关键词：价值；价值哲学；社会主义核心价值体系；社会主义核心价值观；理论价值；实践价值；
作者简介：贺善侃，湖南长沙人，东华大学人文学院教授，博士生导师，主要从事哲学、哲学认识论及辩证逻辑研究。
中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系是当代中国共产党人的实践创新和理论创新。当代中国的丰富的改革开放实践，是中国特色社会主义理论体系不断发展的源泉和基础。创新的实践推动着理论的创新；创新的理论又有力地推进了实践的发展，两者相互促进，共同推进着中国特色社会主义事业。而在中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系相互促进的进程中，作为中国特色社会主义理论体系中价值哲学层面的社会主义核心价值起着重要作用。
一、价值：从理论到实践的中介
社会主义核心价值在中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系相互促进的进程中起着中介作用，这一中介作用是由作为哲学范畴的“价值”的本质含义所决定的。
黑格尔在论及由认识的普遍性、必然性向行动上的自由的转化时，提出“真的理念”(理论)和“善的理念”(实践)两个范畴。在黑格尔看来，从“真”向“善”的转化过程，亦即把主观的东西客观化，把属于理论的东西实现出来的过程。黑格尔认为，实践高于理论。这是因为，理论尽管具有普遍性，把握了对象的必然，但这种普遍性和必然性还局限于主观的认识领域；实践则使普遍、必然的东西现实化，超越了主观认识领域，因而具有客观现实性的特点。列宁高度重视、充分肯定这一思想，指出：“实践高于(理论的)认识，因为它不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格。”[1](P230)
黑格尔认为，为了克服单纯的认识主观性，达到主客观的统一，必须把理论化为现实，也就是把理论实现出来。黑格尔高度重视“善”在理论化为现实过程中的重要性。在他看来，正是通过“善”，才能改变外界现实，使理论的认识取得外部现实性。这是由“善”的特性所决定的。他指出，“善”与“真”不同，“真”是向内接受外界的规定，“善”是向外改变外部的规定。从这个意义上说，作为目的的“善”是理论化为现实的逻辑前提、必经环节。而作为目的的“善”正是我们所说的价值。从这个意义上说，价值是从理论到实践的中介。价值具有理论和实践的双重特性。在此，我们不妨从价值的实质和构成加以分析。
价值是一种关系，而且不是一般的关系，而是指一定的对象物与人的需要之间的关系。价值存在于主体(人)和客体(对象物)相互作用的过程中。在主客体相互作用的过程中，人的需要是主要的。价值是以主体的需要为尺度而形成、并随着主体需要的变化而变化的一种社会现象。诚然，价值不能离开客体及其属性，但客体及其属性、功能仅仅是价值的承载物，它们只有相对于主体的需要才显现出其价值性即利益性(善或恶、有益或有害、有用或无用)。在此，人的需要是价值形成的前提和基础，也是价值变化和发展的源泉和动力。而人的需要不是主观自生的，而是社会实践的产物。人的所有需要，最终都源于物质生产实践。最初，人类为了生存的物质需求而进行生产劳动，以后，随着社会生产力的提高和社会的发展，人类的需求日益多样、复杂化，社会实践的形式也日益多样、复杂化。日益多样、复杂的社会实践不断产生着日益多样、复杂化的人类需求；日益多样、复杂化的人类需求又呼唤了日益多样、复杂的社会实践。从这个意义上说，所有价值问题都是基于社会实践的问题。实践是价值的一个重要特性。
根据黑格尔的说法，价值的实践特性体现了价值是一种“向外改变外部的规定”，起到了“善”的作用。这种“善”可以理解为理论化为现实的中介，包括基于人类需要的目的、理想、意愿、方案、蓝图……，即一切体现人类价值取向的意识和观念。人类的价值意识和观念具有复杂的结构。一般说来，由需要、感情意志和观念三个系统构成。意识系统是价值意识的文化层面；需要系统和感情意志系统是价值意识的心理层面。其中，价值意识的观念层面是建立在一定理论知识基础上的具有相当理性色彩的价值意识，可以视为一个概念体系，体现了价值的理论性。在这一理论体系中，属价值理想为最主要、最核心的部分。在价值理想中，既有在一种价值理论指导下的人的追求，又有人们对一定理论的信仰。价值理想是一定理论自信的表现。
在上述价值的关系与结构中，价值的实践特性和理论特性是融为一体，相互渗透、不可分割的。价值理想通过人的需求和情感意志与社会实践处于互动过程中，这一互动过程即是实践价值和理论价值的互动过程。价值实践特性和理论特性的相互融合、渗透性还集中体现在价值评价中。所谓价值评价，即价值意识的对象性活动，亦即价值意识的现实展开。价值评价体现在价值意识的各个层面上：在价值观念的文化层面上，价值评价表现为以一定的价值判断为衡量标准对一定的价值现象进行评判的理性活动，是基于一定的价值理论知识，运用价值理论的概念、判断进行推理的过程。文化层面上的价值评价是一种理论推导活动。在心理层面上，价值评价表现为以主体的需求、好恶为衡量标准对一定的价值现象进行评判的活动。这种评判在很大程度上是基于主体的情感、兴趣而作出的对某种价值现象的肯定或否定，是一种对满足与否的直接体验。而无论在何种层面，价值评价的最终标准均在于实践，不仅满足与否的直接体验来自于实践，而且价值判断的正确与否也来自于实践。一种科学的、正确的价值意识，必然是符合客观价值关系、能达到价值主客体相一致的价值意识，而衡量这一点的最终标准只能是实践。
二、马克思主义价值哲学：理论价值和实践价值的统一
既然价值具有理论和实践的双重特性，价值哲学应该是理论价值和实践价值的统一。然而，这只是从哲学的理想状态和必然趋势来说的。就实际的哲学理论来说，并非都能达到理论和实践的统一。在哲学发展史上，哲学的发展经历了一个从片面强调理论而忽视实践到逐步全面、正确处理理论与实践两者关系的过程。
就哲学发展史而言，在马克思主义哲学之前的所有旧哲学都是片面强调理论而忽视实践的，正如马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2](P57)能全面、正确处理理论与实践两者关系、真正达到理论和实践统一的，是马克思主义哲学。
集中批判旧哲学脱离实践的弊端，是马克思实现哲学革命性变革的决定性环节。马克思指出，以往的全部哲学，特别是德国的唯心主义哲学的致命弱点是“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”，[3](P219)以至脱离实践、脱离群众、晦涩难懂。马克思对旧哲学的这一概括鞭辟入里，切中要害。从“实践性”出发创建不同于旧哲学的新哲学理论，正是马克思改造旧哲学的根本方向。在马克思看来，哲学必须走出狭隘的思想牢笼，投身于现实。凡脱离现实，陷在纯思辨泥沼里的哲学，不能体现哲学的真正本质。马克思认为，全部的旧哲学———包括“从前的一切旧唯物主义”和“唯心主义”———的根本问题，就在于不理解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。“改变世界”，是马克思所开拓的关于新的哲学发展之路。这条道路的实质就在于“实践”。在马克思看来，实践不仅是理解自然界的深刻基础，更是理解人类社会的深刻基础。科学实践观是贯穿于马克思主义哲学理论中的一根红线，实践性是体现马克思主义哲学功能的鲜明特点。
从片面强调理论而忽视实践到逐步全面、正确处理理论与实践两者关系的哲学发展逻辑同样体现在价值哲学的发展历史中。
尽管在哲学史上，凡有影响的哲学理论中都包含有对价值问题的思想和观点，但作为一支专门以一般价值为研究对象的独立哲学分支学科的价值哲学，却真正形成于19世纪末20世纪初。在价值哲学形成以后的100多年历史中，价值哲学主要是作为西方哲学的一个流派而出现的。据我国著名价值哲学家王玉粱教授在他的新著《从理论价值哲学到实践价值哲学》一书中的叙述，西方价值哲学主要有三种流派，即主观主义价值论、客观主义价值论和过程哲学价值论。其中，以主观主义价值论占统治地位。
属于主观主义价值论的主要有文德尔班的情感意志决定论和评价结果论、迈农的情感愉快论、艾伦菲尔斯的欲望决定论、詹姆斯的满足需要论等，其共同特点是把价值界定为主观自生、脱离客观现实的，因而是与人类实践活动没有关系的“独立王国”。如文德尔班认为：“价值(不论是肯定方面或否定方面)决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言……抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。”[4](P143)李凯尔特认为价值“往往在主体与客体之外形成一个完全独立的王国”。[5](P8)
情感主义价值观是最极端、最有代表性的主观主义价值论。它把价值视为个人情感、态度的表达。如逻辑实证主义者石里克把价值的本质完全归为“快乐的感情”；艾耶尔把价值归为“既不是真又不是假的情感的表达”。罗素则认为：“关于‘价值’的问题完全是在知识范围以外。那就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。”[6](P123)
还有一些西方价值论者把价值界定为个人的欲望和兴趣。如美国新实在论者培里说：“是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[7](P44)“无论哪一个对象，一旦有人对它发生兴趣，无论哪一种兴趣，它都有了价值。”[8](P39)培里还认为价值是“欲望的函项”；“事物是由于它们被意愿着而产生价值的，而且它们愈是被意愿着就愈有价值”。[9](P325)奥地利哲学家艾伦菲尔斯认为：“我们欲求的东西都是有价值的，而且它们之所以有价值，就是因为我们欲求它们。”[10](P70~71)他们都把欲求、欲望作为价值的基础。[11](P76~140)
综上所述，主观主义价值论者的共同特点是把价值界定为由主体单方面的情感、意志、欲望和需求所决定的主观的产物。可以说，主观主义价值论是典型的、脱离实践的片面的理论价值哲学。西方价值哲学的另两个派别，即客观主义价值论和过程哲学价值论也具有同样的理论倾向。如属于客观主义价值论的直觉主义价值论单纯从主体直观观念出发去理解价值；现象学价值论代表人物舍勒认为，价值具有独立于其携带者及评价主体之外而存在的先验性质。过程哲学从精神出发理解世界、理解价值，也势必是脱离实践的片面理论价值哲学。
在西方价值哲学中，也有一些尝试从主客体的相互作用出发去理解价值的学说。这些学说包含着实践价值因素。如阿根廷哲学家方迪启认为，“价值只有在一种特定的情景中才存在并具有意义”。[8](P124)他所谓“情景”一词，指的是个人的、社会的以及历史的因素和情况的综合体。他认为研究价值，既要考虑主体的作用，又要考虑价值对象即客体的作用，要从主体与客体的关系去研究价值。一方面，主体是复杂的，其生理和心理状况将会影响对客体的作用和影响神经系统及内分泌系统的机能；另一方面，客体的质量、成分、条件及客体作用于主体的环境也会影响价值。因而价值存在于特定的环境中。日本学者牧口常三郎说：“价值，因为它是同人类生活相关的客体的固有属性与评价它的主体相互作用时产生的功能。”[12](P20)因此，“价值的内容被描述为客体和主体之间的相关力。它意指着二者之间这种相关力的质的和量的方面———客体影响主体在质上和量上达到什么程度”。[12](P63)他认为，价值是客体与主体相互作用时产生的功能和影响。这种观点既克服了主观价值论否认价值客观性的缺陷，又避免了把价值看成客体固有属性的机械论观点，因而是比较合理的。从客体和主体相互作用中产生的功能和影响去理解价值，蕴涵了以人类的实践活动为基础的实践价值哲学思路，很有意义。然而，在西方价值哲学中并未真正形成科学的实践价值哲学。
科学的实践价值哲学的形成需要科学实践观的引入，显然，科学的实践价值哲学必然是马克思主义哲学观指导下的、理论和实践相统一的价值哲学。
马克思主义哲学实现了以实践为基石的范式转换。“实践”已经内在地包含着人的目的性和价值选择。根据实践的需要而进行价值选择，根据实践而进行价值创造与构建是人类价值活动的本质特点。以实践为基石的马克思主义哲学应该将价值问题作为自己研究的一个中心问题。关怀人类社会的命运与发展，对人类社会价值创造、价值选择等问题的研究，将充分展现马克思主义哲学对人类社会发展的独特功能。
