平安朝设立了《白氏文集》的讲座，而讲座的参与者就是日本数代的天皇。而在同一时期，日本历史上最伟大的几部文学作品诞生了，这就是《枕草子》与《源氏物语》，代表了白诗的影响达到了巅峰。日本文坛广为流传《白氏文集》的原因如下：一是白氏诗文字通俗，词汇丰富，体顺而律，含义丰富；二是白诗反映了各阶层的生活，尤其是日本所谓的“庶民”生活，追求一种生活的美和沧桑、辛酸；三是白诗追求与自然的融合，对季节的变化尤为细腻和感伤。最后是因为作品贯穿了佛教与道教的思想，非常容易被日本文化接受。
当然，从以上可以看出，这一时期的日本人对于白氏讽刺诗的“兼济之治”的摄取并不是那么积极，而是更多关注其闲适诗的“独善之心”。日本文学吸收和消化白居易的诗文，是根据自己的审美价值取向，是有选择与扬弃的。
白诗不仅对日本古代文学，而且对日本古代文化都产生了深刻的影响。而日本文化中的独善其身的“物哀”，整个日本骨头里渗透出来的忧伤和凄凉之风，就是在这些因素的共同作用下的“成果”。
二、宋学对日本的影响
日本古代教育以儒学等中国文化作为基准，利用从中国输入的经学、史学、律学、天文学等各类书籍作为教科书进行国训教育，受教育对象是贵族。而当宋学由于特殊原因登上日本文化历史的舞台后，受教育的范围反而扩大到了社会的各个阶层。宋学占据了儒学的主流，究其原因一是因为统治阶层从当时政治革新的需要出发，采用宋学作为指导性的意识形态。二是当时的留宋僧人既修炼禅法又热心宋学，他们回来时带了大量的宋学著作，有利于宋学的传播与研究。三是宋学吸收了禅宗的认识论与修养法，与禅宗有着非常大的联系，即所谓“宋儒之学，其入门皆由于禅”。当时日本的上层社会都流行着这样的说法，就是从宋学入手，然后参禅。
由于以上的原因，宋学的发展就有了广泛的社会基础。因此，此前以公家社会为中心的旧儒学，到了室町时代中期，被以宋学为主体的新儒学所替代。儒学的发展中心也转移到禅僧社会。宋学与当时流行的、以禅宗为主体的新佛教的融合，推动以宋学为主体的新儒学在日本的传播进入一个新的阶段。
三、结语
论文摘要：中日文化有着非常深的渊源。日本的能乐是中国文化对日本音乐方面的影响较为突出的一种艺术形式，无论是从它的起源，还是发展演变都可以说是深受中国文化的影响。
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中国作为一个拥有数千年文明史、地域广大、人口众多的国家，从古至今无论是在文化还是经济方面一直都在不断地影响着与之相邻的其他国家，当然同时也吸收了各国很多领域里优良的文化知识，从而不断充实自己。日本作为中国东部隔海相望的邻国，文化方面的交流也早在两千多年前就已开始了，两国人民在经济和文化上也一直保持密切的联系，同时也彼此互相影响，这是两国史籍所记载并且被各国历史学者在研究和探讨中不断阐明的。两国都有着各自灿烂的文化，并且都较为擅长吸取各国的优秀文化知识，当今仍然活跃在日本舞台上的能乐表演就是两国文化交流和传承古代文化的一个代表。
一何为能乐
能乐，在日语里意为“有情节的艺能”，是最具有代表性的日本传统艺术形式之一。就其广义而言，能乐包括“能”与“狂言”两项，两者经常同时同台演出，且一起发展起来、密不可分，但是它们在许多方面却是大相径庭。前者是极具宗教意味的假面悲剧，后者则是十分世俗化的滑稽科白剧。其实能乐是一个出现非常晚的名称，从平安时代中叶(78a一118s)直至江户时代(1603 -1868)，这种艺能一直被称为“猿乐”或者“猿乐之能”。而且，以日本南北朝为界，前期猿乐与后期猿乐面貌迥异，故现今日本学术界将前者称作“古猿乐”，而将后者称作“能乐”。快速
二中国文化在能乐艺术起源中的影响
关于能乐的起源，虽然在具体分析上存在着许多分歧，但能乐是“古代日本本土艺能与外来艺能之集大成”，可谓学术界的共识。许多文化样式都对能乐的形成，发展和定型起到过作用，其中就包括中国的古代文化。
1.能乐产生前的文化背景。
在奈良、平安初期，(我国唐朝时期)，大陆各国及朝鲜半岛的伎乐、舞乐、散乐陆续传人日本后，长期在宫廷演出。这样就使日本古代的艺术，以中国、朝鲜、林邑为媒介，和印度以及欧洲国家等早期一些表演形式联系起来，大大提高了日本的音乐、舞蹈和表演艺术的水平，培养了很多艺术人才，甚至还保存了后来别国已经失传的宝贵艺术财富。在室盯时代，日本的表演艺术在我国宋代大曲和元代杂剧的影响下，产生出了比较成熟的戏剧形式。
2.中国文化对能乐艺术诞生最直接的影响阶段。
日本于公元607年派出遣隋使、630年又开始派遣遣唐使，中国的音乐舞蹈也以此为契机，开始传人日本。藤原真敏(807-897年)作为遣唐使于83s年人唐都长安，随当时的琵琶博士廉承武学习琵琶。据说他后来携唐的琵琶归国，还带回了唐的乐谱，而且回国后一直保持教授琵琶之业，那么唐的音乐也无疑传人了日本音乐领域。当时中国大陆经由朝鲜半岛或直接流传到日本列岛的乐舞，主要有伎乐，舞乐与散乐。伎乐是指在露天演出的音乐舞蹈剧，即我国的乐舞，由于隋初设置国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎、文康伎七部乐而得名，传人日本后或称伎乐舞。相传在隋场帝大业八年(612年)，在昊国学习乐舞的百济人味糜之归化了日本以后，开始在日本传授伎乐，由于当时的圣德太子十分喜爱伎乐，便召集了一批日本的青少年跟从味糜之学习，并且在雅乐寮职员令里设了伎乐师、伎乐生，最后更把这种舞蹈定为佛教祭仪，随后伎乐在日本逐渐盛行起来，并对日本能乐形成了很大影响，流传到日本的伎乐曲目有:《狮子舞》《吴公》《金刚》《迎楼罗》《婆罗门》《昆仑》《力士》《大孤》《醉胡》《武德乐》，称为十伎乐。快速
三中国古代乐舞“散乐”在日本能乐发展中起到的作用
散乐本是中国古代乐舞，《周礼。春宫。旎人》中载有“掌教舞散乐，舞夷乐。”郑玄注:“散乐野人为乐之善者，若今黄门倡矣。”原指周代民间乐舞;到了南北朝时期，成为百戏的同义词。包括各种杂技，幻术(如扛鼎、吞刀、吐火)，装扮人物的乐舞，装扮动物的鱼龙曼妙以及带有简单故事的《东海黄公》等。散乐传到日本以后，散乐先由奈良宫廷指定的散乐户传习，延历元年(公元782年)，即平安时代之始，废止散乐户。于是散乐流传于民间，于是产生了许多变化发展。散乐经由中介形式猿乐而发展成为能乐的说法，几乎为所有的日本当今演剧史著作，艺术史教科书所采纳。流行于日本列岛的散乐的面貌，可从至尽收藏在奈良市的正仓院的《弹弓图》、《信西古乐图》中得到印象，它包括抛球、顶竿、弄枪、高跷等杂技，吞刀吐火等魔术，傀儡戏、口技以及滑稽模拟表演等，与中国散乐面目几乎完全相同。在宫廷中，散乐是作为与舞乐对应的俗乐，作为相扑节会、神乐的余兴表演。奈良皇朝施行保护散乐户的政策，但到平安朝廷自掌权之口便解散了散乐户，散乐艺人流向民间，供奉于各地神社、寺庙、以及在庙会社祭等场合上表演。平安中叶以后散乐也走向了分化，一部分杂技因素被田乐等民俗艺能继承，模拟表演在其后裔猿乐中得到发扬，并最终从中引导出成熟的戏剧形式一能乐。快速
延年在散乐到能乐的转变中起到了非常重要的作用。延年又称为遐龄延年或延年舞曲，是寺院里大法会的会后游宴，是神社祭礼后宴会上的酬宾节目。开始于平安时代中期，极盛于镰仓时代，而到了能乐兴盛起来的室叮时代中期以后，便衰退下去了。这种艺术形式在连接散乐到能乐的发展脉络中起到了很好的连接作用。延年的曲目是多种多样的，各自独立、互无关联。既有宫廷贵族的雅乐，包括舞乐、神乐、催马乐、朗咏等，也包括平安时代以来的杂艺及中世流行的模仿性演出。可以看出，延年体现了这一时代文化转型时期过渡性的特点，及保持了宫廷公卿贵族的文化特色，又体现了艺能向民间普及发展的趋势。
四日本能乐是在与中国文化不断交流中发展的
