人主义等思想倾向也有一定的市场，如果不注意防止和纠正这些错误观念和模糊认识，就会影响学校教学任务的完成，所以，在学校实行以德治校，符合学校的客观实际，符合教学本质和规律，是坚持两手抓，两手都要硬，全面推进素质教学，培养德才兼备优秀女性人才的重要思想和措施。
二
以德治校涉及到思想观念的转变，组织领导、德治内容、活动载体、检查评估和保障机制等各方面因素的整合建设与管理，是学校建设的综合系统工程。应做到精心组织、科学运作、整体建设。
1.树立以德治校的思想观念。这是实行以德治校的思想保证。要使全体教职工认识到以德治校的重大意义，形成事事处处都关乎育人，人人都是德育工作者的共识。我院自1987年建院以来，逐步建立起包括院领导、系主任、教师、行政管理干部、后勤职工在内的全员参与的工作机制，形成了教书育人、管理育人、服务育人、环境育人、活动育人、劳动育人等全方位育人工作模式，常年坚持召开经验交流会，推广先进经验，p昌响“三育人”的主旋律，从而形成了一个涵盖全校各部门各层面的宏大的德育工作网络。
2.确立以德治校的领导体制。这是实行以德治校，加强和改进德育工作的重要组织保证。以德治校的决策与实施涉及学校的人、财、物的统一调动和管理，必须列人学校党委的议事日程，实行学校一把手亲自抓，分管领导具体抓，党政工青妇等有关部门配合抓，院、系、班层层落实。学校领导组织体系主要负责学校德育改革、发展规划及德育目标的制定，以及实施过程中的检查、指导、总结、表彰，及时发现问题，解决问题，不断提高学校德治的针对性、实效性、主动性和创新性。 转贴于
3.建立以德治校的内容体系。以德治校，应先行治德，依据社会主义道德规范体系，构建学校道德规范体系。一是通盘考虑学校思想教育、政治教育、品德教育、法制教育、心理教育，同时结合女学生的生理心理特点，增加女性“自尊、自立、自信、自强”精神教育，坚持直接教育与间接教育结合，坚持分层次，分系列，向综合运作要整体效益。二是深入贯彻中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》，将公民道德建设的内容“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强，敬业奉献”20个字变为全院师生行动准则。三是构建社会主义道德规范体系的学校道德规范细则，包括学校公德、干部道德、教师道德、学生道德等方面的规定。
4.构建以德治校的活动体系。德育活动就是以道德规范为内容开展具体有效的活动。德育活动是实行以德治校的重要的有效载体。德育活动的过程，既是抵制批判腐朽道德思想，实行德治的过程，也是师生、学生之间与德育目标要求和目标到达度之间的关系调整、内化、提高的实践过程。构建德育活动体系，既有各项活动连续的整体设计和总体规划，又有每项活动目的、内容、方法与条件等环节的有效设计与实施。
学校德育活动体系的建设很重要。我院德育活动主要包括:学校思想品德政治理论课及学科课外德育活动;结合学生实际针对性开展的多层次、多形式的丰富多彩的专题德育活动;结合重大节日、纪念日开展的各种各样的事件等教育活动;根据政治教育需要开展的社会调查以及深人工厂、农村的德育实践活动;校园的绿化、美化、文化、亮化等富有教育意义的活动等。这些活动的开展，繁荣了校园文化，营造了良好的育人氛围，体现了环境育人和活动育人。
5.构建以德治校的保障机制体系。建设德育机制是实行德治的重要保障，包括导向机制、宣誓机制、奖惩机制、自我养成机制、督评机制等等。
导向机制。追求崇高、向往幸福、仰慕伟大，这是人的普遍心理倾向与远大理想。建立导向机制，重点要抓邓小平理论和江泽民“三个代表”思想进课堂、进学生头脑的工作。发挥课堂主渠道作用，既传业又授道。要站在面向世界、面向未来、面向现代化的高度，根据学生仰慕高尚的心理倾向，制定远大的、高尚的具有吸引力、凝聚力的道德目标与规范，要激励先进，注意运用那些道德楷模、英雄志士的崇高理想、高尚道德和奉献精神去鼓舞、提升每一个人的道德实践的信心与决心。
宣誓机制。就是用宣誓的方法推进道德诚信的实践。对待诚信守信的态度以及诚信的程度，是衡量一个国家与民族道德水准高低的标志。借鉴古往今来的经验，实行德治，应建立宣誓机制，即通过一定的形式，让每一个人发誓、宣誓。切实做到不说谎，不蒙骗，不造假，言行一致，言而有信。
自我养成机制。这是实行德治、实现德育内化的重要机制。自我养成，包括自我评价、自我体验、自我控制。建立自我养成机制，关键在于把道德养成作为追求道德圆满的内在理念，作为道德自我完善的内在目标，作为高尚道德人格建构的内在情惊。