在马克思的思想宝库中有丰富的哲学价值论思想，这是他始终关注人本身的命运的价值取向所使然。马克思的价值观不是游离于人类社会实践之外的东西，而是有其历史观作基础的。在马克思看来，在人类实践活动中展开的价值关系，不仅体现于物对人的关系，还体现于人与人之间的社会关系。两者都有其实践基础：前者的实践基础是人与自然之间的物质交换，即物质生产；后者的实践基础是人与人之间的物质交换，即物质交往。物质生产和物质交往互为前提，互为中介，形成肯定或否定的价值关系。
马克思主义的价值哲学必然是理论价值和实践价值的辩证统一。在马克思主义价值哲学中，理论价值和实践价值融为一体，相互渗透，不可分离。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在谈到共产主义应该是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，应达到自然主义和人道主义的高度统一时指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义。”[13](P81)意为：充分发展了的完备的以自然界为基础的唯物主义，应该以人为中心，与人道主义完全一致；而充分发展了的完备的人道主义，应该把人首先视为自然界的一部分，与自然主义完全一致。马克思在此所说的自然主义与人道主义的关系完全适用于理论价值与实践价值之间的关系。我们可以说：作为完成了的理论价值哲学=实践价值哲学，而作为完成了的实践价值哲学=理论价值哲学。充分发展了的完备的价值哲学必然是理论价值与实践价值的高度统一。
在中国特色社会主义理论体系中，社会主义核心价值体系和社会主义核心价值观均属价值哲学理论。作为当代马克思主义价值哲学，正是达到理论价值与实践价值高度统一的理论成果。它们都体现了社会主义意识形态的本质要求，体现了社会主义制度在思想和精神层面的质的规定性，凝结着社会主义先进文化的精髓，是中国特色社会主义道路、理论体系和制度的价值表达，是实现中华民族伟大复兴的中国梦的价值引领。
从价值哲学角度考察社会主义核心价值体系及核心价值观，无论是其形成过程、内容框架还是体现的价值导向，都是理论价值和实践价值的高度融合。
其一，就其形成过程来看，社会主义核心价值体系及核心价值观源于当代中国的社会主义实践，是中国特色社会主义道路实践价值取向的集中概括和体现。
在任何一个国家中，核心价值体系及价值观的形成根源均存在于该国的社会历史中，因此，无论那个国家的核心价值体系及价值观都是随着历史的发展变化而发展变化的。在一个国家中，哪种价值体系及价值观能居于核心地位，既有其历史必然性，也是本国人民自觉选择的结果。这种选择是客观必然性和自觉能动性的统一。一方面，一个国家、民族对某种价值体系和价值观的选择，总是基于自身的利益、要求和对某种价值体系和价值观的评价，体现了历史主体的自觉能动性；另一方面，任何价值体系和价值观都是对社会发展要求的反映，只有当它能正确地反映客观规律，代表人民群众的利益和要求时，才能对社会发展起推动作用。因而，历史主体对价值体系和价值观的选择必须尊重历史规律，亦即尊重历史实践。任何脱离历史实践的价值体系和价值观绝对成不了一个国家、一个民族的核心价值。显然，源于当代中国的社会主义实践，集中概括和体现中国特色社会主义道路的实践价值取向，是社会主义核心价值体系及核心价值观形成的必要条件。
其二，就内容框架而言，社会主义核心价值体系及核心价值观从多层次上体现了理论价值和实践价值的统一。
首先，就社会主义核心价值体系的内涵而言：社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。马克思主义指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂；中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的主题；以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是社会主义核心价值体系的精髓；社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。这四个方面相互联系、相互贯通，既涵盖社会主义意识形态的旗帜和灵魂、全国人民团结奋斗的精神动力以及中华民族生生不息、薪火相传的精神支撑，也涵盖全社会共同的道德规范和行为准则，是理论价值和实践价值共同构成的辩证统一的有机整体。
其次，就社会主义核心价值体系和核心价值观的关系而言，核心价值体系更偏重理论导向，更具理论的系统性、完整性；核心价值观则更偏重实践导向，更具强调核心要素的凝练性。核心价值观强调的“三个倡导”指向是针对国家、社会和个人提出的实实在在的实践要求，其规范性和实践性很强，便于遵循和践行。核心价值体系是践行核心价值观的理论指导；核心价值观是贯彻核心价值体系理论要求的切入口。两者的相辅相成正是理论价值和实践价值的相辅相成。
再次，就社会主义核心价值观的内涵和功能而言，也体现了价值理想(理论价值层面)和价值规范(实践价值层面)的统一。“富强、民主、文明、和谐”，是从我国国家第二个百年目标的层面上体现出的价值取向，是对中国特色社会主义价值理想的诉求；“自由、平等、公正、法治”，是从我国社会秩序的层面上体现出的价值取向，是对中国特色社会主义社会秩序、制度信念的诉求；“爱国、敬业、诚信、友善”，是对我国公民的行为规范要求，是从社会主义公民行为规范的层面上体现出的价值取向。第一个层面的价值诉求突出反映了国家层面的宏观愿景；第二、第三个层面重点提出了社会秩序和个人规范的具体要求，三个层面的价值诉求综合反映了国家、社会和个人的价值导向或取向。
其中，价值理想处于核心价值观的最高层次，是核心价值观中的灵魂，属于理论价值层面；社会和个人的价值取向则属于实践的价值层面。理论价值的实现不能仅仅停留在理念上，即使合理的目的也需要有效手段的配合才能付诸实施并得以实现。黑格尔在阐述概念推演的逻辑进程时特别提及“行动的推理”，即把理念付诸实施的推导过程。黑格尔指出：“在行动的推理中，第一个前提就是善的目的和那个现实的直接关系，目的掌握这个现实，而在第二个前提中目的则把它作为外部的手段来反对外部现实。”列宁对此做了进一步展开，指出：“第一个前提：善的目的(主观的目的)对现实(‘外部现实’)的关系”；“第二个前提：外部的手段(工具)，(客观的东西)”；“第三个前提即结论：主体和客体的一致，对主观观念的检验，客观真理的标准”。[1](P233~234)
在“行动的推理”过程中，人类的实践行动所借助的手段(工具)具有特别重要的意义。如黑格尔所说，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的东西……人因自己的工具而具有支配自然界的力量”。[15](P202)从广义上理解，这里所说的“手段”既指一切有效的物质工具(如劳动工具)；也指人的一切行为准则，如人们从事物质生产时必须遵守的必要的操作规则、人们进行社会活动时必须的行为规范(如价值规范、道德规范、法律规范等)。“三个倡导”所提及的“自由、平等、公正、法治”的社会秩序和“爱国、敬业、诚信、友善”的行为规范正是处于实践价值层面的工具或手段。
三、实践导向：社会主义核心价值的重要功能
由上所述，社会主义核心价值很好地体现了“价值”的本质特性———从理论到实践的中介性。我们可以把“价值”的这一特性称为“实践导向性”。实践导向是社会主义核心价值的重要功能。
社会主义核心价值的实践导向性功能既表现为自身对中国特色社会主义事业、对实现中国梦的价值引领上，又通过赋予中国特色社会主义理论体系的实践导向，成为化中国特色社会主义理论为现实的中介。
就社会主义核心价值体系及核心价值观自身的价值引领来说，其实践导向性集中体现在以下三方面：
其一，社会主义核心价值体系及核心价值观突出体现了中国共产党的指导思想、社会主义先进文化的本质特征；突出反映了我国各族人民的共同利益，体现了作为工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队的中国共产党的性质；完整地体现了中国共产党的执政理念。
以领导价值为核心的领导活动的社会性决定着执政党执政理念的价值取向性。即，作为执政党，在其执政活动亦即在领导国家政权和全社会的领导活动中，必须首先受领导价值的制约，围绕某特殊群体的利益、按某特殊群体的意志而运作。
一方面，在执政党的执政活动中，执掌着国家政权的执政党与社会、人民构成一种价值关系。执政党的执政活动受执政理念的支配，必然具有一定的价值取向性。另一方面，随着当代行政责任理念、公正理念、民主理念和服务理念等的强化，当代行政模式逐渐由效率行政转向公正行政；由管制行政转向服务行政、由非人性化行政转向人本化行政等。这些转向强化了当代行政以人为主体和目的的价值活动本性；越来越明显地承载了社会发展的价值导向功能。无疑，也日益强化着执政党领导活动的价值取向性。
中国共产党作为工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队，以为最广大人民群众谋福利、增进人民福祉为执政的价值导向，以突出反映我国各族人民的共同利益、代表中华民族先进文化为己任。中国社会主义核心价值体系及核心价值观正体现了这一功能。
其二，社会主义核心价值体系及核心价值观作为反映社会主义本质和建设规律的根本原则和价值观念体系，是从深层次影响着全国人民的思想方法与行为方式的根本指导思想，具有极大的民族凝聚力。这种凝聚力来自于社会主义核心价值体系及核心价值观的三个基本特征：
一是现实性。社会主义价值体系及核心价值观是全面建设小康社会、构建社会主义和谐社会的思想基础，它源于中国特色社会主义事业，源于当代中国人民改革开放的伟大实践，并抓住了当今我国社会主义意识形态建设的关键，适应了我国现阶段人民群众思想观念变化的新特点，有很强的现实针对性和紧迫性，充分体现了当今的时代精神。
二是普遍性。社会主义核心价值体系及核心价值观作为当代中国先进文化的精髓，是当今中国民族精神和时代精神中最根本、最重要和最集中的价值内核，是团结全国各族人民、包括海内外侨胞，以及实现中华民族伟大复兴的共同精神力量。在存在于当今中国社会中的各种思想意识和价值观中，它最有条件成为人们共同遵循和维护的行为准则，并赢得人们的心灵共鸣，从而作为人们的价值传统和文化精神积淀下来，发挥代代相传的价值传递效用。
三是凝聚性。社会主义价值体系及核心价值观的功能都在于弘扬共同理想、凝聚精神力量、建设道德风尚；在于形成全民族奋发向上、团结和睦的精神纽带，以使我们的国家、民族、人民在思想和精神上强起来，更好地坚持中国道路、弘扬中国精神、凝聚中国力量。
其三，社会主义核心价值体系及核心价值观又是构建社会主义和谐社会的主心骨，它代表了中国特色社会主义社会的主流价值，它提供了和谐社会建设所需要的文化认同和价值追求，是和谐文化的灵魂。
近年来，在发展自身理论方面，当代中国的哲学研究呈现出一个主导性趋向，就是以改革开放和现代化实践为基础，通过展开马克思主义哲学与中国传统哲学、现代西方哲学的对话、会通，致力构建具有中国特色的当代中国哲学体系，即所谓“中国哲学当代形态”，特别是“中国化马克思主义哲学当代形态”。形成这一趋向，首先源于当代中国的实际和实践推进中国哲学的理论创新，其次也与当代中国哲学学科的独有特点相关联。构建“中国哲学当代形态”，集中于四项基础性研究工作：一是回溯和重读经典文本，厘清马克思哲学的基本原理和主要观点，深入把握其本真形态和精神实质；二是“现代性转换”中国传统哲学，挖掘和弘扬其中具有现代性的思想资源；三是充分地借鉴、吸收和利用现代西方哲学的合理成分；四是概括和总结全球化条件下的中国现代化实践，将其经验上升为理论。在很大程度上，这些工作决定了当代中国哲学研究的路径、课题和讨论热点。
（一）马克思哲学的重释