从能乐诞生到发展演变的过程来看，中国的文化和各种艺术形式对其的影响就更加的突出了。能乐是在吸收中国民间曲艺和唐朝散乐的基础上创立和发展起来的一种带有滑稽性的表演、对白艺术。中世纪的能乐受到中国摊舞和傀儡戏的影响。13世纪的观阿弥、世阿弥父子在前人的基础上，创立了以歌舞为主体的能乐。由于受到当时统治者的推崇，能乐成为上层阶级所喜好的宫廷艺术。 1603年，江户幕府将能乐定为宫廷音乐，民间不能擅自演出，能乐在日本艺术形式中的地位就此也被抬到了相当高的位置上。当时的日本人民都把习读能乐台本视为一种衡量自身具备很高文化素养的一个标准。能乐发展到室叮幕府时期基本已经达到非常成熟的程度，已经具备了戏剧文学、表演艺术、音乐、舞蹈、舞台艺术等各种类型的表演因素，但它主要还是以歌舞为主的音乐剧，简短精练，不追求情节的变化发展，着重叙事抒情。其题材多取自日本著名古典文学作品，如《古事记》《日本书纪》《万叶集》《伊势物语》<源氏物语》《今昔物语》《平家物语》《曾我物语》《义经记》等，就中掇其半鳞片羽，予以深入发挥，以情动人。能乐的一出戏中主角只有一人，称为“仕手”，脸戴面具、身着锦衣华服，有时带副主角“连”(为主角配戏者)上场。主要配角一人，称为“胁”，有时带副配角“胁连”(为配角配戏者)上场。另外还有一些陪衬的角色，如小生(又称为“子方”，类似于中国京剧中的“龙套”，但和“龙套”不同的是，日本的“龙套”允许有台词)。这些角色一般不会全部上场，象出场人数比较多的能剧《安宅》共有十四名演员上场)、随从(又称为“立众”)，就包含以上这五种类型的角色。一般在戏中只有二到三个演员表演。能乐对表演者的要求有一个跟我国古代戏曲中类似的现象，所有的能乐演员都是男的。如果剧中有女性角色就让男演员扮演女性并佩戴假面，这一现象的原因与当时的表演大多都是歌颂君主治国有方或者歌颂勇士战斗勇猛钓一些内容，以及一些世俗礼教上的一些认识来决定的，所以男演员无疑成为了演出的担任者。两国自古的礼教中的男尊女卑的思想、父系社会的模式也限制了女子可以从事的行业。此外，在能乐的表演中还存在着“间”的角色，他们的作用是帮助观众了解故事背景，并使剧情顺理成章的过渡，把戏引向高潮。他们只道白而不歌舞，所以被称之为“狂言”，又因其出现在前后场的连节上，所以称为“间狂言”，它是以后能狂言的前身，但能狂言形成之后，这种 “间狂言”也并没有废除，依然起到过渡剧情的作用，与在两番能剧中上演的狂言是并存的。
五能乐发展中的衰落期中日佛教文化“禅学”对其影响快速
在能乐的发展过程中比较低迷或者说几乎衰落的时期一般要从“应仁之乱”以后说起，幕府体制弱化和寺社的衰退，对能乐的发展打击很大。仅仅只有服部小次郎信光、其子长俊、金春禅凤等通过创造华丽并富有戏剧变化的曲目获得了一般观众的好评。而此时的田乐和近江猿乐几乎已经消亡了。16世纪后半期，大部分能乐演员逐渐投靠那些有势力的大名以寻求支持和保护。其实纵看历史中的各种艺术形式的兴衰起伏往往都是因当时的统治者的喜好而变化的。能乐重新又回到宫廷和人们的视线中是因为织田信长这位人物。织田信长是活跃于日本安土桃山时代的战国大名，日本战国“三天下人”第一位。他对能乐的爱好是人所共知的。而其后的秀吉，更是狂热的能乐爱好者，他除了自己观赏，甚至自己也经常参与表演，并在经济上支持了大和猿乐四座，使之得以在乱世生存下去。从此，能乐演员就逐渐脱离了寺院、神社转而投靠武士，由武家来支配了。经过这样的变化，除了一些残存的小型表演团体(乐座)以及投靠武家的大和猿乐四座，其他的乐座基本上在这个时代消失了。
汉文化，作为对外汉语传播的核心始终影响着汉语教学，汉文化作为人类历史上众多璀璨文明中的一员，有其独特和宏大的特点和魅力。在日本的对外汉语教学中，文化的渗透是不可少的，也是对外汉语教学中的重要组成部分。要想深刻地理解汉文化并且传播汉文化，就必须了解汉语传播在传播对象国家的传播历史，这样就能深刻理解汉文化在对方国家的发展情况，以便更有效地进行汉语教学和汉文化的传播。
汉语在日本得到传播的历史可以追溯到公元3世纪，当时汉字经朝鲜半岛传入日本，以天皇为首的日本上层封建统治集团对汉字和秦汉典籍产生了极大兴趣和学习热情①。由于缺少本民族文字作为记录载体，日本借用汉字文言书写宫廷文书。公元9世纪初，由留唐学生与僧人在汉字的基础上创造了片假名和平假名。
公元17世纪的江户时代，日本开始步入商品经济社会。应中日贸易之需，长崎地方行政长官选拔汉归化人任唐通事，担任中国语口译官兼商务官员。唐通事重视汉语口语学习，他们采用中国传统的私塾启蒙教育方式为子女传授“唐话”，还在“通事会馆”中教授汉语。自唐通事始，日本汉语学习由阅读经典转向实用目的，对此后的日本汉语教育深具影响。
由上述历史证明汉语在日本传播的历史是很长的，无论是官方国与国之间的文化融合，还是民间的互通学习，日本作为中国的邻邦，无时无刻不在吸取着中华文明和汉文化中的精髓。在日本的汉语教学也是发展成熟，无论是隋唐时期日本兴办的“大学寮”，还是当代的“孔子学院”，可见各时期日本对学习汉语必要性的认识和学习汉语的热情，虽然中间经历坎坷和曲折，但是始终没有完全中断学习汉语的需要。
二、汉文化对日本汉语推广的正面影响
日本在发展过程中是经过不断地学习和自身完善成长起来的亚洲强国，在相当长的一段时间里，日本人是在汉文化的滋养中生长的。文化因素也在不同程度上影响着汉语教学，接受群体对汉文化的理解是促进汉语教学和激发学生学习汉语兴趣的催化剂，不断地在汉语教学中进行入汉文化的渗透会激发学生学习汉语的热情和兴趣，寓教于乐，在学习中掌握教学对象的文化也是对外汉语教学中必不可少的一环。日本，这个曾经热爱并依赖汉文化的国家对汉语或者说汉文化的理解层次一定比其他国家要高，这对汉语教学工作者来说既是有利的条件又是挑战。如何正确地在汉语教学中输出正确的汉文化知识是每个对外汉语从业者应该思考的问题。
语言的文化价值是传播的根本动因之一，也体现了一个国家的综合国力。在历史上，汉语曾是亚洲最具文化价值的语言，是东亚乃至中亚地区极其重要的交际工具。日本主动学习传播汉语是出于对当时优势文化的崇拜，引进汉字是为了直接摄取中国文化。即使在假名产生之后相当长的一段时间内，日本仍通过中国典籍吸取中国文化的精华。正如日本著名文化史家家永三郎所言：“从中国文化方面来考虑，其影响最大的则在于文字（流传下来的文章典籍）的世界中，我国原来没有文字，借用汉字后才开始能够记述语言思想。敬重汉字汉文的观念之所以在国字国文诞生以后还能永久地存在下去，就是基于这一原始的事实。”19世纪末20世纪初，出现了日本资本主义文化向中国文化的反向传播。作为文化载体的汉语，自然就被视为低层次的语言，在日本文化教育界的地位跌至谷底。日本吸收了西方先进的科学技术与文化知识，并利用汉字的表意特性将其翻译为日语，称为“和制汉语”。和制汉语词大多创造于明治时代，在清末民初大量传入，而这种和谐的文化传播却被战争所打破，到了20世纪40年代左右日本的汉语学习则是为了战争目的。“近代日本的汉语不是从现实中国吸收文化所需的文化语学外语，而是服务于侵略中国的政治的”。
三、汉文化对日本汉语推广的负面影响
（一）汉语词汇和日语汉字中汉字、词汇的差别的影响
外国学生进行汉语的第二语言习得时，或多或少都会受到其母语的影响，在这点上日本学生也不例外。而且，由于日语中存在不少汉语词汇，日本学生在词汇学习上所受到的母语的影响比欧美学生更大。同样适用汉字，给相互学习对方语言提供了方便，但是汉语词汇和日语汉字词汇不尽相同，极容易引起误会，甚至会造成学习障碍②。
（二）日语和汉语在文化层面的差别的影响
在通过对后现代主义理论研究后，可得知后现代主义中的“后”并非是指时间或空间上的概念，其中的“后”指的是对现代主义的“批评”或是“反思”。关于后现代主义的理解，很多学者也认为，后现代主义不是一个历史范畴的概念，而是对现代主义所提的现代性的一种批判。美国著名哲学家曹天予教授在《科学与哲学的后现代主义》一书中认为后现代主义其实是一组文化现象，并没有什么特定的指向，更不是指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性。当代法国著名哲学家、后现代主义理论家利奥塔在《后现代主义状态》一书中也提出，后现代主义是一个持续的状态，它不是现代主义的末期，而是现代主义的初期状态。
二、后现代主义的建筑精神
关于后现代主义建筑，美国建筑师斯特恩提出应该注备以下三个特点：“采用装饰；具有象征性或隐喻性；与现有环境融合。”后现代主义的建筑风格造型十分的特别而具有美感，因为它更多的融入了象征性和隐喻性的后现代主义精髓。后现代主义建筑的象征性与隐喻性充分体现了艺术性的核心所在。所以，当我们去了解一座建筑时，必须从他的历史文脉去发现，去体会他的象征性，从而才能真正地了解其中的隐喻内涵，实现它的审美功能。1.后现代主义的象征性。所谓象征性是指用具体事物表达某种抽象概念或某种情感，是艺术创作的一种表现方式。它通过某一具体的形象来暗示另一事物或某种较为普遍的意义，利用象征物和被象征物的内容在特定经验条件下的类似和联系，使后者得到强烈表现。建筑师要创造出具有象征意义的建筑，就应该了解熟悉“形”与“义”之间的转化途径与过程。使建筑的空间形式成为一种载体，表达一种意境的艺术价值，从而达到设计师与体验着之间的情感交流与思想共鸣。2.后现代主义的隐喻性。卡西斯说“：人生活在一个符号的宇宙之内，语言、神话、艺术和宗教，是这一世界的部分。它们是用不同的丝线，编织了一幅符号之网，人类经验的纠结之网。”而建筑作为一种大型的公共艺术品来看同样是一种符号工具，后现代主义利用一种符号，把建筑作为一种语言、一种修辞手法来喻示某种文化，达成建筑与人的心灵“对话”。