6.构建以德治校的目标与评价指标体系。这是实行德治，培养学生高尚道德素质的有效机制，以德治校的目标体系与评价指标体系包括学校的目标与目标评价体系，干部与教师的目标与评价指标体系，学生的品德目标与评价指标体系(主要是学生守则)，有了道德目标与评价指标体系，评价对象就可依据评价标准评判检查自己达成目标的程度，从而推进道德素质提高。关于道德评价测量方法，应根据评价目的与对象的特点及道德发展的需要，坚持定性与定量相结合的综合评价方法。
7.建设以德治校的教学队伍体系。学校能否坚持以德治校，实行德治与法治并举，始终将德育放在首位，获得总体实效，关键要有一支政治坚定、爱岗敬业、知识渊博、品格高尚、教书育人、为人师表的干部队伍与教师队伍，这是育人的根本，要提高学校领导干部、共产党员和广大教师的思想道德素质，用领导干部的高尚道德素质去推动高素质教师队伍的建设，用教师高尚的道德素质去培养高素质的学生，发挥好教师人格魅力的作用。
三
德治是法治的基础，法治应体现德治思想，坚持以德治校，依法治校，就要做到德治与法治并举。
1.实行以德治校，必须依法治校，坚持综合改革。实行以德治校是学校教育的重大改革，涉及办学指导思想、德育定位、德治理念、德治内容、道德规范、德育制度、德育方法等等因素，对这些因素的陈旧观念及传统做法不进行清理、改革与创新，就不可能实现德治。所以，实行以德治校应以转变道德观念为指导，以改革为动力，以德治为内容，对学校教育进行有效的综合的系统的改革。
2.实行以德治校，必须依法治校，坚持德治与法治结合。实行以德治校，学校应始终把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治校与以德治校紧密结合起来，使之相辅相成，相互促进。只有在整个民族思想道德水平极大提高的基础上，才能实现法制化，再完善、完备的法律也是由人去制定、去执行、去遵守的，如果守法、执法的人不具备相当的道德水准、道德觉悟和道德自觉性，那么，执法、守法、用法就会大打折扣，况且道德所调整的行为规范远远超出法律所调整的行为规范。所以，学校在重视以德治校，制定各项规章制度来规范人们行为的同时，一定要重视创造一个民主、宽松、和谐的良好氛围来调动教职工工作的积极性、自觉性和创造性，增加凝聚力和亲合力。
关键词：法治 德治 治国理论
0 引言
众所周知，“法治”与“德治”的治国理论在我国历史上自古有之。以这两种观点为代表的理论、学说与流派被不同时期的统治阶级所推崇和采用。当然，由于其统治集团的利益驱动及其自身的阶级局限性，封建社会的“法治”与“德治”和我国现有的社会主义法制建设与道德建设在内容与形式上都存在着很大的区别与差距。
“在建设有中国特色的社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时，也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国”。关于“法治”与“德治”的这一重要论述，是准确总结古今中外治国经验得出的科学论断，也是新中国半个世纪治国基本方略的高度概括，更是在我国改革开放和现代化建设实践基础上对建设有中国特色社会主义的规律性认识。
在建设有中国特色社会主义的今天，在发展社会主义市场经济的中国，“法治”与“德治”是紧密结合的，二者具有很强的兼容性、互补性和一致性。在治理国家的整个过程中相辅相成、相互促进。在社会实践活动中，“法治”与“德治”这种密不可分的关系，并不是人为制定而强加上去的，它具有非常充分的理论依据。从哲学角度去思考，“法治”与“德治”具有很密切、很具体的辩证关系。而且，二者的相互运用对我国社会主义市场经济体制的完善与发展具有显著的现实意义与深远的历史意义。
1 从治国治民所包容的约束范围看，“法治”与“德治”具有局部与整体的关系
“法治”顾名思义，是以法为准则治理国家。因而，无论一个国家制定的法多么完善、多么具体、多么全面，也不可能把所有的社会活动全部包容。任何一类法，都只是在特定范围内起作用的强制性措施和办法，而任何措施和办法，一旦成为法，它的效力与作用都是具体的，有一定范围的。不可否认，法在具体范围内体现了它的强制性与不可抗拒性，对治国治民具有绝对的权威性。但是，法的“范围”也在实际社会活动中留下许多管理不了、覆盖不住的空白。这种空白，也正是“法治”的空白——“法治”再严，条文再多，也只能解决管理国家、治理公民所遇到的局部问题。