改革开放以来，作为学术研究对象的马克思主义哲学，愈益得到中国学术界乃至社会的关注，研究的视域、范式、途径、方法等愈益多样，极大地推进和深化马克思主义哲学的学理研究。尤其是围绕马克思主义哲学的本质、体系和形态等核心问题，通过反思历史经验和重读经典文本，回归本原意义的马克思哲学，彻底地破除和摒弃苏联马克思主义哲学教科书的诠释模式，确立中国学者自己的理解、解读模式，先后提出马克思主义哲学是“实践唯物主义”、“作为思维方式的实践哲学”、“人学”、“实践本体论”等新概括和新表述。近年来，学者们结合中国马克思主义哲学形态的构建，又从不同方面提出一些新观点、新看法，进一步深化既有的理解。对马克思主义哲学的不同理解，主要源于对马克思主义哲学对象的不同判定，即马克思主义哲学是否把整体自然或整体世界当作对象。这一问题实质地涉及马克思主义哲学与传统形而上学的关系。在对待传统形而上学的问题上，马克思与恩格斯的态度有所不同。不同于马克思彻底扬弃传统形而上学而将其哲学对象严格限制在实践基础上的“感性经验世界”，恩格斯沿袭以往形而上学的传统，通过构建其“辩证的同时又是唯物主义的自然观”，坚持把握整体世界。将马克思主义哲学概括为“辩证唯物主义”或“辩证唯物主义和历史唯物主义”，实际上继承和发挥了恩格斯开启的传统。近年来，针对“实践唯物主义”等观点，一些学者仍然坚持“辩证唯物主义”是马克思主义的一般世界观，是对马克思主义哲学的科学概括，同时尝试构建新的、完善的“辩证唯物主义”体系。他们认为，马克思和恩格斯最初自觉地提出历史唯物主义。但是，辩证唯物主义已经作为世界观前提，蕴涵于历史唯物主义之中。这些学者重释并致力于建构的新“辩证唯物主义”体系，包摄如下基本内容和组成部分：辩证唯物主义世界观、辩证唯物主义历史观、辩证唯物主义人学、辩证唯物主义认识论、辩证唯物主义价值论、辩证唯物主义方法论[2]。与此不同，许多学者彻底否定这种实际上的传统理解模式（例如，断定所谓的“辩证唯物主义”不过是前康德哲学的机械唯物主义模式，是黑格尔辩证法和法国唯物主义的混合,是斯大林的世界观等[3]），也不再满足于“实践唯物主义”的诠释。他们更深入、更全新地探索和解读马克思本人的哲学思想。一些学者重返“唯物主义历史观”的概念①，越来越倾向于马克思主义哲学的合理称谓应该是“历史唯物主义”或“唯物主义历史观”。在他们看来，马克思是以“在人的实践中以及对这个实践的理解”去解决思维与存在的关系问题，从而形成以“历史”为解释原则、以“生活决定意识”为核心理念、以“历史的内涵逻辑”为基本内容、以“人类解放”为价值诉求、以“改变世界”为理论指向的历史唯物主义的世界观。这是马克思哲学革命的真实意蕴[4]。马克思的“实践唯物主义”就是他的唯物主义历史观，是基于实践基础统一人的主体性和客体性、能动性和受动性、改造环境和改造自我的“大唯物史观”②。还有学者进一步提出，应该把马克思哲学归结为经济哲学，而不能仅仅理解为“实践唯物主义”或者“广义的历史唯物主义”。在马克思那里，实践的最基本、最普遍的形式是生产劳动，而生产劳动也是经济学研究的基础性概念。因此，唯一正确的理论探索是把马克思哲学理解为经济哲学。其核心概念系列应当是：生产—商品—价值—时间—自由[5]。这样一来，学者们理解马克思主义哲学的本质，愈益将注意力集中到哲学解读马克思的唯物主义历史观和经济学。特别是面对现代化进程的推进和现代社会生活的资本扩张，以及塑造“中国现代性”的需要，学者们重新发现马克思的经济学及其资本理论与马克思的哲学及其资本主义现代性批判之间的内在关联，从而找到深入解读马克思哲学的新视角和新路径。有学者认为，《资本论》是马克思的经济学著作中“超学科”研究的典范，熔铸了政治经济学、哲学、社会主义理论的学科批判。特别是在政治经济学领域中，马克思实现了哲学的批判——在哲学层面上理解整个资本主义社会。《资本论》的哲学意蕴，首先体现其存在论意义。通过考察与分析商品、货币、资本、剩余价值等经济范畴和资本运动逻辑，《资本论》深刻地揭示物与物的关系所掩盖的人与人的关系，实现了“对现实的描述”与破解“存在的秘密”的统一，实际上是揭示“现实的历史”即破解存在秘密的“存在论”——现代人的存在状况的存在论[6]。有学者强调，在马克思那里，经济学批判是历史唯物主义的深层次主线。以经济学批判为主线的现代性批判是历史唯物主义最本真的理论视域。经济学、现代性与历史唯物主义的特殊关系，赋予马克思的现代性批判以独树一帜的品格。具体说来，货币、资本、生产是架构三者关系的概念桥梁。它们既是经济学建构现代性叙事的支柱概念，又是历史唯物主义开展现代性批判的基础概念[7]。有学者认为,历史唯物主义并不只是从一般物质生产出发形成的哲学理念。对于马克思来说，历史唯物主义更是面对资产阶级社会物质生产的哲学批判，并在这一批判中建构面向未来的科学理念。就是说，历史唯物主义具有双重逻辑：即“人类学”意义上的一般物质生产逻辑与面对资本主义社会这一特定时期的资本逻辑。它们各有其理论视域与理论意义。如果说用物质生产逻辑可以说明前资本主义社会的生产方式，那么，用物质生产逻辑并不能说明资本主义社会的生产方式。只有在资本逻辑的基础上，生产逻辑才能够得到说明。只有从生产逻辑进入资本逻辑，才能够完整地理解历史唯物主义[8]。学者们还把马克思的资本理论直接运用到当代社会生活。有学者认为，现代性后果不仅指向主体性哲学，更涉及主体性资本。主体性哲学是现代性思辨的核心程式，主体性资本则是现代性社会生存本体论的重要根基。因此，反思现代性，需要双向追问主体性哲学与主体性资本。主体性哲学的启蒙和发展，离不开主体性资本的发育和生成。主体性哲学只有通过主体性资本的解读，才能够触及该哲学的真正历史空间——个性化的自由人性和多样化的自由市场需要精神自由哲学的启蒙[9]。
（二）马克思的辩证法及马克思与恩格斯的思想关系
与马克思哲学的历史和经济学的解读相联系，马克思的辩证法重新受到学者们的关注。由此开启马克思辩证法的生存论视野及其研究维度。有学者认为，马克思的辩证法应当被理解为“劳动辩证法”。由于恩格斯倡导“自然辩证法”，马克思的“劳动辩证法”处于被遮蔽的状态。对象化、外化、异化和物化这四个重要概念展示马克思的“劳动辩证法”。尤其是“物化”概念，超越了以黑格尔为代表的“意识辩证法”所蕴含的抽象的精神劳动。而“异化劳动”概念，实质性地推进辩证法理论的发展[10]。有学者指出，马克思将康德的“道德实践”概念扩展为“生活实践”概念，总体性地实现辩证法从“理论理性”向“实践理性”的转向。它意味着辩证法的基本主题转向探讨有限的理论理性与无限的生活实践的矛盾，从而为人们深入理解影响当代人类生活实践的诸多重大问题提供了独特的视角。其重大意义之一就是，使辩证法成为理解和把握人的存在的内涵逻辑[11]。有学者认为，马克思的辩证法不仅是规律和范畴的哲学理论体系，而且是以关系存在论为基础的哲学思维方式。这一点充分体现在马克思批判资本关系和资本逻辑之中。对于批判地分析和合理地解决全球化背景下的、中国社会关系的矛盾运动规律和“公有资本的逻辑”，它具有现实意义[11]。深入理解马克思的哲学及其辩证法，也表现为研讨马克思与恩格斯的思想关系。在马克思与恩格斯的思想关系问题上，中国学界的主导倾向是长期坚持马克思和恩格斯的“一致论”观点，彻底否定西方马克思主义的“差异论”乃至“对立论”的看法。近年来，随着研究的深入，恩格斯与马克思的哲学思想存在着的重大差异，逐渐得到揭示而引起学者们的关注。一些学者指出，恩格斯把握马克思哲学的本质，有一定的偏差。与马克思相比，恩格斯的哲学观局限于传统的本体论，实践概念的失落和唯物主义历史观的狭隘化等缺陷比较突出。有学者解读《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文，提出恩格斯所以强调唯物主义与唯心主义“两大阵营”的对立，其学理原因在于，恩格斯把存在理解为在本质维度上被把握的规定。这种本质主义的运思方式只能先行地悬设与人的存在无关的本体论。与恩格斯不同，马克思寻求的是奠定新的哲学根基，即确立“实践”的终极原初性地位[12]。有学者认为，恩格斯从自己的哲学观——唯物主义辩证法出发去解释马克思哲学，使他错失了马克思哲学中的基础性核心概念——实践。首先，恩格斯提出“哲学基本问题”的理论，主张“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”而在马克思的全部哲学理论中，实践始终居于基础和核心的位置。其次，恩格斯在大多数场合，特别是在阐述自己哲学思想的关键地方，完全撇开人的实践活动在其自然辩证法中的基础性作用，退回到费尔巴哈和18世纪的唯物主义者，甚至退回到古希腊唯物主义者的立场，把自然辩证法解释为自然界自身运动的辩证法。而马克思在《巴黎手稿》(1844年)中明确指出：“被抽象地孤立理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[5]有学者指出，马克思的唯物主义历史观内含了以实践为基础的自然观。这尤其体现在他从物质实践的观点出发，把社会历史中形成的自然界即“人化自然”看成是真实的自然界，打破了以往历史观造成的自然与历史的对立。因此，它是自然观与社会历史观相统一的一元论历史观。而恩格斯将马克思的唯物主义历史观的对象和适用范围，完全限定在单纯的社会历史观领域。在《反杜林论》第二版序中，他提出构建“辩证的同时而又是唯物主义的自然观”的任务，将马克思的一元论历史观片面化，从而向以往的形而上学传统做出复归[13]。
（三）马克思主义哲学的当代形态和话语体系
进入21世纪，研讨马克思主义哲学逐渐集中到一个总括性课题，即构建中国化马克思主义哲学的当代形态和话语体系，以致该课题成为关注热点和专门话题，甚至受到国家领导人的重视和提倡①。学者们认为，构建中华民族自己的当代哲学，早在20世纪初就已经提出，但是，现在才真正具备主观条件和客观条件。其实质是创造中华民族的当代“思想自我”，铸造中华民族屹立于世界民族之林的文化灵魂[16]。而构建中国马克思主义哲学的当代形态及其话语体系，是其首先体现。这不仅因为马克思主义哲学相当程度地引领中国的现代化发展进程，更因为马克思批判资本仍然具有当下的中国发展和世界发展的重要意义。在资本最大化的逻辑没有终止其有效性之前，不可能根本超越马克思哲学。构建中国哲学当代形态、特别是马克思主义哲学当代形态及其话语体系，意味着面向中国社会现实，反映现代化过程中中国人自身的存在、境遇和问题，意味着摆脱西方话语体系，确立具有中华民族精神的独立人格，意味着通过马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学的对话和会通，实现哲学的“综合创新”，意味着用中国智慧诠释“中国现代性”，意味着构建“民族性”、“时代性”和“人类性”内在统一的哲学样式[17]。黑格尔认为，一个民族除非用自己的语言掌握最优秀的东西。否则，这些东西就不会真正成为它的财富。由此，黑格尔提出了“让哲学说德语”的任务。在学术讨论中，中国学者也提出“让马克思主义哲学说中国话”[18]。
（四）“国学热”
“国学热”②是当今中国文化和哲学发展的一道景观。一方面，各地大量诠释国学经典，普遍开办国学传统文化辅导班，广泛开展大众读诵经典活动，纷纷成立国学研究机构，甚至出现传统道德教化活动的社会化；另一方面，国学、特别是中国哲学史的学术研究得到推动并获得进展。具体来说，中国哲学通史的研究取得长足进步，断代史、思潮和学派及其人物研究取得新成果，大量出土文献的整理和研究及由此溯源中国的古文化和哲学，深化中国哲学与西方哲学的比较研究，还有“国学”研究的方法论探讨。不仅如此，一些学者建议设立专门的“国学”学科直至“新国学”或“华夏新国学”[19]。值得注意的是，围绕“国学”的研究，不再限于单纯学术，而是关涉国家意识的建构、民族精神的承继、精神家园的守护和中国道路的设计，体现出“文化自觉”。学者们认为，“国学热”反映了当今时代的中国国情和中国社会发展需要，有其深刻的社会历史根源。改革的全面深化和现代化建设的快速推进，带来中国社会的急剧转型和利益格局的大幅调整。社会矛盾的加剧，强烈地冲击人们的心灵。由此引发一系列价值观问题和社会问题，导致全社会普遍渴求思想营养和价值资源。而全球化浪潮和强势西方文化，更令人们担心遗失传统文化连带丧失整个民族的精神根基[20]。“国学热”的本质是现代中国国家意识的建构。在文化多样性的世界环境中，它关涉中国如何以文化自觉走出自己的发展道路[21]。但是，“国学”能否承载整饬人心、治国安邦的重任？对待“国学”，应该持“文化批判主义”抑或“文化保守主义”？学者们的意见不一，甚至观点对立。有学者主张，“国学”有其当代乃至恒久的价值，不能用时代性否定国学的民族性。有学者进而主张将国学“意识形态化”或用儒学融合社会主义，用儒家文化诠释社会主义的价值观，形成“儒学社会主义”或“儒家特色的社会主义”。对立的观点则认为，全球化及由此带来的各种文化的冲突和交融是无法回避的。在这样的背景下，简单的“复古”既不现实，也不能解决中国的实际问题，更不能挽救中国传统文明的独立存在。以为国学可以承载整饬人心、治国安邦重任的想法，不仅含有不合时宜的民族主义和保守主义的因素，也暴露其脱离现实、把古代思想单纯地嫁接到当代社会生活的主观臆想。创造新文化，使其适应当代中国的现代化事业，让国人的心灵有所安顿，正确的态度理应是扬弃和创新传统文化[22]的文化批判主义。