三、关于日本枯山水
公元13世纪，佛教传入日本，给日本的庭院设计带来了严谨的新思想。而建造园林大都是知识阶层的僧侣，他们被称为“立石僧”为体现他们的苦行以及淡泊的生活，通过塑造枯山水景观来表达佛教精神无时不在，无处不在的真谛。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的观念，对其园林艺术的营造手法也产生重要影响，浓缩自然，以小见大，从给渺小的事物以平衡之感。枯山水的出现符合了当时人们的审美追求标准，从而在日本广为流传。
四、枯山水中的后现代主义精神体现
日本人口老龄化及对策全文如下：
摘要：日本在 20 世纪 70 年代已进入老龄化社会，现在是世界上人口老龄化最严重的国家之一。本文论述了日本人口老龄化的现状、发展，人口老龄化对社会带来的影响以及日本应对人口老龄化的对策。
关键词：日本; 人口; 老龄化; 对策。
日本早在 20 世纪 70 年代就已进入老龄化社会，现在已是世界上人口老龄化最突出的国家之一。
人口老龄化给日本的社会、经济等带来了不利影响，多年来，日本为应对人口老龄化带来的社会问题采取了一系列的措施，不断进行实践与改革，取得了一些效果。研究日本的人口老龄化及其对策有益于我国应对迅速到来的人口老龄化问题。
一、日本人口老龄化现状及发展。
据 2011 年日本高龄社会白皮书，以 2011 年 9月 15 日计，老龄人口 2980 万人，占总人口的比例为23. 3% 。与 2010 年的 2956 万人，23. 1% 相比，人口增加 24 万人，上升了 0. 2%，老龄人口数和所占比例都创造了历史新高。从年龄层次看，70 岁以上老龄人为2197 万人，占总人口的17. 2%，比2010 年增加 68 万人，上升了 0. 6%，75 岁以上老龄人数为1480 万人 ( 同 11. 6% ) ，增加了 53 万人，上升了0. 5% ，80 岁以上的老龄人口，866 万人( 同 6. 8% ) ，增加 38 万人，上升了 0. 3%。
从男女性别看，男性 1273 万人( 占男性人口的20. 5% ) ，女性 1707 万人( 占女性人口的 26. 0% ) ，女性比男性多 434 万人。
把人口性别比( 相对女性 100 人的男性人数)以年龄层分为三类，0 ～14 岁为 105. 2 人，15 ～64 岁为 101. 3 人，男性人数多于女性，而 65 岁以上为74. 6 人，女性多于男性。此外，70 岁以上男性为69. 4 人，75 岁以上男性为 62. 1 人，80 岁以上男性为 52. 4 人。
2003 年，日本 65 岁以上的老人达到 2431 万人，占总人口的 19. 0%，65 岁以上人口中，男性1026 万人，占男性人口的 16. 5% ，首次突破 1000 万人; 女性为 1405 万人，占女性人口的 21. 5%，比男性人口多 379 万人。
1950 年以后，65 岁以上人口的比例逐年上升，1985 年达到 10. 3% ，首次超过 10% 。之后，每年增加 0. 5%，2003 年达到 19. 0%，总人口中，大约 5 人中就有一人是 65 岁以上的老人。65 岁以上老人的比例今后还会继续增加，预计到 2015 年将达到总人口的 26. 0%( 约 3277 万人) ，大约 4 人中就有一个65 岁以上的老人。
老年人口指数是 65 岁以上人口占 15 ～64 岁年龄段的人口比率，1950 年，日本老年人口指数为8. 3% ，1970 年为 10. 2% ，1990 年为 17. 3% ，2000 年为 25. 5%，2003 年为 28. 4%，预计老年人口指数今后还会增加，2025 年将达到 48%，估计 15 ～64 岁的劳动力人口中，约两人负担一个 65 岁以上的老人。
与欧美等发达国家相比，日本人口老龄化更快，日本65 岁以上人口的比例从 7%上升到14%( 翻一番) 只用了 24 年( 1970 ～1994) ，而德国用了 40 年，英国用了 47 年，意大利 用 了 61 年，法 国 用 了115 年。
日本人口老龄化的特点首先是老龄人口发展速度快，数量大，高龄化。自 1970 年开始，日本进入人口老龄化社会，2000 年已经基本赶超了欧美其他发达国家，成为世界上人口老龄化发展速度最快的国家。其次是老年抚养比大，老年人与子女同居率比例下降，传统的家庭成员对老年人的赡养方式正在发生着改变。第三是与老年人护理息息相关的社会关系资本也呈现不断削弱的趋势，越来越多的老人独自在家成为空巢老人，无法获得密集的社区服务，生活状况不容乐观，社会参与度下降。
二、日本人口老龄化带来的影响。
人口老龄化给社会经济发展等带来了一系列的问题，如养老金、医疗费用等老年赡养负担加重，劳动力供应减少，生产率增长速度放缓等，其影响主要表现在如下几个方面：
一是对现有的社会保障体系的影响。人口老龄化意味着抚养系数的提高，其结果是越来越少的劳动人口抚养越来越多的老龄人口。在现代社会，由家庭和社会共同负担老年人口的赡养。随着人口老龄化程度的不断加深，养老的总额和占国民收入的比例也在不断增加，社会承受的养老支出压力增加，老年人的医疗费用高，给家庭和社会保障体系造成严重影响。此外，还需要为老年人提供文化娱乐、生活照料、社会参与等物质生活和精神生活的设施和服务的保障，这就增加了社会在老年人福利方面的支出。
二是对社会生产力的影响。随着老龄化人口的增加，劳动力总量相对下降。由于劳动力年龄上升，体力与接受新事物的能力下降，劳动力总体质量相对下降，不利于提高劳动生产率，特别是在高新技术产业和那些对开拓创造能力要求较高的产业更是如此。劳动力数量的不足推动劳动力成本的上升，降低了企业的竞争力。
三是对产业结构的影响。由于中年和年长劳动力已形成较为固定的工作、生活习惯，一般不愿意改变自己的工作、生活习惯，使劳动力不易从衰退产业和地区转移到新兴产业和地区，从而造成产业结构调整的困难。
三、日本应对人口老龄化的对策。
为应对人口老龄化带来的不利影响，日本政府采取了主要包括： 完善法律法规等养老服务体系，推迟退休年龄，鼓励老年人再就业，积极发展老年产业，为老年人提供优质服务等一系列措施。
( 一) 法律法规建设。
日本是世界上最早进入老龄化社会的国家之一，现在已建立起比较完备的法律体系，先后出台了《老人福利法》、《老人保健法》、《国民年金法》、《高龄老人保健福利推进 10 年战略计划》、《看护保险法》、《社会福利士及看护福利士法》、《福利人才确保法》、《关于社会福利服务基础结构改革》等，并在实践中逐步完善，这就从制度层面上保证了老人的社会福利、医疗保健、经济收入等方面的基本权益，使老人事业有法可依。其中，《老人福利法》强调国家和社会应该通过建立福利设施，收养那些在家中养老有困难的老人，并通过老人福利院、福利服务和开展终身教育等福利措施来保障老人的身心健康和生活安定。《老人保健法》强调疾病预防、治疗及功能训练等综合性保健。1990 年，日本政府修改了《老人福利法》和《老人保健法》，目的在于构建一个以地方政府为主体、福利与保健相互协作、功能交叉的老人保健福利规划，要求应把居宅福利放在优先地位予以考虑，并建立老人福利信息收集、反馈的网络服务，以方便居民利用。
( 二) 在养老形式方面。
日本老人养老的主要形式： 一是家庭养老，另一个是社区化居家养老。日本深受儒家思想的影响，长期以来以家庭养老为主，随着人口老龄化的发展，传统的家庭养老形式已不完全适应老龄化社会，主要因为年轻人很难有精力照顾家中的老人，再就是青年人的思想、观念与老年人传统的行为方式有碰撞，家庭养老形式影响家庭和睦，进而波及社会的稳定。现在，日本已经形成了相对独立完善的社区化居家养老方式，该方式为老年人提供良好的室内外环境设置，保证其与社会的接触交流，尽可能长地保持其独立生活能力。在日本，80% 以上的老人选择社区居家养老方式。从老年人的实际需求出发，注重开发护理、医疗、保健、娱乐等多项指标，旨在按照老年人的需要为其提供家里家外的全方位服务。这种以需求为导向、以服务为基础、以多项指标开发为原则、把家庭和社会结合起来的多元化养老方式，更符合日本现代社会养老事业发展的一般规律。