“法治”的空白，只能由“德治”解决。这是因为“法”是具体的，因而也是有限的。而“德”则属于意识形态领域，是相对抽象的，是人类通过自身价值观对外界事物的一种判断。相对于“法”的“有限”， “德”是无限，它存在于人类社会生活的各个领域，各个角落。相对于“法”，“德”更全面，许多“法”解决不了的问题，可以通过以“德”而治来解决。
也正因为如此，漫长的历史长河中，中外许许多多的政治家、思想家都曾极力宣扬以德治国，劝导统治者“德被天下”。
在我国，随着改革开放的深入发展与社会主义市场经济体制逐步建立，与社会主义市场经济体制相适应的法制建设也逐步完善。但是，由于我国市场经济及其道德建设刚刚起步，各项规章制度还不完善，加之改革开放过程中消极因素的影响，在社会道德特别是市场经济道德方面还存在着不少问题。一些领域和地方是非、善恶、美丑界限混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义有所滋长。在经济生活领域，诸如掺假制假、以次充好、欺行霸市、偷税漏税、不讲信用、欺诈行骗等现象不断发生。这些消极现象腐蚀人们的灵魂，污染社会风气，阻碍了社会主义市场经济的顺利发展。因此，加强公民道德建设，逐步建立与发展社会主义市场经济相适应的社会主义道德体系，已成为一项十分紧迫的任务。
2 从治国治民所起的作用看，“法治”与“德治”具有外因与内因的关系
“法治”是通过各种法律、法规等从外部约束和管理公民，并且，这种法制约束具有相当的明确性与强制性，不管是否自愿，公民在强大的外力威慑下在法律允许的范围内活动。但法的强制性与威慑性不能完全阻止违法事件的发生。远到极力推崇法家思想“乱世用重典”的秦代，采用酷刑暴政并未能如统治者所愿，社会在动荡不安中蹒跚前行。而当代社会生活中，仍存在偷盗、抢劫、杀人等违法活动，有不少恶性案件的性质相当严重。
由此看来，法律只是强制性约束和管理公民社会活动的外在因素，而起决定作用的内在因素正是公民自身的个人品德。在当今社会的违法公民中，除了极少数铤而走险的亡命之徒外，绝大部分是个人品德不足，自我约束不够所致。大到当代巨贪、，小到偷盗抢劫的一介草民，都是到最后才深切反省自己的人生观、世界观、价值观，后悔莫及。
因此，加强“法治的同时，“德治”更不能放松。以德治国是通过思想道德建设，用正确的人生观、世界观、价值观来影响和升华人们的心灵，使他们发自内心的自我约束，该怎么办就怎么办，而不是想怎么办就怎么办，主动自由的服从治理，从而使社会稳定。结合我国当前实际，在建立完善社会主义道德体系，社会主义市场经济体系的基础上，还应该培养和建立公民品德体系。这是因为个人品德虽然离不开社会道德和市场经济到道德，但个人品德又有它相对独立的一面。
因此，相对“法治”而言，“德治”是对治国的主要对象公民，从内心上解决问题，使其自觉严格要求，遵纪守法，是通过内因在起作用。
3 从治国治民所处的地位看，“法治”与“德治”具有主次相互转化的关系
“法治”与“德治”是治理国家的两个方面，二者缺一不可。但在不同时期、不同的历史条件下，二者所处的主次地位有不相同随着社会环境、社会矛盾的变化，“法治”与“德治”所处的主次地位又会相应的互相转化。当社会秩序混乱、犯罪猖獗的时候,“法治”的力度就要相对加大；同样，当社会安定，生活平稳，就要加强“德治”来提高公民的个人品德和自我约束力，完善社会道德体系。例如我们正在开展的“三个代表”重要思想学习教育活动，就是要不断提高党员干部的思想政治素质，全面加强党的建设，保持和发扬党的先进性与纯洁性，巩固党的地位，保证国家长治久安，可以说是在党内进行“德治”。但其影响都遍及全社会的各个领域。
关键词 政治道德 责任伦理 信念伦理 马克斯・韦伯
〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0049-05
“祛魅”（disenchantment）是现代社会的基本特征，包括政治领域在内的全部社会生活都显现出理性化或合理化（rationalization）的趋势。在此背景下，一般政治、现代政治更多地被学者以一种“技术路线图”的方式加以考察。从某种意义上说，韦伯同样如此，正如他将现代政治理解为理性的官僚制（bureaucracy，有的译成科层制）一样。然而，韦伯绝不仅仅停留在“客观性”的阐释基地上，他同时还是“价值观的旗手”，给政治生活以伦理审查，深刻地揭示出现代政治的道德伦理困境，并试图用伦理类型学解答这一困境。