（五）中国哲学的“合法性”和传统哲学的现代性转化
西方哲学界拒绝承认中国哲学是“哲学”，一般只将其当作思想和宗教来研究。由此提出一个重大问题，即中国哲学是否具有“合法性”。中国建立现代意义的哲学学科已经有百年历史①。然而，关于“中国哲学合法性”的问题，一直成为中国哲学界的争论焦点之一。因此，近年来，学者们围绕这一问题展开的深入讨论，引人注目。有学者认为，西方哲学界之所以长期拒绝中国哲学是哲学，是因为他们认定中国哲学没有讨论西方哲学中的问题，或者没有以西方的方式来讨论问题。以西方哲学的问题为哲学的问题来判定非西方文化是否有哲学，实质是西方文化中心主义的表现。中国的义理之学即是中国哲学。虽然其问题和范围与西方哲学有所不同，但这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰好体现了哲学是共相和殊相的统一。非西方哲学家的重要工作之一，就是发展广义的“哲学”观念，解构哲学理念的西方中心主义立场，促进跨文化对话，发展21世纪的人类哲学智慧[23]。有学者认为，中国哲学的“合法性”问题涉及西方哲学的诠释方式、学科建制及其与中国传统哲学思想、典籍文献的关系，涉及西方哲学与中国哲学的特殊性关系、与现代哲学学科的普遍性关系。应该避免用中国哲学去附会西方哲学，将中国哲学西方化。也不能否认现代中国哲学是在西学东渐背景下按照西方哲学模式建立起来的，不能拒斥西方哲学概念而完全回到固有的传统哲学话语[24]。应该充分肯定中国哲学的个性品格和特殊形态，又不能忽视中国哲学中具有普遍意义的理论内涵[25]。有学者认为，在西方的历史文化中，“哲学”概念是不断演变的，其中内含了不当的建构和表达方式。因此，需要赋予“哲学”一词全新的内涵。中国哲学使用象征和隐喻这种独特的文化表征方式，重视体认、领悟、意会，要求通过生活实践去领会做人的道理，进而真正开显哲学境界。所以，中国哲学是当之无愧的“哲学”[26]。与“国学热”和“中国哲学的合法性”问题相联系，中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学的对话、互动和会通，仍旧是近年来学者们关注的热点。有学者认为，当代中国马克思主义已经找到了解决马克思主义与中国文化包括与儒学关系问题的正确途径。只有以马克思主义为指导，以中国文化为主体，积极借鉴西方文化的优秀成果，才能真正复兴中华文化，推进中国哲学研究②。有学者指出，中国哲学学科的完善和发展，离不开中外哲学深入开展多方面的交流、对话和沟通。针对“以西释中”的解释模式回到“以中释中”的解释模式是不妥的。因为，中国文化和西方文化都是流动的、变化的。讨论近年来诠释中国经典的方法论，以及提出的各种问题，可以引发人们进一步思考、研究中国哲学的方法论。有学者认为，中国哲学的天然根源，决定其必然要承载传统价值体系和不断提供精神资源，因而其学科内容难以完全对应西方分类学科体系[27]。也有学者提出，中国哲学发展的新一轮展开，迫切需要由马克思主义、自由主义和守成主义的敌对，走向平等的积极对话，从而保持中国哲学乃至一切文化学术的多元并存与共同繁荣[28]。还有学者指出，就中国哲学与西方哲学的对话和会通而论，中国学者研究西方哲学具有自己的特点：一是以世界眼光研究西方哲学，为中西哲学的融通提供学术条件，为中国哲学的新生乃至中国参与国际秩序提供思想资源；二是实现马克思主义哲学与其他西方哲学的对话和沟通；三是译介原著，更多地借鉴西方的学术话语体系、表达方式、文风等[24]。
（六）儒学的当代价值
近年来，中国学界的儒学讨论持续升温，成为“国学热”中的一大亮点。各种研究机构、学术团体、高等院校纷纷召开国内的或国际的学术会议，专门研讨儒学。涉及的主题包括“儒学的核心价值与普及”、“儒学基本特征与思想精华”、“百年儒学与东方文明复兴”、“儒学思想与社会治理”、“儒学的普世价值与社会文化发展”，等等。一些研究者充分肯定儒家经学的现代价值，认为儒家经学在中国传承2000年，构成了中国人的核心价值观念。正因为有了经学这个源头，才有源远流长的中华文化。伟大的民族都会有自己的、伴随其始终的经典。但在不同的时代，经典承担着不同的文化使命，有着不同的解读方式。所以，经典要被一个民族、一个社会所认同，需要经过重新理解和再度转化[29]。学者们普遍认为，儒家文化是中国传统文化的主体和核心。它极其深远地影响着中华民族的民族心理、民族性格、民族精神的形成和发展。今天，重新研究和学习这些精神，剔除其糟粕，吸取其精华，对于确立中国特色社会主义的核心价值观具有重要的现实意义①。有学者指出，儒家文化中关于“以义制利”、“见利思义”、“义以为上”的道德优先观点完全可能成为人类构建共同价值观和公共道德准则的基础②。还有学者认为，由于儒学是生命的学问，因此，儒家伦理具有普世价值。单纯就人的类本质而论，不可能拒斥儒家伦理。因为，儒家伦理关涉人之所以为人的最基本原则[30]。儒学与马克思主义的异同也是学者们探讨的一个重点。有学者指出，马克思主义与儒学源于不同的文化传统和时空条件，代表着不同的时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用，因而性质相异。但是，这种相异性无法遮蔽它们的共同之点：在对待宗教神学世界观方面，两者有相似之处；两者的实践观有相通之处，辩证思维方式有相容之处，历史观有同构之处，道德价值观有兼容之处，精神信仰和社会理想有通融之处，等等。如果不能认识两种思想体系的异中之同和同中之异，就不能真正理解马克思主义生长发展在中国文化土壤的内在原因[31]。有学者认为，处在21世纪的儒学理应为人类的文明和哲学的发展提供精神资源。而这取决于它能否创见性地回应西方文化的冲击，以及自身内部的发展或转化。何为人？人的生存的意义是什么？如何知？如何行？人的希望何在？这是当代儒学必须进一步追问和解答的五大挑战性问题[32]。
（七）中国道路和“中国现代性”的哲学研究
当代中国哲学的研究与中国发展即中国现代化实践是紧密联系在一起的，是在不断反思中国现代化发展的基础上进行的，从而使“中国道路”、“中国特色社会主义”成为当代中国哲学的最为重要的研究对象。对此，学者们展开多方面的哲学研讨，涉及中国道路的实质和意蕴、历史经验和现实挑战，“中国现代性”的塑造，“中国特色社会主义核心价值观”的构建，等等。学者们认为，在中国社会发展的现阶段，“中国道路”或“中国模式”具体体现为“中国特色社会主义”，其实质则是“中国现代性”的建构。从宏观的历史角度看，中国特色社会主义是历史赋予中华民族的特殊的现代化模式——长期以农业生产方式为主的经济落后的大国，赶超发达国家、实现经济和社会全面跨越式发展的社会形式和发展阶段。它为中华民族走独特的发展道路、实现合理的现代性提供了根本前提，为经济落后国家的跨越式发展、摆脱生存危机、构建合理的现代性模式提供了启示。同时，必须清醒地认识到，在历史长河中，中国特色社会主义尚处于发展的初始阶段和不断探索合理现代性的实践过程，面临着许多重大挑战[33-1]。有学者提出，有必要将中国特色社会主义提升到哲学层面，从塑造和构建“中国现代性”的角度加以认识。现代性的基本矛盾是科学性与价值性、时代性与民族性的矛盾。通过不断地解决科学性与价值性、民族性与时代性的矛盾，中国特色社会主义形成和发展起来[34]。其实际成就意味着，“中国现代性”确立了自己的世界历史地位，既有的世界“现代性”话语体系需要重释和改写。不言而喻，改革开放的深入也产生价值观的缺失、扭曲甚至异化所导致的一系列严重社会问题。如何从个人层面和社会层面确立符合历史发展趋向和主体发展需要的、具有普遍性凝聚力向心力的“基本价值观”或“核心价值观”，从而应对社会的伦理价值难题，成为中国学界乃至全社会普遍关心的问题。学者们围绕如何概括和表述“中国特色社会主义的核心价值观”，开展持续、热烈的讨论①。关于概括和提炼“中国特色社会主义核心价值观”的方法论，学者们普遍认为，总结中国特色社会主义的实践经验，应该体现马克思主义构想未来理想社会的精神实质和价值目标，同时吸收人类创造的、积极的价值观成果，做到民族性与世界性、特殊性与普遍性的统一。关于概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”，有学者坚持认为，中国特色社会主义的核心价值观应当是“民主、富强、公正、和谐、自由”。民主表征为人民群众在国家和社会生活、特别是国家政治生活中的地位和要求，富强表征为社会物质基础的要求，公正表征为社会政治伦理关系及其规则的要求，和谐表征为人与人、人与自然关系的要求，自由表征为社会发展终极目的的要求。这五位一体的要求，彼此依赖、相互渗透、互为前提，规定了中国特色社会主义的本质和发展趋向，是当代中国改革开放和现代化建设必须遵循的基本价值理念、原则和目标[36]。还有学者提出，应该用“公正”，“平等、正义、和谐”，“公共主义”或“仁爱、自由、公平、和谐”来概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”[33-2]。2012年11月，在普遍借鉴和合理吸收中国学术界有关研究成果的基础上，党的第十八次全国代表大会将“中国特色社会主义核心价值观”明确表述为“民主、富强、文明、和谐”、“自由、平等、公正、法治”，以及“爱国、敬业、诚信、友善”[36]等3组12个概念。这一简约、明晰的概括，为凝练“中国特色社会主义核心价值观”奠定了重要基础。
二、前瞻
关键词： 新哲学 核心主题 超越性 哲学遗产
一、新世界与新哲学
坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？
陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。
关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。
在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。
在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。
第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。
“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。
第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。
关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。
第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。
“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。
二、核心主题与核心命题
马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。
关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。
“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。
“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。
从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务” 。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。
在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。