( 三) 社会保障、税收一体化改革大纲。
为提高对儿童及育儿援助等社会保障，构建国民放心的全世代对应型社会保障制度，进而为社会保障提供稳定的财源和良好的财政状况，2012年，在日本内阁会议上通过了以提高消费税率为内容的社会保障、税收一体化改革大纲。同年，国会也提出了与社会保障、税收一体化改革大纲相一致的社会保障改革相关法案和税制修改法案，以此来推动改革。
( 四) 促进就业与增加所得。
政府委托民间职业介绍机构从事老年人的再就业工作，设立接纳老年人再就业补助金。由职业介绍机构为到退休年龄暂时不想退休的老年人介绍工作，若被其他能发挥其知识和经验的企业聘用，则政府给予聘用单位资金补助。
( 五) 健康、福祉方面。
1. 实施保持老年人体力的援助工程。增进和保持老年人身心健康是国家的重要责任，老年人要生活得有意义，就需要定期地运动、活动，老年人的生活从工作中心向区域社会中心转移，需要进行与其年龄健康状况相适应的运动或活动。政府实施保持老年人体力的援助工程，如通过举办老年人健康研讨会等，努力创建一个充满健康活力的长寿社会。
2. 必要的护理服务。为了实现区域居民尽可能在原常住地接受持续的护理服务体系的目标，实行访问照顾、访问护理紧密衔接的定期巡回，随时服务，增加小规模多功能型的居家访问照顾或护理的上门服务点，改造旧住宅使其适合老年人居住。
提高护理服务水平。修改护理保险法等，遵守基础护理规定。
3. 推进区域间的相互支援。为防止老年人的孤立死现象，采取区域配合，交换老年人信息，对区域配合的先进典型事例的经验进行总结，开展区域综合性配合的支援活动。此外，为了推进区域福利等，对独居老人的生活给予特别的关注。
4. 开展老年人在家医疗服务。加强对老年人医疗服务人才的培养，建设并增加老年人在家医疗服务点，制定老年人在家医疗服务的目标，建立医疗合作体制，改善老年人在家医疗服务。
( 六) 学习、社会参与方面。
1. 老年人生涯学习基础设施建设。开设全国老年人生涯学习网络专栏，发挥生涯学习活动成果，解决社会性课题。由行政机关、来自于大学、非政府组织团体、企业等人士进行共同探讨，相互交流研究成果，建立起跨部门的相关者网络。培养具有优良素质和专业能力的社会教育工作指导者。
2. 老年人的社会性参与和生存价值。为促进以地域为主体，以相互协作的老年人为对象的生涯学习，鼓励老年人的社会性参与，充分体现老年人的生存价值。建立学校支援组织，广泛利用学校放学或周末等的多余学习设施，通过举办研讨会，进行学习交流活动。创造由包括老年人在内的区域居民参与的青少年教育环境，开展家庭教育支援等活动。此外，为老年人创造便于外出旅游的环境。
( 七) 生活环境方面。
1. 发挥民间出租房屋的作用。为老年人提供优质的民间出租房屋，在谋求与地方公共团体合作的同时，改建民间租赁房屋的空置房，确保育儿家庭、残障者家庭等对住宅的需求，通过合同管理，建立出租事业支援制度。
2. 优化住宅市场环境。为了扩大改造二手房的市场，利用互联网等向消费者提供二手房与二手房改造信息，充实担保责任保险。采取民间出租房屋改造等措施，优化市场环境，以适合老年人、育儿家庭等租赁。
3. 创造适合老年人居住的环境等。广泛征集意见，建设有益于确保老年人居住的稳定住房、社区，总结有创新和推广价值的做法，推进老年人住房等工作。
4. 提醒老年人防止诈骗。汇款欺诈和谋利劝诱案的犯罪团伙往往会利用登载有老年人的名册信息。因此，警察对在办案过程中得到的老年人信息要做好保密工作，防止外泄。警察要委托公司的操作员，以此信息为基础，通过电话提醒受害者。
论文摘要:农历五月五日是端午节，与春节、中秋节并称为中国的三大传统节日。中国端午节的传统习俗可分为三大部分:采药祛病、驱毒避邪;保生护命、爱国为民;龙舟竞渡，追思先哲。端午节在传入日本后，其文化内涵与日本的社会、文化相结合，在秉承了驱毒避邪、保生护命的文化内涵的同时，抛却了龙舟竞渡、追思先哲的文化意义，进而演变成为了祈祷男孩健康成长的“儿童节”。
农历五月五日是端午节，端午节亦称“端阳”、“天中节”、“女儿节”、“诗人节”、“龙船节”、“解粽节”、“地腊节”、“蒲节”、“重五节”等，与春节、中秋节并称为中国的三大传统节日。端午节在当代社会己成为一个国际性的节日，日本的端午节即传自中国。本文试围绕端午节的文化内涵、端午文化与日本固有信仰的结合及在日本的传承与发展，从一个侧面揭示日本吸收和发展中国文化的过程。
一、端午节的文化内涵
仅以所引诸多命名，就可见端午节起源之复杂。归纳起来，大致可分六种:一是纪念屈原。南朝梁吴均的《续齐谐记》曰:“屈原五月五日投泪罗而死楚人哀之，每至此日，竹筒贮米投水祭之。”这是百姓中最流行的说法。二是纪念介子推。《琴操》曰:‘“介子绥割胖股以吱重耳。重耳复国，子绥独无所得。绥甚怨恨，乃作龙蛇之歌以感之，终不肯出，文公令播山求之，子绥抱木而烧死。文公令民五月五日不得发火。”三是纪念陈临。《初学记》卷四引三国谢承《后汉书》日:“陈临为苍梧太守，推诚而理，导人以孝梯。临微去后，本郡以五月五日祠临东城门上，令小童洁服舞之。”四是纪念曹娥或伍子青。三国邯郸淳写的《曹娥碑》:“孝女曹娥者，上虞曹吁之女也。……盯能抚节按歌，婆婆乐神，以汉安二年五月时迎五(伍)君(宋章樵注:伍子青为涛神)逆涛而上，为水所淹，不得其尸。”五是祭图腾龙。闻一多先生在《端午考》《端节的历史教育》联系了《说苑·奉使》《战国策·赵策》所记的吴越之民断发文身以像龙子的习俗，推论出吴越民族在五月份日照最长的这一天，举行盛大的图腾祭，距今至少有四五千年的历史。六是夏至的演变。宗嚓的《荆楚岁时记》记载有夏至食粽的习俗，隋人杜台卿的《玉烛宝典》亦云龙舟赛为夏至节的主要活动内容。
端午节时值春夏之交，其习俗活动有丰富的文化内涵。这里，我们把端午节的传统习俗分为三大部分:采药祛病、驱毒避邪;保生护命、爱国为民;龙舟竞渡，追思先哲。
(一)采药祛病、驱毒避邪
端午节时值阴历五月，气候潮湿多变，此时人体免疫力最低，也是瘟疫流行的季节。鉴于五月多禁忌，民间便相应产生了许多防瘟避疫的习俗。《养生要集》曰:“味苦，小温，生汉中南郑山谷，五月五日采之。”孙思邀《千金方》记载:“(五月)五日取葵自微炒为末，患淋者食前温酒服一钱，立愈。”另外，《艺文类聚》卷四引《夏小正》口:“此月畜药，以镯除毒气也。”人们为了顺利度过这个恶月，采药来驱除毒气。兰草在古代民俗观念中有避邪的功效，以兰草煎汤沐浴是古代一种常见的祛病方法。江苏《如皋县志》:“端午采泽兰煎汤沐浴，昔人所谓浴兰汤者是也。”南朝宋盛弘之《荆州记》说:“香兰乃香草，能辟不祥。”在门上悬挂艾营，是另一种驱邪的方法。《荆楚岁时记》中写道:“五月五日，四民并蹋一百草，又有斗百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以镶毒气。”
(二)保生护命、爱国为民
避兵灾是端午节的另一节俗。历代的战争给百姓带来无尽的灾难，因此，人们在端午节的各种活动中对避兵灾寄予了理想。《荆楚岁时记》谓五月五日以“五彩丝系臂，名曰辟兵”，即指五彩丝有避兵灾的用途，故五彩丝亦名“辟兵增”。晋葛洪《抱朴子·杂应》说“以五月五日作赤灵符着心前”，可以避五兵。在《仙药》篇中又谓在五月五日日中时取万岁蟾蛛，“阴乾百日，以其左足画地，即为流水，带其左手于身，辟五兵，若敌人射己者，弓弩矢皆反还自向也”。这些带有超现实性质的理想，其实寄予了人们对战争的恐惧和厌倦、对和平生活的无限向往。
(三)龙舟竞渡，追思先哲
龙舟竞渡活动是将端午节推向高潮的节目，宋代词人杨无咎《喜山溪·端午有怀新淦》词云:“崇仙岸左，争看竞龙舟，人汹汹，鼓冬冬，不觉金乌坠。”
到了汉末魏晋之时，关于端午节的文化内涵，吴越传说是为了纪念军事家伍子青;会稽人以此日纪念孝女曹娥;山西传说这个节日是为了纪念晋国的忠义之士介子推。《荆楚岁时记》言:“五月五日竞渡，俗为屈原投泪罗日，伤其死，故命舟揖以拯之，炯舟取其轻利谓之飞尧。一自以为水军，一自以为水马。州将及土人悉临水而观之。”该观点认为竞渡是为了纪念屈原。由于屈原的情操为人敬仰，此说很快取代了其他诸说并产生了广泛而深远的影响。将节日习俗与历史人物的纪念联系起来，端午节的意义便在防瘟避疫的基础上，增添了祭祀屈原、追思先哲的新义，使得这一平常的夏季节日，在唐宋之后逐渐升华为一个全国性的民俗大节。