一、政治道德悖论：从马基雅维利到韦伯
在西方政治思想史上，马基雅维利的思想常常被诠释为政治权术学，“马基雅维利主义”成为此种类型的思想肖像。然而，他的思想不是如此单维度的，而是异常丰富的，至少它所揭示的一个命题就足以证明其自身的复杂性――政治与道德相互之间的关系。②谢惠媛：《善恶抉择：马基雅维里政治道德思想研究》，北京大学出版社，2011年，第2页。正是如此，我们通过马基雅维利来引出现代政治遭遇的道德悖论问题，而这恰恰是韦伯面临的核心议题。
从思想史的角度看，马基雅维利开启了从古典政治哲学向现代政治学的转变。在对政治的阐释上，古典政治哲学从道德-伦理维度来把握政治的本质，其核心任务在于探讨“何谓善的生活”“什么是真正的公民”等诸如此类的形上问题。政治的内在本质是由道德伦理所建构的，用一句话概括，即道德先于/高于政治。关于政治阐释的古典观点，马基雅维利明显持反对态度，他以一种非/反道德主义的视角来阐释政治：道德伦理不是政治的内在规定性，政治是外在于道德伦理的，免于道德伦理干扰的政治无非是权力之间的博弈，即政治与道德是分离的，两者是一种“平行关系”。马基雅维利消除了政治的道德-伦理维度，政治家行为的准则是权力斗争的现实原则，而不是“应当”的伦理要求。“去道德化”的政治解释模式带来了一个根本问}：政治与道德之间的关系。政治行为能否摆脱道德伦理的正当性审查？政治活动尤其是权力运作一旦与道德伦理发生冲突，是依循普遍的道德法则，还是为了达到某种“善”可以采取不道德的手段？②
马基雅维利的现实主义立场解构了古典政治哲学在现代世界的合法性，但它并没有消除权力政治与道德伦理之间的矛盾问题，毋宁说，它将这个问题更直白地呈现出来。看似隶属传统政治学的政治与道德关系命题在韦伯的政治社会学那里得到了延续。政治伦理悖论议题是韦伯政治社会学中不可或缺的内容，韦伯对此非常关注，并且借助理性化框架、伦理类型学重新阐释了政治与道德、形式理性（formal rationality）与实质理性（substantive rationality）的矛盾、冲突问题，也正是基于这样的现代性问题，韦伯提出了“责任伦理”概念，并力图以此作为解决现代性政治冲突的可行方案。可以说，作为现代性的“病理学家”，韦伯提供的治疗药方便是责任伦理。在展开具体论述之前，我们简单介绍一下责任伦理和信念伦理这一对概念。韦伯将社会行为视为理解社会学的基本单位，在他看来，社会行为主要有四种：目的理性式行为、价值理性式行为、情感式（affective）行为以及传统行为。在一般社会行为的基础上，韦伯又提炼出“伦理行为”类型。他认为，从伦理的角度来看，一切行为要么是以责任伦理为准则，要么是以信念伦理（意图伦理）为根据。责任伦理（ethic of responsibility）指出，衡量一个行为的道德属性或伦理价值，在于行为的“后果”或“实际影响”；由此，衡量一个行动者的道德标准就在于，他是否预先考虑自己行动的各种后果，进而以可预见性的“行为后果”负责地、恰如其分地规制自己行动的方向，确定自己行动的计划，并且勇于为自己行为后果承担责任；信念伦理（ethic of conviction）则指出，不应当从行为外部因素――最重要的就是行为后果――衡量一个行为的道德属性或伦理价值，行动者的内在信念是衡量一个行为伦理价值的唯一根据；由此，行动者无需对行为的后果负责，“顾及后果”也许是上帝要考虑的事。总之，两种伦理行为不仅全然不同，而且存在着“极其深刻的对立”。雷蒙・阿隆将其理解为“工具格”与“道德格”的悖论。“工具格”态度，追求产生符合预期目标的结果，以一种手段-目的的思维观察世界，来分析自我行为。“道德格”态度，不考虑事件本身，不顾他人意愿，从自己内在道德信念为人处世、讲话行事。[法]雷蒙・阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，上海译文出版社，2005年，第354页。
韦伯推崇的是责任伦理，并将其作为解决政治道德悖论的应对之策。他是如何通过责任伦理来寻求解释、解决现代政治的道德困境的？一是通过区分责任伦理与效果取向价值，批判政治现实主义；二是通过区分责任伦理与信念伦理，批判政治理想主义。
二、责任伦理与效果价值的界分：批判政治现实主义