三、现实性与超越性
由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。
在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。
理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。
理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。
四、重新解读与重新领悟
长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。
“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？
这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。
“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。
如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大” 。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。
恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。” 因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”
一、记住关键词，勾连简示图
关键词，实际上就是哲学理论中的核心概念。通过筛选简单的几个概念，减少学生的文字记忆量。简示图，就是将关键词用箭头符号勾连的知识体系示意图。示意图既包含核心概念，也有概念之间的相互关联。
核心概念的筛选。《生活与哲学》中马克思主义哲学原理可分为唯物论、认识论、唯物辩证法和历史唯物主义四个知识群。唯物论中的核心概念提炼为：物质、运动、规律和意识；认识论的核心概念提炼为：实践、认识和真理；辩证法中的核心概念提炼为：联系、发展、矛盾和辩证否定；历史唯物主义核心概念提炼为：社会基本矛盾、基本规律，社会主体、群众观点和群众路线，人的价值、价值观、价值判断和价值选择以及人生价值的创造与实现。
哲学模块知识体系简示图
二、多玩“拼图”，掌握体系框架
教师讲不如学生学。学生通过强化的背诵会达到记住的效果，而枯燥记忆更会扼杀学生学习的兴趣。“拼图”是学生喜欢的游戏。这种游戏虽然不时尚，但学生在移动卡片的过程中，不仅会不断回忆所学概念，更会思考它们之间的关系。
拼卡制作。复习哲学的过程中，我首先通过课件呈现给学生关键词，让学生记录下来。然后，要求学生利用牙膏盒、药盒或其他硬纸张，裁剪成形状相同、大小适中的纸片，然后用粗笔将词写上去。这样简易的拼卡就制作好了。随着学生复习的深入，拼卡承载的内容也会不断丰富。
拼卡使用。复习哲学，我遵循从宏观理论模块到微观知识的顺序。拼卡的第一层次就是让学生制作哲学卡，包括唯物论、认识论、辩证法、历史唯物主义四张。学生也可以在自己的课桌上自主选择哲学模块来拼装。经过一周的课堂训练，学生全部会熟练
“拼卡”。
三、遵循逻辑顺序，走向知识纵深
知识简示图的掌握并不能完整全面地反映所学知识。学生掌握了结构图后，遵循含义―特征―关系―方法论的逻辑认识顺序，进行二次追问，就会实现所学知识的全面化。这样复习会大大提高学生复习哲学的效率。
“拼图”游戏解决了学生建构知识的兴趣问题。“图拼好后，按照从含义―特征―关系―方法论的顺序进行自我发问，或由教师提问，这样几乎涵盖了哲学的所有知识内容。如，根据唯物论示意图，我们可以提出以下问题：
一是含义类：物质、意识、运动、规律。
二是特征类：物质的特征、意识活动的特征、运动的特征、规律的特征等。
三是关系类：物质和意识的辩证关系、物质和运动的关系、规律客观性和意识能动性的关系等。
四是方法论类：物质和意识的辩证关系告诉我们要坚持一切从实际出发，树立正确的意识；规律的客观性和普遍性要求我们要按照客观规律办事等。
“拼图”只是一种手段，学生的学习需要教师的引领，更需要学生的主动参与。哲学复习使用“知识拼图”的形式，收到了很好的掌握效果，然而学生学习中遇到的困难却没有完全解决。“拼出知识”，更希望学生能拼出未来。
参考文献：
管理与哲学的渊源深厚，因此研究管理问题就绕不过哲学思维和理念。有关中国哲学问题诸多概念之内涵与外延的界定，应该从哲学大家那里寻求答案。管理学也是一种学术，应该现有学之说，后有术之理。一如西学，西方的哲学始于古希腊，也是西方主流文化包括管理学的滥觞。而中国的哲学应该是始于先秦。哲学家吕思勉在《先秦学术概述》一书中提出：“历代学术纯为我国所创者，实止先秦学而。”由此看来，先秦诸子百家学之说算是中国最早哲学的“丛林理论”，也是中国管理学思想的滥觞。由此，我们可以对“中魂”给予概念方面内涵的界定，核心理念是先秦诸子百家思想的表现，中国现实的管理哲学则是中国本土哲学思想的时代化。
中国式管理更具有唯物主义色彩
讲哲学是管理学的衍生物，那么很难回避一个哲学命题就是唯物主义与唯心主义。
上个世纪30年代西方实用主义学者杜威到中国讲学时就是推行他的唯心主义哲学理念。他的核心思想胡适后来做了形象的解释，“大胆的假设，小心求证”，这就带有唯心的色彩。我们在管理之初制定计划往往是根据现实的观测，收集整理现存的材料，再经过反复的斟酌分析才做出来的。而西方人可能更多的是先假设一个管理目标，经过一段管理过程之后再考察实际结果与假设目标的预测值差异，为下一次制定管理目标提供参考――中魂其实就是在管理活动开始之前的唯物主义情结，而西魂可能就是唯心主义情结问题。这是魂的核心，也是管理哲学的分水岭，或许其下才是中西方方法论方面的区别。
由此可以总结出中魂，就是“格物至致”的唯物主义哲学思维权重大一些，同时在方法论层面更多的是对当下存在的事物严格考证。以此得出结论。或许不及西方唯心主义假设来的超前，预见性、前瞻性的权重要小一些。或许这就是中国在金融领域难有巴菲特、索罗斯的主要原因 ，在管理学理论方面也难有西方超前的创新思想提出。
哲学世界观和方法论的统一，如果把管理作为哲学的衍生物，当然也包括管理世界观和管理的方法论。管理过程就是管理哲学方法论的主要体现。管理这个词就已经把管理活动的目标描述出来了。“管”字在古文中是钥匙、关键、核心的意思。“理”大家都知道是原理、道理、规律的意思。管理过程其实最关键的就是要掌握整个过程的规律。而规律就是事物与事物，现象与想象的稳定、必然、内在的联系。
从管理字面意思上我们可以知道，管理就是要通过对社会活动的现象分析，找出社会活动的规律所在。中国式的管理应该说也格外注重完成这两个环节。但是，西方人可能会比我们增加一个关键的终极环节，以此形成具有西方管理哲学特色的认知过程，即现象考察、本质揭示、规律发现、趋势判断。显然我们注意到，中国式管理的核心理念中尚缺乏趋势判断的权重，对管理本质性的揭示也有所忽略。这或许就是东西方管理哲学的差异。
构建具有中国特色的管理模式
对中魂与西魂的差异性给以理性描述，与我国当下的管理理念创新活动的关联性十分明显。应该说中西方文化的历史渊源和哲学基础有较大的差异。西方文化的滥觞是希腊文化，以文学和神话为其哲学基础，外显性、扩张性、前瞻性、尚武性、冒险性、自主性、经验型等是哲学思维的表象。后期虽然增加了诸多的数学学派、人际学派、社会契约学派、经济人学派等，但是基本理念、哲学内核没有发生变化，这对于西方管理理念具有很强的导向作用。改革开放以来，我国从高校教学到社会各领域的管理模式基本是西方管理思想的翻版，很难寻到中国是管理思想的影子，导致在一段时间里人们产生中国没有自己本土的管理理论，没有系统的管理思想的错觉。
关键词:杜威;实用主义;技术哲学;研究纲领
一、问题的缘起及研究视角的选择
技术哲学作为一门独立的学科,虽然没有像科学哲学那样早已形成公认的研究纲领,但是建立其自身的研究纲领问题业已引起学者们不同程度的关注,如张华夏、张志林教授在《自然辩证法研究》2001年第2期上发表的《从科学与技术的划界来看技术哲学的研究纲领》一文中以技术与科学的划界为出发点,提出了技术哲学的研究纲领和内容。陈昌曙和远德玉教授在该刊2001年第7期上发表的《也谈技术哲学的研究纲领[cd2]兼与张华夏、张志林教授商谈》论文中对此作出了回应,首先肯定了制定研究纲领的必要性,并且赞同将科学和技术的划界作为研究纲领的出发点,但是在研究纲领的多重划界的标准、科学和技术的划界、技术哲学的产生以及其研究的中心问题方面存有分歧。本文从二者的共识出发,选取科学和技术的划界作为研究约翰·杜威(johndewey)的实用主义技术哲学纲领的出发点,并借用著名科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯(imrelakatos,1922—1974)的科学研究纲领方法论原理(只关注其合理成分)作为分析该纲领的有效的方法论工具。首先需要说明的是,这种做法是有一定的根据的。一方面,尽管学界的著名专家认为仅以科学和技术的划界作为出发点和根据可能是不够的［1］。但是作为研究的一个视角,我们并没有理由完全排斥它,相反,在学术界尚未形成一个共同的范式之前,可采取一种拿来主义态度,暂且以其为出发点,以更好地在同一前提下“商谈”同一主题,从而减少分歧,增加可比性,最终澄清真正的实质性问题。另一方面,杜威对科学和技术的关系的论述为我们提供了佐证。杜威认为,科学是一种技术,一种“高度熟练的技术”［2］。显而易见,因为拉卡托斯的科学研究纲领在一定时期和场合具有一定的普遍性,所以它同样适用于杜威所言的科学,同时在杜威看来,科学也是一种技术,因此可以将该科学研究纲领应用于对技术的分析之中。这样,本文探讨的杜威的实用主义技术哲学的研究纲领的出发点即是科学和技术的划界。具体而言,是杜威的有关科学和技术的关系的观点。
二、拉卡托斯的科学研究纲领方法论
科学研究纲领方法论(简称msrp),是由匈牙利科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯于1968年提出的一种科学发展模式。这种关于科学理论的结构模型的特点有以下两个方面。一是研究纲领不是单一的理论,而是由某种坚定的信念所支撑的整个理解系列所组成,它是开放的、可变动的,因而具有很大的弹性与韧性,不是轻易可证伪的。二是纲领具有精致的结构,分为“硬核”与“保护带”两层。硬核是不可触动的深层的核心假说或本质特征,它由一组陈述所组成,对所研究对象的根本性质作出断言,并决定着研究纲领发展的方向。硬核的周围是保护带,它是由各种辅助性假设组成,为研究纲领的可反驳的弹性地带。当反常出现时,科学家就把否定的矛头指向这些辅助性假设。通过修改、更换辅助性假设来保护研究纲领的硬核,使研究纲领免遭反驳或证伪。同时,研究纲领还有两种方法论上的规定。反面启发法是一种方法论上的反面的禁止性规定,它本质上是一种禁令,禁止科学家把反驳的矛头指向硬核,而要求科学家竭尽全力把它们从硬核转向保护带并以修改、调整保护带的办法,保护硬核,使它免遭经验的反驳。正面启发法是一种积极的鼓励性规则,它鼓励科学家通过增加、精简、修改或完善辅助性假设,以发展整个研究纲领。硬核和保护带之所以能构成一个严谨的研究纲领,关键在于纲领有着这两类启发法。如果说研究纲领的硬核是基础理论,那么保护带的辅助性假设则是它的具体理论。
拉卡托斯对科学发展模式内在结构的探讨,对我们分析杜威的实用主义技术哲学研究纲领是有启示作用的。首先,该理论模式告诉我们,一种理论应该有一个“核心”,且该核心应是这种理论的内在规定因素,也是这种理论同其他理论相区别的根本因素,因此,核心应该受到保护。保护的原则是调整保护带,调整的方法应根据“启发法”的指引。在拉卡托斯科学研究纲领的启示下,我们尝试分析实用主义技术哲学研究纲领。对应科学研究纲领的三个部分:实用主义技术哲学研究纲领的核心是“工具主义”,相当于科学研究纲领的“硬核”;“保护带”是从工具主义出发而建立起来的各种理论假设;而工具主义方法论则相当于“启发法”。
三、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“硬核”工具主义