二、端午节文化在日本的传承
阳历五月五日是日本的“端午句”(端午节)，在日本古时又称“曹蒲节”。端午节是奈良至平安时期由中国传人日本的。古代日本端午节的习俗大体上仿效中国风俗，日本对中国端午节文化的传承清况大体可分为以下两个方面。
(一)采药祛病、驱毒避邪
在端午节使用营蒲这一行为出现在中国的《荆楚岁时记》等诸多图书之中。在日本奈良时代的天平胜宝五年(753年)，该书开始被日本的贵族阶级所阅读。《荆楚岁时记》对日本的节日活动产生了很大的影响。端午节原先是宫中的节日活动，之后作为贵族阶级和神社、寺院的庆祝活动而传到了地方，并最终成为一般民众在家里举行的庆祝活动。在一千两百年后的今天，“端午的筋句”(端午节)使用富蒲的民俗依然保存着。
据史料记载，推古、皇极等各朝皆在五月初五举行特别仪式，即采草药和骑马射箭两项。在平安时代，宫廷举办的节俗活动日趋隆重。每年节前，天皇都要降旨采集葛蒲、艾篙等应季植物，各地官府则组织人员采摘并进献宫中。届时，宫中屋稽上遍插营蒲，柱子上张挂香囊，室内装饰营蒲、艾篙编织的花轿，御用裁缝编织首蒲冠进献天皇。此外，天皇还要在宫中设首蒲宴，赴宴官员头戴御赐的葛蒲冠，席间饮用雄黄酒，吃五色粽子，宫女们则要换上中国式服装侍候左右。这是因为人们普遍认为营蒲的芳香可以祛除恶魔和瘟疫的缘故。
在现代的日本社会，每逢端午节临近时，人们会在屋檐下挂上营蒲;孩子洗澡时，家长会在小孩子的头上缠绕营蒲叶，希望孩子健康成长;有些妇人还会将其挂在头发上，或作为钗头。营蒲本身有浓烈的挥发气味，悬于门上或插在头发上，可消除异味，清洁空气，有益人们的健康。
(二)保生护命、爱国为民
古代日本举行的端午活动，其意义是以悬营蒲等为表现形式的“保生护命”。从飞鸟、奈良一直到平安时代，古代日本所举行的端午活动，大都出于“保生护命”的目的，基本上保持着中国端午的特色。尽管飞鸟时代的节俗内容尚不完整，但人们已经意识到端午节的意义并试图模仿。到了平安时代，端午节开始从一个非定期性节日发展为一年一度的定期性节日，并逐渐从朝廷普及到民间，节俗内容也随之愈益丰富多采。具有“保生护命”意义的端午节俗之所以为日本所接受，是因为它能够满足人们对于生的欲望、消除其对于死的恐惧。
三、端午节文化在日本的发展
日本于昭和23(1948年)年7月制定了《关于国民节日的法律》，将端午节的名字改为“子供”(儿童节)，成为现代日本的11个法定节日之一，全国放假一天。在这一天，全国各地举行各式各样的以孩子为中心的活动。另一方面，作为“端午箭句”(端午节)，祈祷男孩子健康成长的民俗活动也进行着。值得注意的是，我国南方的龙舟竞渡，一直没有出现在古代日本的端午活动中，直到德川时代竞渡才开始出现在长崎等地区，属于地方性节俗。据此可以推断，传人日本的端午习俗可能源自中国端午的北方系统。龙舟竞渡自端午节俗中的脱落，意味着端午节的文化内涵中以屈原为对象的“追思先哲”意义在日本的消逝。然而其骑马射箭、崇尚武力和挂鲤鱼旗、祈求健康等含义则发展了出来。
(一)骑马射箭，崇尚武力
飞鸟时代的端午骑射由宫廷独自举办，到平安时代已经发展成为宫廷和贵族们都要举办的大规模的节俗活动。骑射之仪，是天皇在“武德殿”观看左右近卫府军骑马射箭的仪式，赛事在五月三日至六日间进行。参赛马匹由亲王、公卿们进献，数目依爵位之高低而有所不同。仪式结束后，乐队奏雅乐，获胜一方向天皇献舞谢恩，失利一方则将马匹如数献给天皇。除了宫廷举办的骑射之仪外，贵族们还要在私宅举行骑射比赛，其场面之热闹并不亚于宫中。
平安时代的骑射目的是为了比武练兵，这与应季植物“首蒲”有关。葛蒲叶子扁平，上尖下宽，形状似剑。镰仓时代的人们注意到这一特征并发现汉字“营蒲”的日语读音与汉字“尚武”和“腾负”的读音相同，于是，葛蒲成为了日本端午节不可或缺的植物，端午节也倍受武士阶级的青睐，被称为“尚武之节”。这一名称的改变，除了语音相谐这个原因外，还有一个不容忽视的因素，即新兴的武士阶级继承了宫廷骑射的传统，并为之注人了反映自身生活的内容。
(二)挂鲤鱼旗、祈求健康
端午节俗中原有的关注儿童的因素逐渐与日本固有习俗融为一体，日本端午从一个全民性的节日变异而成了一个男儿之节。鲤鱼旗，是一种布制或纸制的圆筒空心、_上绘鲤鱼图案、可随风飘舞的旗状物。它分为蓝、黑、红三种，蓝色为主，黑、红色为辅，分别代表男儿及其父母。
鲤鱼旗出自德川时代的市民叮人阶层并深受武士阶级的欢迎，其寓意有三:其一是向社会宣示竖旗人家未来战士的人数。其二与中国的传说“鲤鱼跳龙门”有关。古代传说黄河鲤鱼跳过龙门，就会变化成龙。由此比喻逆流前进、奋发向上;或比喻中举、升官等飞黄腾达之事。《埠雅·释鱼》:“俗说鱼跃龙门，过而为龙，唯鲤或然。”清李元《蠕范·物体》:“鲤……黄者每岁季春逆流登龙门山，天火自后烧其尾，则化为龙。”尽管德川民众也从这个传说中汲取了类似的内涵，但在没有科举考试和文官制度的德川日本，逆流前进、奋发向上的结果，并不意味着读书人的金榜题名或官场角逐者的升官发财，而是意味着追思祖先的武功，祈求神灵保佑男儿健康成长，成为像武士那样勇猛善战的英雄。鲤鱼旗的第三个寓意是赞美勇敢无比、临死不惧的人生态度。这个寓意取自“离水鲤鱼”的特性。鲤鱼离水后，几乎不做任何挣扎，即使放在砧板上也一动不动，甚至身受刀伤也依然不动。这种从容就死的凛然态度，深受武士阶级的赞赏，因为他们崇尚危难之际能够镇定自若地献出生命的勇敢精神。当然，在中国文化中，鲤鱼是吉祥和勇敢的象征，但这种勇敢并非取自离水鲤鱼的特性，而是取自它不畏艰险、逆流而上的坚定信念与来到龙门前奋起一跃时的决然态度。同为鲤鱼，一个象征着幸运与生机，一个象征着痛苦与死心，鲤鱼的文化内涵中日两国也大有不同。
【论文摘要】 本文对日本的产品设计中的设计理念的本土化进行分析，并提出了中国企业在产品设计的过程中应该深入发掘中国自己的设计文化，将其与国际设计趋势相结合，形成自己的设计体系。 【论文关键词】 产品设计本土化 要占领现代工业产品的市场，在很大程度上依赖工业设计的创新。随着高新技术的发展，在产品的销售中，产品的质量不再是主要的决定因素，抢占市场的关键在于产品是否具有个性，进一步说就是产品的设计是否与本国的优秀的传统文化相结合，是否体现了本土的文化特性。 企业产品要走市场国际化的道路，产品在设计方面就必须实现产品本土化，否则与国际市场接轨就无从谈起。 2006年6月，应日本方面的邀请，本人对其相关院校的工业造型专业进行了为期半年的学习考察。在学习期间，深深体会到了日本的设计理念与国内的设计理念的不同，尤其是日本对于设计的本土化的理解及运用方面的重视，更值得中国企业学习和借鉴。 国际主义风格的产品为了适合消费者的需求，单方面地追求产品的共性，从而降低生产成本，以适应产品的批量生产。但是它却在设计过程中牺牲了产品的民族性，也就是设计的本土化因素。现在是工业化向信息化转型的一个过渡阶段，从长远利益来看，产品必须具有鲜明的个性才能在激烈的市场竞争之中占有一席之地。探索本土文化的内涵，充分挖掘本土文化的内涵，把民族审美情绪同现代设计的结合起来，形成独特的设计体系，最终反应在产品所表现的独特的个性，这才是设计本土化的精髓所在。在这方面，日本人做了一些有益的探索。 日本用了短短50年的时间，从战后的废墟中站了起来，而且成为了世界上最有经济影响力的国家之一，同时日本的设计也师从欧美的“学生”变成了引领当今世界设计的“老师”，成长为当今世界设计界中一支强劲的设计力量。 日本的设计之所以能够摆脱简单而大量地效仿欧美，一方面，由于深刻认识到其自然资源的贫乏，所以将其设计的优劣和国家的经济命脉直接关联起来，把设计的成败视为民族生存的手段。另一方面，日本的设计师们在真正学到了西方设计精髓后，并没有全盘欧化，而是把西方设计中合理的、进步的理念及设计思维与日本文化、东方哲学融合起来，使日本无论在工业产品设计，还是城市景观设计、室内家居设计等，都浸润着日本的传统文化。 众所周知，日本的设计体系采用了所谓的“双轨制”，非常严谨的传统风格和与世界同步的高技术领域的成功，不能不说是他们对于东方传统美学贯穿于设计作品中的成功。