要准确理解韦伯关于伦理的诸多概念，现代政治的伦理议题，必须回到康德伦理学。在康德传统里，人类实践活动可以分为两个领域，这两个领域对应着两种行为模式：技术-实践与道德-实践。技术-实践所遵循或追求的价值是“效果价值”或“功利价值”。在康德主义的立场上，“效果价值”或“功利价值”仅仅是一种文化价值，不足以构成“伦理”，它们只有在前康德主义（比如幸福论、功利论）的基地上，才能“配得上”伦理的“雅号”。立足于康德的技术-实践与道德-实践、伦理与功利之间的分野，韦伯有效地区分出效果取向行动与价值取向行动两种不同的行为模式。“取自康德传统的技术-实践性行动与道德-实践性行动之分，审慎与伦理之分，在韦伯的思路中都是很关键的。”李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年，第280页。很显然，韦伯将责任伦理领会为规范-实践，以效果为取向、以功利为考量的行为是属于技术-实践领域的。可见，韦伯是在康德主义基础上建构自己的伦理类型学的，责任伦理的首要特征就是对前康德主义的功利论或后果论的批判，进行功利价值与伦理价值的区分，“它所关注的不是工具理性的‘目的-手段’的事实关联，而是承担行为后果的‘当为’，即价值关联”。冯钢：《责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》2001年第4期。但问题的关键在于，责任伦理概念包括了效果价值，并且它是责任伦理优于信念伦理的核心要素，由此出现的疑问是：责任伦理中的效果价值或“顾及后果”的原则是否是一种目的论或结果论原则？“顾及后果”原则会不会最终将责任伦理引向了前康德主义的目的论？仔细分析韦伯的相关论述，我们可以很明显地获得这样的认识：不能把责任伦理退化理解为结果论。虽然责任伦理和结果论都注重后果，但责任伦理是一种在行为发生之前、行为选择之时的顾及后果，是行为者对自己行为的预期后果、可能出现的后果（尤其是副作用）所进行的理性考察与伦理审视，或者说，是对可能出现的后果的一种道德反思，这种反思在很大程度上关切的是怎样防止最坏结果，怎样达到最好效果有时倒是第二位的考量；而结果论完全是把事后的结果好坏作为客观的道德评价根据。另外，责任伦理之顾及后果不是或不仅仅是影响自己的后果，而是社会公共利益。对长远利益和公共利益的考虑，本身就带有超越一般功利的道德蕴含。
以“可计算性”为核心的工具理性日益成为现代世界的主导法则，政治领域也不断官僚化，日益成为不可抗拒的“铜墙铁壁”――韦伯将其形象地描绘为“铁笼”（iron cage）。正是洞察到现代世界的合理化趋势，韦伯立足于“价值中立”的方法论，将“现代性政治”本质性地阐释为官僚制和权力政治。在现代性政治中，政治行为遵循的无非是基于工具理性的效率原则，或者是基于利益计算的权力斗争原则，它们都从属于康德-韦伯意义中的技术-实践性领域。政治已被掏空，其内在的道德世界已然轰然倒塌，效率、权力斗争、利益驱动等构成了政治运作、政治家行为的唯一“信仰”，这便是政治现实主义的原则。韦伯对这样的政治现实主义持强烈的批判态度。如何看待政治？如何从事政治？政治家如何行为？韦伯的《以政治为业》演讲给出了答案。那就是，把政治作为一种“志业”（Beruf）。Beruf，从字面上来说，就是职业，但韦伯赋予了人类世俗职业以宗教-伦理意义。韦伯不是仅停留在现实主义层面上理解世俗政治活动，而是要赋予政治以宗教-伦理的维度，他心目中的作为志业的政治应当是内嵌使命的责任政治。“现实主义者”所推崇的政治（典型表现就是权力政治）与“志业”全然无关、相差甚远。在权力政治中，从事政治的人是“依靠政治而活”的人，追求权力是他们天然的欲求，这样的欲求塑造了政治行为的“非伦理”的主观性。“这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于‘事业’，而变为纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。”②③[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第101～103页。与以政治为业的政治家不同，“依靠政治而活”的政客深陷政治现实主义的泥沼中，完全缺乏客观性和责任心，权力完全沦落为世俗化的目的，正是由于政客缺少为某一“事业”献身的精神，由此，即便他获得了外在的世俗成就，“也免不了为万物皆空的神咒所吞噬”。②韦伯并不停留在“政治科学化”的阐释层面上，而是有着强烈的政治价值立场，他持一种责任伦理的政治观，并以此为基准展开对政治现实主义的批判，这一点又突出地表现为对权力政治的批判。不可否认，俾斯麦的政治实践给予韦伯支配社会学以重要影响，韦伯对于权力的理解多多少少也带有其烙印，但他深刻洞察到俾斯麦式权力政治的弊端：对单纯权力无批判地接受，由此导向无目标的世俗政治。1917年，韦伯在慕尼黑的著名演讲中清晰明了地表达出他对“权力政治”的批判性立场：“对政治力量最最有害的歪曲，莫过于像暴发户一样炫耀权力，无聊地沉醉在权力感之中，和一般来说对权力本身的所有崇拜。单纯的‘权力政治家’或许可以造成强烈的影响，但实际上他的工作既无目标也无意义。（在我们中间，也有着一种强烈的崇拜欲望，会给他带来荣耀。）在这方面，对‘权力政治’的批评是完全正确的。”③