工具主义(instrumentalism)是实用主义的核心内容。杜威发展了威廉·詹姆斯(williamjames)关于“知识是行动的工具”的思想,赋予他所探索的实用主义一种“工具主义”的形式。他认为:“人发现自己生活在一个碰运气的世界中。他的存在,说得粗俗一点,包括着一场。这个世界是一个冒险的地方,它不安宁,不稳定,不可思议的不稳定。”［3］人们的思维是应付这样一个不稳定的环境的工具。在杜威看来,“各种概念、理论、体系,不管怎样精雕细琢、自圆其说,都只能算是一些假设。……它们是工具。同所有的工具一样,它们的价值并不在于它们自身,而在于它们的功效,功效是显示在它们所造成的结果中的”［4］。可见,思想、概念、术语、理论等,所有这些都仅仅是人们为了某种目的而设计的工具。
具体就技术问题而言,杜威的工具主义意味着技术生产和建构。技术很早就被与工具的使用联系在一起,而科学的技术的特性在于为了进行有序的、生产性的实验而利用各种工具。在工具主义者看来,技术控制的实现不在于范畴之间的差别,而在于经验模式之间的差别。但是经验模式是依赖于态度的,正如杜威所言:“当事物作为被经验到的事物而发生时,这些事物的发生就肯定依赖于态度和性向;它们发生的情况是被一个有机的个体的习惯影响的。”［3］人类经验的独特性在于它将一些建议看做是具有潜在的重要性,使之取得有意义的成果,并享受作为生产性活动的结果的附加价值。人类每时每刻、日复一日地这样行事。这种基本活动类型多样,具有不同层次的意义。它们彼此重叠,为获得优先权而彼此相互竞争。这样看来,人类生活的目的不是静观享乐,而是实现一个生产的循环:产生新的意义、新的感觉、新的享受手段及新的生产技巧。概言之,这就是杜威的“工具主义”的技术观,也是其实用主义技术哲学研究纲领的“硬核”。
四、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“保护带”
1.杜威对技术定义的理解
杜威反对有关技术问题的传统观点,并对“技术”概念进行了一定的改造,认为“技术”意指所有智力性的技巧,运用这些技巧,自然的和人类的能量被加以引导并被用于满足人类的需要。技巧是与工具、人工制品在一起的习惯性技能,而技术则是对技巧的系统化探究。技术活动是人类利用各种工具与自然和社会不断发生贯通作用的过程。换言之,杜威所指的技术通常是“科学的技巧”,即使用工具、仪器及实验技巧的科学方法,而这些方法可能发生于工业和工程中,也可能发生于物理学家、化学家或生物学家的实验室中。他认为,“理论研究”也是一种技术。他说:“社会学是一种技术,政治学也是一种技术。”［5］技术就是制造人工制造物的过程,这种人工制造物既可以是有形的,也可以是无形的(如科学、语言、法律、概念等,其中语言是工具的工具),但都属于广义的工具范畴。工具只有在被使用时才有意义,它们也只能在具体的情境中被使用。因此,有形工具和无形工具之间的区别是功能上的,而不是本体论意义上的。
可见,杜威以工具论而非实体论的观点看待技术,他的反对本质主义、反对基础主义的立场决定了他排斥技术的本体论地位,因此杜威并没有给出某个单一的技术定义,而是用技术这个词表示各种不同活动的特征,并将技术视为通过各种探究工具对某一问题境遇的适当改变。在他看来,当人类仅仅享用火,或把火当成上帝所赐时,还谈不上探究,因此也就没有技术;而当人们造火,并有效地控制火时,人们就从仅仅享用和思考火的“本质”是什么,转到了关心“如何”生产和使用火,这时就出现了所谓的探究活动,因此技术也就应运而生了。杜威强调应在不同的背景中理解技术,例如技术可以指对生产性技能的积极使用;或者指最令人满意的探究方法;或者是民间和工业艺术品;或者是使伽利略时代的科学革命有别于其之前的科学的标志;或者是对包括作为工具的工具的语言在内的工具的普遍使用;或者是工商业;或者是教育的基本组成部分;或者是实现有关人类社会的和政治安排的特殊计划。而且,技术远不止如上所述［6］。
2.杜威的技术探究理论
探究一词最初由查理·桑德斯·皮尔士(charlessanderspeirce)提出,其功能在于确定信念。而杜威更多地强调探究在确定环境方面而不是确定自我方面所起的作用,认为探究是试图满足人类日益增长的欣赏及洞察事物意义的需要,它开始于摆脱困境的努力,使我们由动荡不安的环境进入了一个平稳安定的环境。杜威用探究意指认知过程,他从工具主义的视角加以阐述其技术探究理论,并将其应用到传统的认识论和形而上学理论中,实现了对传统哲学的改造。他扩展了探究的目的,即最大限度地控制有问题的自然和社会政治境遇,积极地用生产性技能(即技术)引导经验,从而使环境产生一个令人满意的效果。杜威用探究这个术语来表明对我们所生活于其中的现存世界的一般性特征的一种考虑,但是,他反对以主观的态度去理解其有关探究的工具性的论述,因此杜威的探究是客观的,是积极主动的。
杜威认为探究的形式是多种多样的,是一种广义的技术,其中也包括政治探究。由于政治探究是在诸多价值中评价和选择最令人满意的价值的一种重要形式,所以对杜威而言,尽管不像柏拉图所认为的是最高级的或最主要的技术形式,但它确实是一种技术探究形式。它是人类经验的一个领域,如果要取得满意的结果,就需要成功的工具性的探究［6］。此外,杜威还认为哲学的探究与其他形式的探究一样,是在特定的时空中进行,为特定的时空服务的。
就探究的范围而言,杜威认为,探究作为一种技术,在广泛的经验意义上起作用,而不能仅用认识论加以说明。探究的逻辑要比认识论广得多。杜威致力于在我们的日常技术活动和其精致的形式之间建立一种联系,即建立一种贯通于从世俗事物到科学、逻辑直至形而上学的探究理论。反省经验在杜威的有关探究的技术化的理论中,具有重要的意义。它是实现对问题境遇有效控制的工具,具有实践的力量,也是用以丰富后来经验的工具。
3.技术的价值
关于技术的价值问题存在着两种相反的意见。一是“技术价值中立”(valueneutral),二是“技术价值负荷”(valueladen)。技术中立论认为,技术在本质上是中性的,“技术为人类的选择与行动创造了新的可能性,但也使得这些可能性的处置处于一种不确定的状态。技术产生什么影响、服务于什么目的,这些都不是技术本身所固有的,而取决于人用技术来做什么”［7］。技术中立论是从技术的自然属性角度来理解技术本质的。随着技术的发展,与技术中立论持相反观点的技术价值负荷论日益引起人们的重视。该观点认为:“所谓的价值负载,实质上是内在于技术的独特的价值取向与内化于技术中的社会文化价值取向和权利利益格局互动整合的结果。”［8］技术价值论主要表现为社会建构论(socialconstructivism)和技术决定论(technologicaldeterminism)两种理论观点。其中,技术决定论又有乐观主义的技术决定论和悲观主义的技术决定论之分。
在技术的价值问题上,杜威反对技术价值中立论,认为技术是负荷价值的。因为“一切思想都是应用于实验操作中的智能工具,以解决经验中出现的问题”。在杜威看来,工具常是因解决特定的现存问题所需而发展起来的,并不是价值中立的。他承认制造和使用工具是丰富人类经验的一个方面。工具和机器本身可以产生不为人所预料到的后果,因此,其制造和使用也是丰富“知”所不达的人类经验领域的一个手段。尽管杜威把工具的应用与其最主要形式即“知”联系起来,但他同时指出,有时工具被习惯性地加以使用,即没有被反思地加以使用。这种使用以及作为其使用后果而产生的思想都属于广义的技术范畴,所以杜威主张,技术既不像反技术文化批评家所认为的是反价值的(因此是反民主、反伦理、反艺术的),也不像多数科学家和工程师所认为的是价值中立的,它是负荷价值的,该价值必须通过“多元的计划”,与文化中的其他价值结合在一起［5］。
因此,杜威认为新的技术不负载单一价值,而是具有多元价值的。它们提供多种新的可能性,迫使使用技术的人精心地选择和负责任地使用工具和物品,以最大限度地实现人的价值。例如电子技术可以产生反对或者支持民主的人工制品。杜威认为各种类型的技术决定论往往起消极作用,人们应该抛弃技术决定论。他主张,当我们面临的环境不能改变时,我们改变我们自己特定的态度来适应它们,并习惯之;当环境可以改变时,我们积极地改变环境来适应人们的需要。人类发明各种技术,并将之作用于环境,使环境朝着人类希望的方向发展。公共事物也是技术产品,没有中性的公共事物,它们是由人们创造并需要人们去维护的公共产品。杜威还指出:政治计划上的失败(如20世纪30年代欧洲法西斯主义所采纳的)确切地说,就是由于对技术所隐含在生产工具并在其中加以利用的境遇之中的价值的误解所造成的。
4.科技伦理道德观
杜威生活的时代是科学技术迅猛发展的时代,科技的发展引起了人们道德观念的相应变化,这也是杜威的科技伦理思想的形成和发展的社会背景。杜威倾其一生都在密切关注着科学的发展,对科学在改造人类事物方面所起的巨大作用深信不疑,并试图将他的哲学与科学结合起来。他首先是一个人本主义者,“杜威的经验哲学,不是一种传统意义上的形而上学理论。而是一种立足于人,以人为本的价值理论。无论是对于自然、社会,还是认识和真理,他都企图确定它们对人的生活的意义和价值”［9］。杜威本人也曾直言不讳地说:“政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义,一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力。”［10］正像杜威反对一切形式的二元论观点一样,事实上,他是反对将科学与人文截然二分的,主张在以人为本的前提下将科学与人文结合起来。在他看来,科学与人文是统一于人的经验、活动和生活之中的。因此,“杜威的主要论点是:对于基于人类本性的科学研究应与根据哲学观点对价值的关心结合起来”［11］。
就科学和道德的关系而言,首先杜威将研究自然科学和道德的相互作用作为一切问题中最一般和最有意义的一个问题,他说:“人类具有为科学研究所提供的信仰,相信事物的实际结构与过程;他也具有关于调节行为的价值的信仰。怎样把这两种方式的信仰有效地互相作用着,这也许是人生为我们所提出的一切问题中最一般和最有意义的一个问题了”［12］。而且,杜威赋予二者之间的相互关系的问题以哲学的中心问题的地位,(杜威进一步)认为“哲学的中心问题是:由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系”［12］。杜威将理性作为沟通自然科学和道德的桥梁,将自然科学方法作为研究和解决道德问题的工具,指出:“科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击,大致是明显的”［10］。同时他将自然科学知识作为道德发挥调节作用的必要条件,并将解救人类苦难作为自然科学的目的和道德的标准。
五、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“启发法”工具主义方法
杜威把他的工具主义贯彻到他的方法论中去,这就是他的“思想五步法”。他于1910年在《我们怎样思维》一书的第六章中指出:“思维就是探究、调查、深思、探索和钻研,以求发现新事物或对已知事物有新的理解。总之,思维就是疑问。”［13］在杜威看来,思维起源于某种疑惑,由某种事物作为诱因而产生。但是,思维未必都是反思性的。只有人们心甘情愿地经受疑难的困惑,不辞辛劳地进行探究,才能有反思性思维。整个反思性思维的过程就是解决问题的过程,这个过程可划分为五个步骤:①察觉到困难;②困难的所在及其定义;③可能的解决方案的暗示;④由对暗示和推理所作的发挥;⑤进一步的观察与实验,它导致对设想的接受或拒斥,即作出可信或不可信的结论［14］。杜威强调指出,尽管反思性思维的过程分成五个阶段,但是这五个阶段的顺序不是固定的。怎么安排和处理,完全依靠个人理智的灵活性和敏感性。如果发现有错误的话,最好是通过检验而找出失误在哪里,那才是明智的做法。我国学者胡适曾把杜威提出的这五步概括为“细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求证实”［15］。即“大胆的假设,小心的求证”。这基本符合杜威的“思维五步”的本意。这种学说,既是杜威的“科学方法论”,即实验—探索的方法,又是他的工具主义的认识论,它具体地表明了思想发挥工具作用的过程。杜威认为:科学的概念工具包括科学规律是建构性的,当然这种建构不是无中生有的。知识不是被“发现”的,不是事先有一个“实在”在那里等待人们去发现,而是被人们“生产出”的。即使是抽象的数学知识,最初也是从原始经济生产材料那里建构出来的。这个过程有感知的需要和愿望,也有智慧和偶然性。这样,杜威开辟了一个全新的探索领域,可称之为概念工具的生产性分析。这种技术方法抛弃了科学实在论。其好处就在于使哲学从象牙塔中走出来,开始关注广泛的人类事物,它使哲学与社会学、人类学、考古学和古生物学等联系起来,使哲学意识到现实的问题。