例如日本设计大家福田繁雄先生曾经指出:“设计中不能有多余”；索尼公司提出的产品设计和开发的原则中的:产品对于社会大环境应该具有和谐、美化的作用等。从这个观点中不难看出他的设计理念与中国传统美学讲究的“恰倒好处”、“天人合一”等观念有某一共通的契合点。 日本的现代设计与传统结合得非常到位。“在师从西方现代设计的背景图上，点睛之笔是日本的传统文化。”日本传统的美学特质——最小化原则、忧雅、简洁、对称、做工精巧以及对功能的清晰表达等，从日本所设计的产品中能解读出东方文化，尤其是中国和韩国文化的内涵，同时有可以找到欧美国家，主要是美国、德国和意大利的影响。设计所体现出来的有抽象的一面，又具有现实主义精神，这就是本土文化的继承和国际文化的接轨与交融。 一个国家的设计不能从本土文化作为出发点，就没有特色就没有灵魂，就不可能跻身世界设计大国。现在的中国设计同20世纪50年代初的日本正经历着同样的状况，我们现在的产品是大量低附加值的劳动密集型产品，是缺乏自主知识产权产品，是欧美产品的仿制品或仿冒品。中国的产品要从脱离“中国制造”而走向“中国创造”，同样面临着靠创意设计提升经济的迫切需要，同样面临着如何运用我国丰富的传统文化元素、形成中国设计特色的难题。探索本土文化的内涵，找出传统文化与现代设计的碰撞点，形成自己的设计体系，形成自己的设计风格，这是日本设计出人头地的经验之谈，也是我国创意设计本土化的探索精要所在。日本的设计运用传统的理念，现代的元素和构成手法，走在了设计的前沿。这不能不值得中国的设计师学习和借鉴。而如何使中国的设计能够根植于中国的民族性和本土文化的特性，使中国的产品表达出中国文化所特有的中国的博大精深的传统文化的气质，这是中国的产品、中国的设计走向世界的根本，也是立足于世界设计舞台的根本。 中国的本土文化是什么？它所独具的非凡气质又是什么？日本很多自称为大和民族的本土文化其实都是从 中国流传过去的，又不同程度地受到了韩国的影响。而中国当代的设计为什么还不及日本呢？这的的确确是一个值得深思的问题。 中国的设计师需要静下心来仔细观察社会，发掘中国自有的本土文化的特色；需要从中国传统文化的角度来重新审视我们自己的周边。每天，我们生活在大量的从国外涌进的产品和国内对其进行所谓“借鉴”的仿制品中，产品的倾销更是文化的渗透，中国的缺乏本土文化的产品，面对国外产品的大量涌进，我们完全处在尴尬应对的窘境之中。国外的文化随着其产品已经渗透到了中国，在这样的情况之下，具有中国的本土文化气质的产品必须要形成强有力的阵营，中国的产品、中国的博大精深的东方文化也同时必需走向世界，融入世界国际大舞台。谁能够和中国的政治、经济、文化以及价值观对接的上，对接的好，能够更多的深入到中国的这种本土文化中来，谁将会在中国赢得市场。 俗语说：“根深才能叶茂”，中国企业目前的产品设计在形式上要与国际主义风格相协调，要符合国际市场的规则。但同时在产品的内涵上，要具有我们自己的独有的体系，注重对我国本土文化，注重对东方文明的深刻研究，形成我们自己的风格。照搬只会越来越失去自己本土的东西，只能跟着别人的步伐走。能够体现出中国文化的产品才更能使国人感到一份亲切，一份自豪，更有一种国人的设计文化。只有中国文化的设计作品才能让人回味，让人感到一种深度，感觉到设计的人文精神。
[关键词]日本；山茶花文化；审美意识
中图分类号：G03
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2013）04-238-01
日本特殊的地理环境决定了其岛上主要为温带大陆性气候和亚热带季风气候，其四面环海，自然风光优美，形成了一个适合多种植被生长的地理环境，在日本境内的山茶花就是一种特殊的植物，她繁殖在日本这片沃土上，同时由于其绵延的生命力，见证了日本的历史足迹，有了时代的烙印，代表了日本的民族生活文化，及反映着日本人民的审美情操。
山茶花又名椿，属于山茶科的低木/灌木或者高木侨木。低木/灌木高5米左右，高木/灌木高15米到20米，叶子浓绿，呈椭圆形或者卵形，其表面滑润光亮，叶子额边缘有细齿分布，在冬末初春山茶花开花，花朵比较大，呈红色、紫红或者淡粉色。根据相关出土文物表明，在原始社会时期，山茶花的木材就被广泛的应用与弓或斧柄的制造，其木材材质坚硬且具有良好的韧性，在日常生活中被广泛应用，随着时代的发展，山茶花逐渐影响到人们生活的精神层面，造就了特殊的日本山茶花文化，影响着人民的审美意识。
一、万叶时代的山茶花
万叶时代是日本早期的社会时代，在这个时代山茶花与神社祭祀和寺庙祭祀息息相关，山茶华的树木材质被称为延年益寿之木，代表着正义，具有驱邪、辟邪的功效，所以，在万叶时代，山茶花保留了浓厚的宗教色彩，代表着人民的精神寄托之所在。在《万叶集》中描述山茶花的歌曲有10首，其中山茶花又被叫做椿、海石榴等，在这些诗歌中，对山茶花进行了赞美，从这写诗歌中，可以看出人们既是在诗歌中对山茶花进行赞美，同时又借物喻人，赞美大自然的恩赐，赞美神的伟大，表现出日本人民美好的信仰。山茶花在冬末春初盛开，在山茶花的感化下，沉寂的大地开始复苏，又由于其属于常绿的树木，象征者永久的生命力，代表着神灵的永存。代表着人本人民善良朴实的情感及信仰，其质朴的外表，使人们对其有亲切感，让日本人民的审美意识具有一种感性美，其诚实、朴素、无装饰、自有自在的自然格调，影响着万叶时代人民的审美情操。
二、平安时代的山茶花
在《万叶集》中，涉及到山茶化的诗歌有10首，但是在《古今和歌集中》关于山茶花的诗歌确实一个空百，在这个时期，根据相关记载，山茶花已经被普遍认为具有驱魔辟邪之功效，在人们的中有着重要的地位。在平安时代，山茶花的文化形成一个空白期，而恰在此时，樱花文化处于鼎盛时期，其成为了文人墨客的最爱，是文坛的主角，只有一提到日本的华，人们就会想到樱花。在平安时代，人们的审美意识以物衰为主，物衰既包含悲哀的含义，同时又包含因世间万物为基础的情感体验，这种情感体验包含喜怒哀乐，可以说这种情感是物的客观存在性的必然经过结果，哀的主题可以是物、也可以是人、可以是自然景象、也可以是事件百态，物哀二者协调一致，达到物与心的合璧，产生共鸣，以此会产生一种和谐的美感。樱花淡雅素朴不可能达到如此细腻、哀婉的格调，但是樱花开满一树，当期凋零时，花瓣飘飘洒洒落在土地上，厚重而铅华，景象颇为壮观，这种物哀景象正好与当时的审美情趣一致。山茶华的特性决定了其本质的坚韧不拔，与这个时代物哀的格调格格不入，与这个时代的审美情操形成了极大的反差，为此造成了平安时代山茶花文化的空白。
三、幕府时代的山茶花
在幕府时代，武士阶层成为了政权的执掌者和日本新型文化的承担者，并在此时，禅宗思想在日本的统治阶级及市民生活中受到了极大的欢迎，山茶花又重新在人们的思想意识形态中树立。禅宗美学所倡导的是一种宁静淡薄、幽深典雅的生活情绪，在其审美意识的主导下，会让人们形成一种质朴、优雅、闲静的心境。在日本有一首诗歌翻译为汉语为：老屋凄凉苔半遮，门前谁肯暂留车，童儿解我招佳客，不扫山茶满地花。这首诗歌主要描述了山茶华散落在一个铺满了青苔的屋门前，落花依然闲静悠然，在这静谧的土地上，只有青苔伴着落花，其余的一切都是多余的，此时，会在人的眼前呈现出衣服禅宗式的美术作品，色彩的华丽调和，落花不仅没有给人凄美的感觉，反而让人产生一种凛冽的感觉，超越了生死之界，把禅宗的美学表现的淋漓尽致。在这个时代，山茶花文化较前期的平安时代有一定的发展，但其只是局限在一个茶道大师的圈子内，并没有深刻的融入日本大众的审美意识中。
王家骅在中日儒学比较研究基础上进行的日本儒学及其与日本文化和现代化关系的研究，已经取得了颇具系统的理论成果。他的《日中儒学的比较》（东京六兴出版社1988年6月版，以下简称《比较》）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社1990年3月版，以下简称《文化》）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社1995年5月出版，以下简称《现代化》）三部专著，在揭示日本儒学从古至今的发展形态和社会功能、日本儒学对日本文化的影响、中日儒学的差异以及这种差异对日本现代化的影响等方面的系统论述，的确“填补了国内外这一领域的空白”。并且他在回应传统文化与现代化关系的种种论说方面的一些观点，也已经在国内外起了一定的反响。而且，他力图在方法论上有所突破，也给我们进一步的研究以有益的启示。本文将综合介绍其研究成果并对上述问题作出一简要评述。