以上可知，将韦伯责任伦理概念归置为工具理性或目的-手段理性是理论上的近视，将责任伦理退归为“结果论”或“功利论”同样是不得要领的。“顾及后果”是政治家负责任的政治行为；政治家应当将政治作为一种“志业”，政治内在的规定中必然包括了价值理性维度，政治行为应当具有“高度伦理性”。而政治现实主义掏空了政治的内在“客观性”与“伦理性”，一切政治行为变成了“为权力而权力”，丧失内在目标的政治行为只能被浮而不实的虚荣所包围。概括之，韦伯通过区分责任伦理与效果取向价值，彰显了责任伦理的宗教-伦理维度。政治现实主义将政治与道德、工具理性与价值理性分裂开来，权力争斗构成了政治的唯一规定性，掏空政治作为“志业”的伦理属性。可见，在政治与道德关系上，韦伯并没有以“去道德化”的方式否定政治的伦理维度，恰恰相反，纯粹的权力政治是“不道德的”“无聊地沉醉在权力感之中”的政客是对作为“志业”的政治犯下了罪过的。
三、责任伦理与信念伦理的界分：批判政治理想主义
效果取向的行为还构不成真正的伦理行为，其本质上是一种技术-实践。韦伯通过伦理行为与非伦理行为（效果取向的行为）的区分，阐释了责任伦理的基本内涵，尤其是“顾及后果”的责任感和以政治为业的崇高感，以此展开了对政治现实主义的批判。对政治理想主义的批判是韦伯政治社会学的重要内容之一，他借助两种伦理行为框架（责任伦理与信念伦理）展开了这一任务。这两种政治伦理都摆脱了权力政治等政治现实主义的规制，它们是对政治机会主义的拒斥，“政治伦理就是承认对作为‘事业’的政治的约束”。[瑞士]G.恩德利：《意图伦理与责任伦理――一种假对立》（上），《国外社会科学》1998年第3期。如上文所说，以责任伦理为准则的行为者在事前行动要对自己行为的可能后果有清晰的认识，尤其是政治家做出自己的政治选择的时候要“顾及后果”；以信念伦理为准则的行为者只需从行为内在价值出发，行为的后果是上帝要考虑的事。信念伦理有两个特征：（1）它是“绝对命令”。信念伦理是一种“绝对伦理”，遵守信念伦理是绝对的、无条件的。（2）它是“不后果”的。这是与责任伦理根本区分之所在。
韦伯的责任伦理概念具有两项核心主题：一是责任伦理牵涉到某种信念；二是遵循责任伦理行事的人同样不得不对自己行动的可预见后果有所考虑。施路赫特指出，责任伦理的行为“不仅必须从道德信念的角度证明自身的正当性，而且还得从对可预见后果的估价方面证明自身的正当性”。李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年，第313页。这里涉及到“两种价值”的道德要素。第一个要素称为“信念价值”，第二个要素称为“效果价值”。恪守信念伦理的行为者并不是不负责任，但他只对自己行为的信念价值负责，无视对于效果价值所承担的责任。而在韦伯看来，效果价值具有伦理相关性，必须将之归并到其行为的道德正当性的考量之中。责任伦理与信念伦理一样都对信念价值负有义务，但两者的义务观是不同的。前者是历史义务观，践行的是政治价值观念，后者是绝对义务观，践行的是宗教-伦理观念。
通过区分两种伦理行为，尤其是凸显责任伦理，韦伯在政治实践上的意图是：激烈批判以信念伦理为准则的政治浪漫派和政治领域中的一切泛道德主义。韦伯是在德国在一战战败的特定背景下批判政治浪漫派或泛道德主义的，它有两个典型代表：一个是和平主义者，他们完全依循福音伦理而行事；另一个是社会主义者，倡导主张世界革命。和平主义者秉承“绝不以武力抗恶”信念，即使面对敌人入侵、国家灭亡、人民生灵涂炭，也不赞成以武力抵抗侵略者。他们在信念伦理的支配下，强调“政治诚实”的义务，认为应当公开所有的文件，哪怕是会使自己的国家受到谴责的文件。社会主义者以实现社会革命的理想为根本信念，只要有利于实现这一理想，哪怕放弃和平，多打几年战争也是可以的。韦伯认为，这样的政治浪漫派、泛道德主义者追求所谓的“纯粹信念”或“绝对伦理”，实际上是不负责任的“理想主义”：“遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善，这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一种对后果不负责任的做法，行动者始终没有意识到，魔鬼的势力也在这里发挥着作用。”④[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第115、112页。以“英雄伦理”行事，带来的却是“魔鬼”的后果；以绝对的“善念”出发，带来的却是“恶果”。