综上所述,杜威的实用主义技术哲学体系与拉卡托斯的科学研究纲领方法论之间存在着一定的相似性,前者以工具主义为核心,它相当于科学研究纲领中的硬核;而杜威的技术哲学体系中的以工具主义为核心建构的其他一系列理论,如技术定义、技术探究理论、技术的价值以及科技伦理观等,则类似于科学研究纲领中的保护带。杜威的工具主义方法论与科学研究纲领中的启发法具有相通性,它贯穿于杜威的整个实用主义技术哲学体系之中。其中杜威用工具主义的方法对理论体系的不断建构相当于正面启发法,它是为了促进以硬核为中心的保护带而建立的;而科学研究纲领中的反面启发法原意是理论体系对外在冲击的反应,不断地调整和完善自身理论,使之更趋于合理化,与此相类似的则是杜威以工具主义方法论的观点对反对者理论的驳斥,从而进一步完善自身的理论体系。因此说,尝试用科学研究纲领方法论的模式来分析建构实用主义技术哲学体系是有一定的合理性和可行性的。这种做法将为技术哲学的研究开辟一条新的可能的路径,即借助于科学哲学的某些研究范式来促进技术哲学的研究,批判性地加以吸收和借鉴,以在不同的学科之间搭建起对话的平台,从而进一步促进学科之间的交叉和融合,在更广阔的人类知识视野中从宏观和微观不同层次探索未知。
参考文献:
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马克思主义哲学主要包括：唯物论、辩证法、认识论及唯物史观四个方面。其中，马克思主义哲学的唯物论是关于实践思想、发展思想的科学完整的概括、总结及论证。如果有效运用马克思主义哲学，使其推动企业科学、有效的发展，对保证企业生存与发展、增强企业竞争力具有重要的意义[1]。
实践表明：无论是国家还是社会的进步发展，都受文化的影响与制约。文化与政治、经济日益密切，已成为一个国家核心竞争力与凝聚力的重要源泉。同样，文化对一个企业的生存与发展也起着至关重要的作用，即企业文化。随着社会的发展，企业之间的竞争也越来越表现为企业文化的竞争，企业文化已成为企业生存与发展的精神动力和企业核心竞争力的组成部分之一。优秀的企业文化是企业凝聚力和竞争力的重要源泉，是应对各种困难和挑战、推动企业科学发展的强大动力[2]。
在我国，无论是国有企业还是私营企业，其企业文化都是以马克思主义哲学为指导的，是当代中国特色社会主义思想、文化建设的重要部分。但是，具有中国特色社会主义的企业文化受到西方资本主义文化，特别是西方企业文化的影响及冲击。因此，如何继续使以马克思主义哲学指导下的企业文化建设得到继承和发扬，建设充满中国特色社会主义精神的企业文化，并逐步适应全球企业发展的潮流，缩小我国企业与世界企业的文化差距，具有重要的意义，也是马克思主义哲学赋予我们的重要使命。
基于此，本文对企业文化的理念文化及行为文化进行了分析，并以我厂企业文化为例，对企业文化进行了分析与讨论，为实现企业利益的最大化提供一个新的思路，也为其他企业制定合理的企业文化奠定了基础。
2.特变电工股份有限公司企业文化
基于马克思主义哲学理论，我厂（特变电工股份有限公司）建立了具有中国特色社会主义的企业文化。主要包括企业理念文化及企业行为文化两个方面。下面对其进行具体阐述。
2.1特变电工企业理念文化
围绕马克思主义哲学及中国特色社会主义理论体系，我厂企业理念文化主要包括：社会使命、经营宗旨世界观、核心价值观、沟通口号等。下面分别予以分析。
（1）特变电工的社会使命
依据马克思主义哲学的基本理论，我厂确定了社会赋予的使命：特变电工始终专注于大型电力装备“输变电、新材料及新能源”三大领域的开创与共同发展，通过坚持不懈的努力为全球的能源事业和人类的进步做出贡献。
（2）特变电工的经营宗旨
特变电工的经营宗旨主要包括：客户称心、员工安心、股东放心。这就需要我们在马克思主义哲学理论的指导下，正确的端正心态，尽最大努力尊重客户；从各个方面去深入研究，了解客户心理，不断提升服务，感动客户并竭尽所能的满足客户。信任自己的员工，教育员工以德服人，分享成功，激励员工价值共享，使员工具有凝聚力。
（3）特变电工的世界观及核心价值观
一方面，依据马克思主义哲学原理，并对其进行深入理解，我厂的核心世界观为捍卫诚信、拥抱变革、推崇健康、欣赏简单和创造和谐。
另一方面，核心价值观是企业最重要的信条，是企业的思维方式，可以有效指导员工的行为取向。基于此，我厂的核心价值观为：特别能吃苦、能战斗、能奉献、能学习。有效的规范了员工的行为，调节和有效控制员工的兴趣和意志，为企业的生存和发展提供了思考方向与行动指南，是企业长期 的根本动力。
（4）特变电工的沟通口号
特变电工的沟通口号为：“特变电工，全球信赖”、“四海特变一家人”。“全球信赖”是多层次、全方位的信赖，包括了用户的信赖，员工的信赖，投资者的信赖，供应商、销售商等合作方的信赖，政府和社会各方的信赖；也包括了来自世界各地区客户的信赖。让特变电工数以万计的员工为了共同的企业愿景而拼搏出力。大家亲如一家，观念相互融和，可以取长补短，互相借鉴，取得事业的成功。这正是马克思主义哲学在企业文化的灵活运用。
2.2特变电工企业行为文化
特变电工企业行为文化主要包括：企业行为宣言、员工行为公约、员工行为准则及围绕世界观的行为举措。
（1）企业行为宣言
特变电工是引领中国输变电行业的脊梁，为国民经济的平稳发展提供安全可靠的电力装备和服务；重视与客户的沟通，以超越满意的产品和超乎想象的服务赢得客户的完全信任与持久支持；与所有的利益相关者互动共赢，共同走向成功。
（2）员工行为公约
特变电工要创造以“可靠”为核心精髓的品牌，就必须做可靠的人，做可靠的事。以马克思哲学原理为指导，做到知之为知之，不知为不知，这意味着任何虚假、奉迎、言不由衷的话都将不受欢迎；任何欺骗、推诿、敷衍塞责的行为都将不被允许在我厂体系。
3.结论
本文从马克思主义哲学的角度出发，运用马克思主义哲学的理论体系，对企业文化进行了深入细致的讨论。通过对我厂企业文化案例的研究与分析，从企业理论文化及行为文化两个方面对马克思主义哲学在企业文化方面进行了具体实践，总结了我厂企业文化建设的规律和有益经验，为实现企业利益的最大化提供一个新的思路。
参考文献：
赫钦斯曾说过：“任何社会都应有进行高等教育的机构，其目的是对社会的最令人困扰的问题进行尽可能深刻的思考，甚至思考那些无法想象的问题”。经过基础的义务教育和提升的高中教育后，学生们都会形成自我的哲学观念，并不经意地在日常学习生活中体现出来。因此，在高等教育期间，需完善学生们的科技哲学体系，才能更积极地投入科研活动中去。
一、布鲁贝克的高等教育哲学基础的内涵
在《高等教育哲学》中，布鲁贝克表明了问题本身比答案更重要的观点，因此，对于哲学而言，探讨问题的共同基点比探讨答案的共同基点更为关键。若想寻求高等教育的哲学真谛，就要着手于高等教育的哲学问题。而在布鲁贝克的观点里，高等教育的共同基点便是高深学问。
布鲁贝克在汇总了其他学者高等教育哲学的观点，归纳出两种最肯定高等教育的存在并可能促进其发展的哲学，即“认识论”和“政治论”。前者更注重教育和知识的本身，认为高等教育所追求的正是高深的学问，也可称之为“学术派”；后者更注重教育和知识的目的，认为高等教育是为国家和社会所服务的，它只是一种手段和途径，因此不能把学术作为重中之重。与此同时，布鲁贝克也表明了自己的观点：“认识论”和“政治论”都存在其合理性和局限性，并不能单一地判定孰优孰劣。布鲁贝克认为，最佳的方法是将“认识论”和“哲学论”合二为一，取长补短，并根据高等教育的发展现状，各自摘取适合实际的闪光点并有机融合，才能达成真正利于高等教育发展的目的。
二、科技哲学视域下高等教育哲学基础原因分析
高等教育的科技哲学基础是高等教育学与科技哲学两门学科共同建构的逻辑起点。两者相互交叉、相互融合、相互推进，科技哲学作为具备一定高度的理论基础，就如“旗帜”和“标语”一般引导和指示高等教育和科学研究的前进方向，并以“理论”矫正“实践”；同时，在高等教育培养人才的过程和科学研究的活动中，可以总结实践经验，并反馈于科技哲学，改正理论错误，修补理论漏洞，完善理论发展。二者都可以以对方为模板，摸索并创造出己方的新发展道路。
那么科技哲学为何能成为高等教育的哲学基础？下面则分别从学理和事理的角度回答并论证这个问题。
（一）学理上的论证
1.高等教育的“亲”“疏”有别
对于高等教育来说，科技哲学较之于一般哲学具有更为亲密的连接关系。就如“张力作用”，高等教育与科技哲学存在相互渗透的联系。以整个大环境为背景，高等教育是一个全面的人文社会体系，基本涵盖了所有的学科。而科技哲学是一门以“科技”为主要研究对象的学科，其中的“科技”较之其他学科对于高等教育能够更为直接、客观地引导。科技哲学对于高等教育的引导作用和指示意义最为客观和直接，使得它在诸多哲学基础上脱颖而出。
2.“高深学问的客观性”问题本身就是科学
在《高等教育哲学》中，布鲁贝克说道：“构成高深学问的专门知识是高等教育的逻辑起点”。其中追究“高深学问”与科学哲学中的“知识论”不谋而合，回答了“高深学问的客观性”也就回答了“科学知识的客观性”。
布鲁贝克认为，“在二十世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种哲学则以政治论为基础”。而这两大基础的实践根源则是高等教育的两大职能：即科学研究和社会服务。显而易见，布鲁贝克在他的论点中直接以科学哲学的目光探讨高等教育基础。不难得出，布鲁贝克早已站在“科技哲学”的位置来研究“高等教育的两大基础”。
（二）事理上的论证
1.科技哲学对于大学专业课程教学的指导作用
科学和哲学密不可分，哲学为科学提供了理论基础，并以科学成果为基础完善哲学体系，而科学也在哲学的指导下完成了具有逻辑性的实践。大学作为培养高素质人才的地方，更需要深化科技哲学对于课堂教学的理论指导，引导学生完善自我的科技哲学体系，并体现在日常的课堂学习和科学研究中，同时还能在学习结束后进行自我反思和自我批判，总结经验以迎接下一轮的学习和科研活动。
2.科技哲学对于大学科研成果绩效评价的指导作用
不仅是教师教学和学生学习的课堂过程，科技哲学对于教师的科研成果绩效的评价同样具有指导作用。教师绩效考核是高校人力资源管理体系的基础和核心，绩效考核的结果是人事决策和决定教师职业规划的客观依据。其重要性不言而喻。但目前为止，我国现行的对大学教师的科研成果绩效的考核制度缺少科技哲学的指导，存在着明显的漏洞。考核的一般程序为课题、论文、成果，再通过相关指标评判最终的绩效。但人文教学等无法量化、同一考核标准无法对不同科研方向的教师考核进行评判等原因的存在，使得绩效考核存在不公平、不合理、无法保证质量的缺陷，最终造成学术腐败、科研落后的局面。
由此可见，科技哲学对于大学高素质科技人才的培养和高质量科研活动的进行都具有重要的指导意义，若忽略了科技哲学的正确指导，将会导致人才流失和科研落后的结果。
三、布鲁贝克高等教育哲学基础的局限与突破
约翰?布鲁贝克在《高等教育哲学》中对于高等教育问题的看法存在一定的片面性和局限性，并不完全适合情况更为复杂的中国高等教育。高等教育的层次、种类、特质都具有多样性的特点，而哲学也不是能够一概而论的学科，两者的结合更是包罗万象，这就要求高等教育的哲学研究进行多元化的发展。因此，我国的高等教育哲学研究需以客观的现实条件为基础，结合实践经验和教训，批判地看待外来先进哲学理念并将之超越，构建并完善具有中国特色的高等教育科技哲学体系。
（一）《高等教育哲学》的背景
1.布鲁贝克的《高等教育哲学》的创作背景
20世纪六七十年代正是美国高等教育的困难时期，同时种族和人权运动、侵越战争、经济衰退及校园学生运动都加重了高等教育的危机。布鲁贝克的《高等教育哲学》正是基于此种背景完成的。他的创作目的重在论文高等教育的本质以及意义，从而引起美国当局对高等教育的重视，提高高等教育的质量。因而，布鲁贝克的《高等教育哲学》尽管具有重大贡献，也无法否认其片面性和局限性。
2.我国高等教育哲学研究的误区