日本儒学发展的历史一般被认为是中国儒学发展的缩影。从表面形式上看，这种说法是具有相当的合理性的。王家骅认为这个“缩影”“并非中国儒学的照相式的翻版，而是既影响于日本文化又经日本文化改造的变形物。”（《文化》自序）因此，结合日本的独特历史、文化环境去揭示日本儒学的具体发展形态，以及它在不同历史条件下所发挥的不同社会功能，便成为王家骅研究的起点，也是他研究的重点。
按照历史的顺序，他将儒学在日本的兴衰划分为儒学东渡（大和时代）、早期日本儒学（飞鸟、奈良、平安时代）、作为禅宗附庸的儒学（镰仓、室町时代）、儒学的全盛和日本化（江户时代）和资本主义时代的日本儒学，共五个时期。对于日本儒学的发展形态，王家骅特别注重其社会功能的分析，自始至终都是围绕其正、负两方面的作用辨证地展开论述的。
在论述儒学东渡时，作者通过详细考察当时日本人的精神生活历程，分析了中日两国当时的文化势差，从儒学东渡的历史事实中揭示出文化传播的普遍规律（同上，第8页），使之得到了理论的升华。在此基础上，把儒学的传来到平安时代末期的儒学发展界定为日本早期儒学。这是王家骅的新说。他充分肯定了这一时期的儒学在日本儒学史上的作用及其对日本社会的重大影响，而且对其表现形态、发展形态和传播方式作了较为详细的探讨，从而弥补了以往日本儒学研究大多集中在江户时代的不足。值得注意的是，王家骅在《文化》一书中，通过对日本早期儒学的分析发现：日本文化特有的“多维价值模式在日本古代即已现端倪”，并指出“有用即有价值”这种“非理论的实用主义是日本多维价值观模式的来源”（同上，第42页）。这对我们认识日本文化的整体特征无疑是颇具有启发意义的。而且，王家骅在该书其他章节中，还反复论证这种以“有用性”为价值基准的多维价值观模式在使日本成功地适应西方文化的挑战方面所作出的积极贡献。
儒学的全盛和日本化，即江户时代的日本儒学，是王家骅着墨较多的部分。在这一历史时期，朱子学先摆脱了作为禅宗附庸的地位而独立发展，并逐渐成为幕府统治的官方意识形态。继而阳明学、古学兴起，达到了儒学的全盛并完成了其日本化的过程，此后便衰退了。关于日本儒学得以独立和朱子学之受推崇，他认为，这不仅是藤原惺窝和林罗山等儒学者个人思辨努力的结果，也不单是如某些日本学者所说的，是由于江户幕府将军德川家康等人的好学，而强调应从日本社会历史发展的需要，尤其是幕藩统治者的需要中去寻找原因，应从朱子学能以富于思辨性的理论形态论证现世封建秩序的合理性中去寻找原因（见《文化》，第87—91页）。正是基于此，在江户时代，朱子学作为官学，一方面发挥了稳定幕藩体制和身份等级制的保守作用，但更多的是发挥了有益的社会功能，如推动了日本人合理主义思维的发展，为日本接受近代自然科学奠定基础等等（同上，第113页）。对日本的阳明学和古学，他也多从积极方面肯定其社会功能。限于篇幅不再赘述。
关于儒学在日本近代资本主义社会的发展形态及其功能，王家骅的认识有一个发展过程。在《比较》一书中，视野局限于儒学与国家主义、军国主义的联系这一消极方面。而到《文化》一书中则开始研究涩泽荣一的“论语加算盘”，以寻找传统伦理与近代资本主义伦理观的结合点，认识到“传统价值体系中也包含有超越时空的永恒主题，”从而总结出日本近代文化变革的正确道路即“寻找传统文化与近代化的接点，创造地扬弃传统文化，有选择地接受西方近代文化，实行两种的‘融入’”（同上，第180页）。这一结论与国内马克思主义者关于中国文化的未来发展必须走综合创新之路的观点在表述上已经十分接近，可谓殊途而同归。
在当代，日本的儒学已经融入日本人的思维方式、行为方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用“日用而不知”来概括。王家骅在《现代化》一书中充分肯定了它对战后日本经济发展和政治稳定所起的重要作用。
日本儒学的特色是与中国儒学相比较而言的。王家骅对日本儒学特色的把握，首先是建立在对每一具体历史时期日本儒学发展形态的特殊性的详细论述的基础上。例如，日本的早期儒学与中国原始儒学及汉唐经学、宋学传入与日本的禅僧，中日朱子学、阳明学的比较，日本的古学与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清朝的考据学的关系等等，通过对中日两国大量的历史现象及诸多儒学家思想的对比分析，微观与宏观相结合，从而得出日本儒学疏于抽象的世界观的思考、重视感觉经验和认识论、赋予感情色彩的伦理观、“有德者王”思想逐渐淡化、强调灵活对应现世、与固有思想共存与融合（《文化》第189—208页）等六个方面的一般性特征。
而且，这些特征的概括，不仅以中日儒学的具体发展形态的比较为背景，还十分注重比较中日儒学中的一些基本范畴。这就使其论述更加具体而深刻。下面扼要介绍他对“理”和“诚”这两个基本范畴的对比分析。
王家骅认为，中国儒学较之同时代的西方哲学，在抽象的本体论思维方面不太发达，日本儒学则比中国儒学更为疏于抽象的世界观思考。在中国，毕竟还形成了熔本体论、宇宙论、认识论及工夫论于一炉的体大思精的宋明“理学”的哲学体系。这里的“理”既与万物同在，在逻辑上又是先于、高于、超越于万物的本体存在；既与经验事物的自然规律相联系，又是统治社会的道德规范。有人把中国理性精神的特点概括为“实践理性”，但也不否认“它具有许多思辨性的内容”（《文化》第191页）。日本儒学则有所不同，宋明理学中思辨最强的本体论，在日本儒学的思想体系中未能占有重要地位。“即使是接受了‘理’这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形而上学的世界的本体存在。”（同上，第192页）。他认为这与日本是文化后进国，抽象思维不成熟以及日本人思维中“非合理主义”倾向和日本文化的“即物主义”性格有关。
关于“诚”，许多日本学者认为中国儒学是以“敬”为中心，而日本儒学是以“诚”为中心，由此而导致了中日伦理思想上的差异。王家骅通过对中国儒学史上从孟子经周敦颐到王夫之有关“诚”的论述的考察，对上述观点提出了质疑，认为不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学，指出中日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而应从考察两国儒学对“诚”这一范畴的不同理解中去寻求结论。他认为这种不同理解的表现是：中国的儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念逐渐提升为宇宙的本体；而日本儒学则把它从本体论的高度还原为具有人情味的道德概念。因此，与中国伦理思想中较强的禁欲色彩相比较，日本儒学的伦理观表现了对情欲的宽容态度，更富于情感色彩（同上，第197—199页）。这才是两者之差异所在。
用范畴的比较来研究中日儒学的异同，似乎是对中国哲学史家方克立等最先提出的中国哲学范畴研究的引申（在80年代初，方克立等即倡导开展中国哲学范畴研究）。将范畴研究引申运用于比较研究领域，丰富了比较思想研究的方法，开辟了中日思想文化比较研究的新路。
转贴于 日本儒学对日本文化的影响是非常广泛而深刻的。王家骅注重从可以搜求到手的研究著作和史料中尽可能多地整理出有关日本儒学发展及其影响的重要史实，把儒学置于日本文化的大背景下，将儒学的发展与日本文化的发展联系起来，成功地运用了历史与逻辑相统一的方法来分析日本的思想文化。
《文化》一书中的下篇，分别从政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会七个方面，具体地分析研究了儒家思想在各个文化领域中的影响。这种横向的研究给人以广阔的视野，而在每一个具体的领域中，又再现了其发展过程受儒家思想影响的历史脉络，给人以纵深的历史感。例如在政治领域，从大化革新与“周孔之教”、“建武中兴”与朱子学的关系，一直谈到“尊王攘夷”思想与明治维新。在法律方面，从《养老律令》和“以礼入法”，经《贞永式目》和大名家法，一直谈到明治民法中的家族制度等等。这样纵横交织，形成了一幅广阔而深厚的历史文化图景。透过翔实的历史事实陈述，日本文化的特点便具体而豁然了。
这里我们想介绍王家骅对日本神道这一原生形态的民族宗教与儒学的关系的论述，借以理解日本文化的特点。