韦伯不仅以和平主义者和社会主义者为例来揭示出信念伦理在政治领域带来的消极影响，而且从学理上给出现代政治不以信念伦理为原则的依据。第一，现代社会实现了“祛魅”，一元论的、普遍化的绝对伦理即宗教伦理日益丧失合法性，现代社会不断分化，诸领域有各自不同的伦理规范。宗教伦理无法成为政治领域的绝对规范，政治伦理不能依循普遍伦理制订，建立在暴力、权力基础上的政治活动、政治关系必然要求一种“特殊伦理”。“正是人类团体所运用的这种正当暴力本身所具有的特定用途，决定着政治中一切伦理问题的特殊性。”④试图通过普遍伦理的绝对律令规制政治活动的政治浪漫派显然无视了这一点。政治浪漫派是一种无生育力的亢奋，陶醉在一种浪漫情怀之中。第二，现代世界是一个“伦理的非理性”世界。信念伦理是一种“简单思维”的伦理，它只是在这样的前提下，才构成行为者最优的道德准则：这个世界是“善果者，惟善出之；恶果者，惟恶出之”的世界。每个人只要以“简单思维”而动，即怀揣善念行动，心无旁骛，一切令人欣慰的结果便随之而来。然而，真实的情况是，世界是异常复杂的，这种复杂性在于整个世界处在工具理性与价值理性的悖论之中，世界呈现出“伦理的非理性”，尤其是在政治领域。由于权力斗争和暴力是政治活动的重要构成因素，所以，无论是“靠政治而活”的人，还是“为政治而活”的人都与“魔鬼”相伴左右。在很多情况下，人们要获得“善”的结果，不得不使用道德上十分可疑的手段；而人们善良的美好愿望或良知很可能会给政治实践带来非常严重的恶果。
在韦伯看来，人们不得不在责任伦理与信念伦理、“保卫城邦”与“灵魂拯救”之间做出抉择。“采用暴力的手段并遵守责任伦理的政治行为，它所追求的一切事情，都会危及‘灵魂得救’。”②[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第115、116页。在韦伯的自我抉择中，民族国家的利益是优于诸如“国际和平”“社会主义的未来”等伦理信条的，韦伯也不祈求在如此这般的信念伦理中获得灵魂的拯救。韦伯将自己的立场深深地扎根于“责任政治”的实践中。责任政治要求在政治行为中遵循责任伦理，这也是对政治家提出的道德-伦理准则。“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。”②那么，“为政治而活”的政治家需要具备什么样的能力，才能履行自己的责任，不辜负这样的“志业”？韦伯指出了三点：激情、责任感以及判断力。从某种意义上说，激情、责任感体现为宗教-伦理理性，它是一种以政治为业的强烈信念，常常表现为对政治这一事业的“献身”，实际上是对信念价值的承诺与坚守。判断力是摆脱情绪、主观想法以及抽象信念的“客观理性”，是一种冷静洞察现实的能力。拥有判嗔Φ恼治家意味着，时刻清醒地认识到政治领域的现实，认识到自己行为与可能的后果之间的相关性，进而在深思熟虑后果断抉择，并且勇于对自己行为及其后果承担责任。判断力实际上是政治家对效果价值的伦理相关性的承认即顾及后果。只有具有这三种品质的政治家即具有责任感的政治家才能既超越了纯粹追逐权力的政治家，又能超越纯粹追求信念的政治家。
由上可见，韦伯同样不赞成以信念伦理的方式解决现代政治领域存在的政治与道德、暴力与伦理、手段与目的、工具理性与价值理性之间的悖论问题，在他看来，主张这种观点的人是政治浪漫派，只有责任伦理才能将信念与效果、手段与目的、价值理性与工具理性统一起来，只有具备责任伦理的政治家才能真正解决政治道德悖论。
关键词：社会主义核心价值观； 初中道德与法治； 课堂教学
初中道德与法治科目是一门综合性学科，能帮助学生建立基础的道德与法治观念，是德育的重要载体。党的十八大提到的社会主义核心价值观有利于中华民族更好地凝聚精神力量，它不仅仅是对每个公民的要求，更是对当代中学生的提出的希望和期盼。因此，教师可以利用《道德与法治》课堂对学生进行社会主义核心价值观的有效渗透和融入，将所学知识内容与社会主义核心价值观有效结合，提高学生的道德与法治素养，将学生培养成思想端正、价值观标准的合格人才。