不同时代具有不同的发展特色，关于高等教育的哲学思想也随之发生改变。但对于我国来说，完全照搬这一立足于当时美国各界对高等教育功能的多方面认识下完成的高等教育哲学体系是不可取的。同时，在我国最初的高等教育哲学研究的发展中，存在着将布鲁贝克的理论认为是高等教育哲学体系的建构性著作的误区。这都阻碍了我国高等教育哲学研究的发展。
（二）科技哲学是布式高等教学哲学的基础
在认清了布鲁贝克的《高等教育哲学》的创作初衷，再应解读其核心所在。如上文所说，科技哲学是布鲁贝克高等教育哲学中的基础，他的“认识论”、“政治论”都是在科技哲学的基础上提出的。另外，布鲁贝克在著作中追究的“高深学问”与科学哲学中的“知识论”不谋而合。综上所述，科技哲学就是布式高等教学哲学的基础。
（三）超越布鲁贝克经典和确立科技哲学基础
1.超越布鲁贝克经典和确立科技哲学基础
对待任何经典，一旦被局限于其中，都会桎梏自己的前进脚步。尽管布鲁贝克在著作中并没有确切地提出科技哲学的重要性和基础性，但我们完全可以意会其内涵并结合我国的高等教育哲学研究现状提出自己的科技哲学基础。除此以外，历史残留的问题导致我国的科技发展一直处于落后水平，科研活动的缺乏、科技人才的不足都阻滞了科技的发展。因此，作为输出高素质科技人才的高等教育必须认识到科技和科技哲学的重要性。这是一条艰辛的道路，但一旦打破原有的落后局面，确立科技科学基础，定能开创中国高等教育哲学的新天地。
2.多样性的高等教育科技哲学基础
无论是高等教育还是哲学，都存在多样性。那么其多样性是否会影响科技哲学的基础地位？这个问题无须担心。科技哲学作为高等教育哲学的基础存在着必然性，它与高等教育的紧密关系不再赘述。一旦缺少了科技哲学的指导，高等教育中的科研活动等实践都难以真正落实。
3.确立高等教育的科技哲学基础来超越布鲁贝克经典
科技哲学的重要性显而易见，只要结合中国高等教育哲学研究的现实状况，确立科技哲学基础，就能清醒地认识到布鲁贝克理论中的局限性，即“站在巨人的肩膀上看世界”，从而构建中国特色的高等教育哲学体系并实现超越布鲁贝克经典的目标。
一、人本法律观基本问题阐释
人类的历史是人类自我解放、人性回归的历史。以人为本，关注人本身是人类的职旨与永恒追求。作为理念的“以人为本”源远流长。无论在中国古代，还是在西方，都有相类似的说法。我国春秋时期法学家管仲就曾经说过：“夫霸王之所始也，以人为本”。在西方，人文主义学派主张用人性否定神性，用个性自由反对封建专制主义，用平等观念反对封建等级制度。当然，中国古代的人本观以及西方的人文主义跟我们现在所讲的人本观有本质区别。笔者认为，以人为本的科学内涵需要从两个方面来把握，首先是“人”这个概念。“以人为本”的“人”是在社会历史中生活着的现实的人，是相对于神和物而言的。其次，“以人为本”的“本”不只是“本位”，更是“根本”，是人的价值与人的意义之所在。正如有学者所指出，以人为本是要回答在我们生活的这个世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我们关注。[①]所谓以人为本，就是以人为本是指以人的价值、人格尊严和基本人权的实现为内核的基本精神。其核心在于尊重和保障人权。
以人为本的思想在法律领域的具体应用即是我们所主张的人本法律观。WwW.133229.cOM为了准确且完整地认识人本法律观这一法律理念，我们必须将其纳入法律观的历史发展进程中去理解。我们认为，法律观大致经历了以下四个阶段：即神本法律观、物本法律观、社本法律观和人本法律观。[②]其中，神本法律观在前资本主义时期盛行。在古希腊、古罗马，学者们将法律与神等同起来。中世纪时期，包括法学在内的一切学科几乎都受到神学的支配，成为神学的附庸。在资本主义条件下，法律被物役，物本法律观的出现成为必然。马克思主义法学在人类历史上第一次用唯物史观揭示了法律的奥秘。揭示以人为本的科学发展观的重任落实到了中国共产党身上，党的十六届三中全会明确提出了以人为本的科学发展观。以其为指导，形成了以人为本的法律观，即人本法律观。人本法律观创造性运用了马克思关于异化的理论，揭示了法律产生异化回归的发展过程。与此相适应，法律观也随之变化，即神本法律观物本法律观社本法律观人本法律观。可见，人本法律观是以人为本的思想在法律领域的具体应用，是对法律文化遗产的科学总结和对传统法律观的反思与超越。
人本法律观是以中国国情、特别是中国社会主义法治建设实践为基础，以人的全面发展和人民根本利益为出发点与落脚点，以保障人权和全面建设小康社会为根本目的科学体系。具体讲来，人本法律观的科学涵义可以概括为如下几个方面：第一，在法律活动中，要坚持以人为本为出发点与归宿，要把“立党为公，执政为民”的执政理念贯穿到立法、执法、司法、守法和法律监督的全过程。第二，从理论和实践相结合上，弘扬人文精神，促进人的全面发展。第三，强调法律同其他社会现象和谐一致，强调法律同经济、社会、环境等安排协调发展。第四，在法制的每一个环节上，都要尊重人格、保障人权，体恤人的自然权利。总之，人本法律观，就是以实现人的全面发展为目标，以尊重和保障人的合法权利为尺度，实现法律服务于整个社会和全体人民的理论体系。人本法律观强调法律的人文关怀和对人的终极价值的追求。
人本法律观的确立，既是法律本身发展的必然结果，也是依法治国的价值定位，更是马克思主义法学中国化的最新成果，是全面建设小康社会的需要和实施依法治国的时代要求。人本法律观是法律从异化再到回归的必然过程。人本法律观的提出必将引起中国法律观和法治实践的深刻变化。人本法律观是直接影响中国法学走向的重要因素，代表并反映了中国法学发展的方向。
二、当代中国宪法哲学的学科定位
哲学一词在英语中即“philosophy”，来源于希腊语，它常被解释为“爱智慧”或“爱真理”之学。宪法哲学是什么？不同的学者有不同的解读。[③]应该说，这些学者都从不同的视角诠释出他们对宪法哲学的认识。在我们看来，宪法哲学是对宪法基本问题形而上、一般性的概括与理解，是隐含于宪法文本背后的价值与准则。它重新审视宪法学的逻辑起点及其目标指向，探讨宪法的伦理价值与正义性问题。换言之，宪法哲学是运用哲学的方法来思考和研究宪法和宪政问题的一门理论宪法学学科，它揭示了宪法和宪政现象的本质和规律。宪法哲学既有利于我们高瞻远瞩，把握宪法和宪政实践的全局性问题，又便于我们深入认识纷繁复杂的宪法和宪政问题的实质。[④]
需要指出的是，宪法哲学既不属于哲学，也非政治哲学。宪法哲学属于宪法学，是法哲学。它关注的是宪法和宪政的价值世界、意义世界。宪法哲学是站在法律的立场而非政治的立场来考量宪法的，是以法学的视野而非政治学的视野来审视宪法和宪政问题。由此，我们说，宪法哲学应当具有独立的法学品性。在当代中国，学者们对宪法哲学的研究刚刚起步，宪法哲学的发展也相对薄弱。这些都已构成制约中国宪法学发展的瓶颈之忧。当代宪法哲学理论基础的匮乏造成了宪法理论上的尴尬与实践中的失范。宪法是人权的保障法，人权是宪法的核心价值。要充分发挥宪法的功能，必须树立科学的宪政理念，加强对宪法哲学的理论研究；必须转变宪政理念，充分认识人权在宪法中的价值和宪法对人权保障的价值功能。因此，我们认为，宪法哲学的研究对于中国宪法和宪政建设而言，具有根本决定性的意义。
三、人本法律观与当代中国宪法哲学
人本法律观作为现代法治的基本理念，是贯穿法治始终的生命线。当代中国，实行依法治国、建设和谐社会，要求我们坚持以人为本，树立人本法律观，以充分发挥法律服务于人的功能。[⑤]由于以人为本与立宪主义在发展进程、基本内涵、目标宗旨及实践价值等方面具有内在一致性，因此，以人为本理应成为当代中国的宪法哲学的基本内核与根本理念。
首先，从历史发展进程角度看，以人为本与立宪主义具有同步性。如前所述，人类法律观经历了从神本法律观，到物本法律观，再到社本法律观，最终回归人本法律观的演进过程。在西方的历史上，文艺复兴和宗教改革把人从中世纪宗教神学统治的黑暗中解放出来，使人重新开始成为真正意义上的人，开始了“以人为本”的历史演进。从宪法发展史的角度看，宪法从其诞生之日起，就以反特权为使命，以保障和促进公民个人权利与自由为目标。从1215年的英国《大宪章》到1776年美国《独立宣言》、1789年的法国《人权宣言》与1791年美国的《权利法案》，一部近现代立宪主义历史，同时也是一部人权发展史。从这个意义上说，人类的宪法史，就是人权保障史。[⑥]保障人权、促进人权是宪法的首要功能与终极价值。离开了“以人为本”的精神指引，宪法就将失去其存在的根由，成为无源之水、无根之木。
其次，从基本内涵方面而言，以人为本与立宪主义具有一致性。如前所指，以人为本是指以人的价值、人格尊严和基本人权的实现为内核的基本精神。其基本内涵在于尊重并保障人权。“以人为本”实质是“以人权为本”。在整个西方宪政史中，始终不变的一个概念是人类的个体具有最高价值，确认并维护人权是宪法的首要价值和根本功能。就宪法基本内涵讲，它包括国家权力的配置和公民权利的保障两方面的内容。其中，公民权利的保障是主要的、决定性的方面。毕竟，国家权力的配置的目的在于保障公民基本权利免遭侵害。归根结底，宪法是研究国家权力如何为公民权利服务的。保障人权是宪法的首要内容和核心所在，宪政制度的规定从根本上讲应该服务于人权保障。由此，我们认为，以人为本统率宪法的基本内容，贯穿宪法的始终，是宪法的真正本质和核心。宪法的理论基础应是以人为本，以人为本构成了宪政正当性与合法性的基础。
再次，从价值目标的层面说，以人为本与立宪主义的指向具有同一性。人类宪法和人权保障制度的历史表明，宪法与人权是互为表里、紧密联系的。宪法的人权保障状况反映了一个国家宪法文明发展的程度，也是衡量一个国家宪法现代化程度的重要尺度。正如美国学者费里德里希所指出的，宪法旨在维护具有尊严和价值的自我，因为自我是宪法的首要价值。[⑦]在我们看来，宪政的终极关怀是人权，其根本意义与根本目标就在于最大限度地实现对公民个人权利与自由的保障。真正的宪政在于一种特定的精神上的追求，一种尊重与维护每个个体存在与发展的价值。因此，当代中国宪法文化和宪法制度建设的重要任务就是要重铸宪法的人文精神，完善宪法的人权保障机制和国家权力的制约机制，以实现从宪法到宪政的历史性过渡。
最后，从宪政实践的维度讲，人本法律观作为法治的核心理念，是解决宪法理论和实践困境的内在诉求，对于中国宪法学走出困境具有方法论的意义。新中国成立以来，我国宪法哲学获得较大发展，但仍面临诸多困境。其深刻的缘由在于宪法与部门法学对话的意识和能力不强、直接切入社会热点问题尤其是公民权利问题并加以解决的意识和能力不强等几个方面。[⑧]要走出现实困境，必须以科学的发展观为指导和要求，构建宪法哲学理论。这要求我们的宪法理论与宪政实践都必须遵循以人为本的精神，以“人的全面而自由的发展为基本原则”，充分尊重并切实保障人权。以人为本正是重构我国宪法哲学的基本原理，它理应成为当代中国宪法哲学的根基。
在当代中国，随着人们认识的深化，以人为本业以成为全国人民的共识，业已发展成为发展着的马克思主义的重要原则，业已成为各项工作发展的基本理念。宪政规律告诉我们，人是宪法的出发点和归宿，是宪法的根本价值与功能所在。因此，在建设社会主义宪政国家、构建和谐社会的过程中，我们必须坚持以人为本，尊重并保障人权。这既是人本法律观的要义，也是当代中国宪法哲学的精义所在。作为法治国家的核心理念，人本法律观为也必将为中国宪法哲学走向成熟提供精神动力，为宪政国家、法治社会的构建贡献理论支撑。唯有坚持人本法律观，并将之真正贯彻到宪政实践过程中，宪政中国的实现必将不再遥远。
注释：
[①] 袁贵仁：《以人为本是科学发展观的核心》，载《求是》2005年第22期。
[②] 李龙：《人本法律观简论》，载《社会科学战线》2004年第6期。
[③] 相关论文参见李琦：《宪法哲学：追问宪法的正当性》，载《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期；范进学：《宪政与方法：走向宪法文本自身的解释》，载《浙江学刊》2005年第2期；江国华：《宪法哲学：自由的哲学》，载《法制与社会发展》2003年第5期。
[④] 参见文正邦：《宪法哲学——深化宪政理论的新视野》，载《检察日报》2002年6月16日。
[⑤] 李龙：《用科学的发展观统领中国法学的全局》，载《武汉大学学报》2005年第4期。
[⑥] 李龙著：《宪法基础理论》，武汉大学出版社1999年版，第118页。
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