首先，王家骅在《文化》一书中，论述了日本神道教义从无到有的发展，及其如何受儒佛道等各种思想的影响与怎样排除这些思想影响欲恢复其本来面目，直至与国家权力结合。他将这一过程分为从原始神道到国家神道五个发展时期，并认为在每一个发展时期都可以找到当时儒学发展形态的影响。
关于日本原始神道，他是通过剖析《古事记》中有关宇宙生成和演变的神话与儒家典籍《淮南子—精神训》和《周易—系辞》等的关系，来说明“无论是其神学思想还是其宗教祭仪活动，都已受到中国儒家思想的影响”（同上，第327页）。到平安时代中期，以佛教为根本、神道为附庸的“本地垂迹”说，则是神佛调和理论化的最初尝试。到室町时代，神佛调和理论又与儒佛不二思潮互相汇合，发展为各种各样的神、儒、佛一致说。王家骅认为，无论是哪种一致说，实际上都是由外来思想所准备与培植的，尤其是受到宋学的影响，这并不表明以日本固有之道相标榜的神道出现了什么具有思想独创性的新发展（同上，第336页）。从日本神道与儒、佛等其它宗教与思想的关系中便可以清楚地认识到日本民族是怎样吸收外来文化的。日本神道的理论化过程，是与佛、儒等外来文化在日本产生影响的强弱消长息息相关的。王家骅形象地比喻说：“日本人就象不断追求时髦的少女，哪种外来宗教或思想在日本流行且影响强烈，他们就给神道‘木偶’披上哪种理论时装”（同上）。“因而神道的理论化过程不是思想积累的过程，而是一个浅薄的不断变换色彩的过程，要在不同阶段的神道理论中寻找一贯性的思想，实在是十分艰难而又成效甚微的事。”（同上，第336—337页）
日本神道的发展以及儒学对它的影响，是王家骅对日本文化特性理解的一个最好例证。它充分说明“文化对日本民族来说，始终只是手段，而未象中国那样成为需要维护其纯洁性的目的。日本民族正是以‘有用性’为准则不断摄取与利用多元的外来文化，从而形成其民族文化的”（同上，第162页）。
探究日本儒学与现代化的关系，是王家骅研究日本儒学的初衷，也是他研究的目的。用他自己的话说，即是“为学历程的自然归趋”（《现代化》第309页）。
首先，他清醒地认识到日本的现代化具有明显的二重性，同样，日本儒学也具有二重性。他认为，日本现代化的消极面与日本儒学的消极面不无关联，但更重视日本儒学的积极面对于促进日本现代化的积极贡献，而且指望它能有助于解决日本现代化所面临的困境（《现代化》第308页）。《现代化》一书即用了相当的篇幅论述儒家思想在日本现代化过程中所发挥的正、负二重性功能。比如在分析明治启蒙思想家以儒学的概念、范畴与思维方式为媒介来理解、阐释西方近代思想时，对这种媒介功能就注意到了它本身的二重性，象福泽谕吉以儒学的超越观念“天”作为“人权”的正当性依据，虽然使日本人更容易接受“天赋人权”思想，但也因此未能如西方近代那样，把平等、自由、民权等人权作人性所固有的权利，由人自身来主动追求，而是把它归诸外在的赐与等。当代日本政治文化所呈现的“顺从的参与型”的特点（同上，第226页），也不能不说与这种理解有关。尤为突出的是，王家骅分析指出，幸德秋水等人从传统的儒学观念出发来理解社会主义，从而导致对社会主义真谛的扭曲与其自身的内在矛盾，因此也对日本的社会主义运动和马克思主义思想的传播产生了消极的影响。这更为我们今天的社会主义现代化建设提供了深刻的经验和教训。
其次，他认为儒学对现代化的影响是发挥正面的功能或产生负面的作用，“主要取决于对儒学与西方近代思潮能否均持分析、批判态度”（同上，第81页）。王家骅在本书中特别强调任何思想体系与文化价值系统都是可以解析与重构的。因此，同一思想观念在不同的思想体系和价值系统中可以发挥不同的社会功能（见《现代化》第101页）。思想观念的这种功能的更新与转型当然不同于生物工程中的遗传与变异，因为社会运动是一种更为复杂的运动，特别是在既具时代性差异，又具民族差异的东西文明发生撞击时，要构筑新的思想、价值、文化系统，必须“在认识它们之间的差异与各自的特殊性的基础上，寻找其共性，从而发展两者真正的结合点和转化点，达到两者创造性的综合”（同上，第81页）。据此，王家骅对日本儒学进行了较为具体而细致的分析与解剖。除了上述的“天”和“理”的观念，他还论述了儒家的“民本”思想如何成为自由民权思想家走上追求民主之路的桥梁；如何再释儒家的“义利之辨”以成为日本资本主义兴起和发展的道德支柱；儒家的“忠孝”观念如何为近代日本的国家和企业服务；儒家的“中庸”概念如何协调日本的现代政治等等。通过对这些代表儒家普遍精神的关键性观念与范畴重加“善巧的阐释”，使其具有了现时代的存在形态与意义。这与恩格斯对待黑格尔主张一方面“批判地消灭它的形式”，一方面又“要救出通过这个形式获得的新内容”的思路是基本一致的。
第三，对儒家传统文化的分析解构是为了寻求东西文化的交汇点，解明优秀传统与现代融合的具体机制。为此，王家骅通过对力图解释东亚各国经济奇迹原因的有关“制度论”派与“文化论”派的批判、分析，提出了自己的“系统整合”论。认为日本经济奇迹是“日本社会协调发展的结果。过分强调某种或几种要因，都不免带来片面性”（《现代化》，第179页）。思想文化和物质基础两方面在社会变革过程中的作用是相互依存并且相互渗透的。“系统整合”论正是看到了两者不可分割的联系而企图扬弃各自的片面性，以在更高的层次上进行，理论的创造。这种勇于探索的精神是值得充分肯定的。
转贴于 纵观王家骅以上三部著作，在方法论上似有以下几点特色，即逻辑的演绎与历史的阐释相结合而侧重于历史的阐释；结构的分析与功能的评价相结合而侧重于功能的评价；体系的把握与范畴的解构相结合而侧重于范畴的解构；系统的整合与个案的实证相结合而侧重于个案的实证。此外，在比较研究方法上也有新论。例如，他特别强调比较研究应注意对象的可比性，认为如果比较的对象选择得不恰当就会得出不恰当的结论（《比较》第327页）。并据此对源了圆等日本思想史学家的一些论点进行了指谬与纠偏。他们也十分珍视这种有说服力的论证和善意的批评，这早已在中日思想史学界传为美谈。
注重功能的评价是贯穿王家骅三部著作始终的主要方法。对于这一方法的运用，他也经历了从简单的“归结于优劣价值判断”（《文化》自序）到具体分析儒家的某一价值和观念，在什么时代，在何种情况下，具有怎样的性质和功能（《现代化》，第176页）的历程。从功能的层面检讨一种文化理论的得失实属情理中事，也是十分必要的。它在揭示构成文化价值系统诸要素之间的关系时，的确能发挥积极的作用。王家骅以此方面得出的许多结论，从历史的横断面看，也是颇有说服力的。但是，如果以此方法作为文化发展的战略指针，则容易产生认识上的偏颇和理论上的迷惑。这方面的经验教训，在中日两国历史发展过程中，尤其是在两国的现代化进程中，都是十分丰富而又深刻的。
由于这种方法论的局限性而造成的认识上的片面性和理论上的矛盾与困惑，在王家骅以上三部著作中也有所表现。如前所述，对儒家思想的全面性把握和对其普遍精神的理解，王家骅的思想就经历了一个发展的过程。再如，《现代化》一书中对日本资本主义精神的分析，也只是侧重于揭示涩泽荣一“义利合一”思想中经济合理注意因素对日本资本主义兴起和发展的影响，而对于隐藏在他的“论语算盘”说背后的所谓“公益”和“真利”所散发的浓郁的国家主义气味，恐怕他们也不能置若罔闻。而且，对儒家思想的普遍意义的确认，也存在着在理论上肯定儒家思想的普遍性（根本精神）可能为人类建立新的人文主义，克服诸般危机提供指针（同上，第300页），另一方面，又以西方的历史为例说明“人伦危机和由此带来的困惑是现代化过程的必然产物”（同上，第60页）。这虽然是西方许多国家工业化过程中出现的历史事实，但是谁也没有、也不能规定它们的工业发展道路就是各民族普遍的现代化模式，马克思也只是明确地把这种“历史的必然性”限于“西欧各国”。我们现在的问题是要具体而准确地把握世界历史的普遍规律和本民族现代化道路的关系。我们必须根据本民族的特点去寻求解决经济发展与人的发展由于资本本身的局限所造成之二元对立的独自办法，以及对社会进步与道德衰落的代价作具体的分析，而不能简单地把所以疑惑都推给一个抽象的“历史必然性”。如果对儒家普遍价值的功能不是在面包的意义上理解，而是作为空气从生命的肺腑之中来体会，那么，这一“指针”大概就不会仅仅留在幻想的罗盘上，而能够在现实的风浪中真正发挥指示方向的作用。这样的话，那种矛盾与困惑或许能稍微得以缓解。
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