一、社会主义核心价值观在初中道德与法治教学中的现状
受传统应试教育思维的影响，初中品德教师在课堂教学过程中，更加注重对考试内容的讲解，忽视了对学生情感认知和学习能力的有效培养，重视课本教材而忽视了社会主义核心价值观在初中道德与法治教学中的融合。初中道德与法治教学内容相对较复杂繁琐，而初中生正处于身心发展的关键性阶段，对枯燥的知识内容的学习兴致不高。教师的教学方式较为单一，传统“填鸭式”教学模式下，学生被迫接受知识，对社会主义核心价值观的认知及理解不够透彻，导致学生的学习效率得不到有效提高，学习水平较低，无法将课本知识与社会主义核心价值观融会贯通。
二、社会主义核心价值观融入道德与法治课的教学策略
（一）以教材知识为基础
在当前的初中阶段道德与法治教学中，融入社会主义核心价值观念，仍然需要围绕教材和教学内容本身着手。初中道德与法治课程教师应该以教材内容作为教学的基础，融会贯通地将社会主义核心价值观内容涵义与学生们互动。这样能够提高学生对于初中道德与法治课程学习的主动性，更快的进入到学习氛围当中，从而有效激发学生的求知意识。
例如，对于“文明”，根据十八大精神，我们可结合课本有关内容，如八年级的基本经济制度、基本政治制度，九年级的改革开放、可持续发展、中华传统美德与精神文明建设等，让学生明确，当代中国社会的文明体系包括：物质文明、精神文明、政治文明、生态文明；并把握教学深度，引导学生知道，要通过四个文明协同创新与整体推进来全方位建设美丽中国。此外，我们可以有效利用优秀读物或校本教材等，加强中华优秀传统文化教育，服务于学生社会主义核心价值观的培育。
（二）以生活实际为出发点
结合学生的实际生活展开教学工作，是推进社会主义核心价值观念融入到初中道德与法治课的重要步骤。教育生活化是促进教育深入而持久的有效手段，构建初中道德与法治教学模式应以生活为基础。“生活是道德的沃土”，初中生社会主义核心价值观的培育和践行应与初中生的生活经历相结合，与初中生的生活实际紧密联系。
例如，在讲解《生活需要法律》一课时，教师可以例举出生活中常见及常用的法律条文，如肖像权、名誉权、未成年人保护法等，以讲故事的形式吸引学生的课堂注意力，充分调动学生的学习积极性，进一步提高学生的学习水平。
（三）以时政热点为引导
道德与法治课程的特点，决定了其鲜明的时代性特点，很多时事政治材料都被带入教学中，成为教学的素材和一部分。在当前的道德与法治课程的教学中，利用这些时政材料，能够将教材中的抽象理论转变为现实的信息，化抽象为具体；同时，这些材料的充分利用，也能增强课堂的趣味性，帮助学生更好地理解知识，增强课堂的趣味性，以达成教学的发展，帮助学生理解知识的同时，逐渐投入其中去思考与探索，激发探索的兴趣。
例如：可以借用这次的新冠病毒疫情讲解其体现的社会主义核心价值观。在疫情防控期间，党员干部群众、志愿者们冲锋在前、顽强拼搏，每个人都散发着光和热，积极履行社会责任,把抗疫精神与社会主义核心价值观培育融为一体，充分发挥了战斗堡垒作用和先锋模范作用，弘扬了社会正能量。
三、社会主义核心价值观融入道德与法治课的重要意义
首先，核心素养背景下，新课程理念要求学生在德、智、体、美、劳等方面获得全面发展。将社会主义核心价值观有效渗透到初中道德与法治教学中，能够帮助学生更好地理解和掌握课本知识，帮助学生更好地适应社会的发展，使得学生树立正确的三观，培养学生的发散性思维，有效促进学生的全面发展。然后，将社会主义核心价值观充分融入到初中道德与法治教学中不仅能够有效促进学生的全面发展，同时能够提高教师的教学质量和课堂教学有效性。通过初中道德与法治课程教师在教学进程中的积极引导，有效培养学生的自主学习习惯和创造性思维，从而提高初中道德与法治课程的教学质量。
总的来说，初中道德与法治课教学中如何与社会主义核心价值观有效结合，值得我们深入思考。要找到教学内容与社会主义核心价值观理念的契合点与结合点，将核心价值观的要求渗透到教学之中，在核心价值观理念的影响下，初中道德与法治课教学需要重视情感态度与价值观教学，注意其德育教育价值及功能的发掘，将学生培育成国家和社会需要的人才，做一个充满正能量的人。
参考文献：
[1]：《青年要自觉践行社会主义核心价值观――在北京大学师生座谈会上的讲话》[M]，上海：人民出版社，2014.
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