【关键词】民族； 民族研究； 范式
【作者】李富强，广西民族大学民族研究中心主任，兼壮学研究中心主任、学科带头人、研究生导师、博士、教授。南宁，530006
［中图分类号］C95．0［文献标识码］A［文章编号］1004-454X（2012）01-
On the connotation of Chinese Minzu and the proper change of the pattern of Minzu study: the zhuang study for example
Li Fuqiang
Abstract ： Analysing chinese ethnic ideas and the process of moulding of Minzu In the view of western theories of ethnic group and nationality,the author offer a proposal on the change of the pattern of Minzu study on the basis of re-understanding of chinese Minzu.
Key words：Minzu；Minzu study；Pattern
对中国“民族”概念内涵的讨论，不是一个新鲜的话题，20世纪50、60年代，国内学界就曾对“民族”译名问题进行过讨论。但20世纪80、90年代兴起的对中国“民族”的大讨论，还是以其表述的时代性和讨论广泛性引起多方关注。如果说50、60年代对“民族”译名的讨论，是新中国在构建“民族”的过程中，为了解决马克思主义经典著述与中国实际的矛盾，且由于当时具体历史背景，讨论在一定程度上演变成为如何“理解”马克思主义经典著作对民族问题的论述的“读书会”的话，80、90年代关于“民族”概念的大讨论则是在对外开放的过程中，由于西方“族群”概念和理论的进入而引发的，其缘起和宗旨是中西学术对话。从1983年王明甫发表《“民族”辩》将苏联“民族/民族共同体”概念与西方ethnos联系起来进行研究，呼吁要对ethnos有一个精当的译称，以区别于“民族”i，到1998年12月中国社会科学院民族研究所、中国世界民族学会和《世界民族》杂志社共同举办“‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”ii，2001年中南民族学院举办“族群理论与族际交流”国际学术研讨会iii，直至今日，有关“民族”与“族群”概念的争论，如火如荼，方兴未艾。按照王东明《有关“民族”与“族群”概念之争的综述》一文的归纳，主要有如下几种观点iv：
（一）反对使用“族群”概念，或认为ethnic group指的就是‘民族”。持这种观点的学者以阮西湖和朱伦先生为代表。阮西湖认为:作为单词，group有“群”的意思，但也有“族”的涵义，在国外人类学文献中，ethnic group一词就是指“民族”。“族群”这一术语既不符合马克思主义关于“人类共同体”的演进的各个阶段的表述，同时在中国共产党和中华人民共和国的文献中也只有“民族”这一术语，未见“族群”的提法。另外，无论是联合国教科文组织，还是各国人类学者，在使用“ethnic group”这一术语时，其涵义都是指“民族”而不是“族群”，因此使用“族群”一词也不符合联合国教科文组织的专家们对当代社会人类群体的划分，同时也有悖于世界各国人类学者所表述的“人们共同体”的原意。朱伦认为，汉语中的民族与英文中的ethnic group并非是对等的概念，不能将其对等起来，“族群”更多的是文化人类学意义上的概念。事实上，将ethnic group译为“族群”没有什么问题，但在现实中使用“族群”这一概念是不恰当的，因为该词在西方近代民族学研究中含有歧视性。主要是指那此落后的异教徒、异种人民;同时，他认为各民族平等地参与国家政治生活是其正当权利之一，现实中使用“族群”取代“民族”的做法，实际上是在强调文化性、忽略政治色彩，为民族这种人们共同体在当今国家政治舞台争取自己的一席之地制造了障碍;另外，他还认为那种从避免民族问题政治化角度出发，主张使用“族群”而不是“民族”的观点提出了批评，认为当今世界“多族群国家”的实践并不成功，反而造成了许多国家现实中的民族矛盾。现实实践告诉我们，以“族群”概念替代“民族”概念，以“多族群国家”论来解释“多民族国家”，并按照传统意义上的由单一民族构成的“民族-国家”的“准标准”来建设“多民族国家”，在国际上己被认为是一种不成功的理论和不成功的实践。
（二）承认和肯定“族群”及其相关理论的价值，认为在中国民族理论研究中运用“族群”概念并吸取国外学者关于“族群”构建的理论与方法是必要的，对我国民族理论研究的发展是一种有益的补充，但是对现实研究中“族群”概念、理论的泛化则表不忧虑，持一些不同意见。归纳起来主要有以下几点：1、“民族”与“族群”二者并非是完全等价的概念，在中文语境中的“民族”概念有其特定的政治和政策含义在其中，中国的“民族’，是经过政府识别后确定的，因此用“族群’，来指称中国的56个民族是不妥的；2、“族群”与“民族”各有其特定不同的涵义，对于“民族”概念而言，文化不是其唯一的基准指标，两个概念实际上是居于不同的层次，故而两者不能互相取代和来用；3、在引进西方的学术术语和理论时，要对其产生的社会背景、理论渊源等进行客观的分析与梳理，同时国际学术对话也应是双向交流，不能采用“拿来主义”的方式；4、学术研究并不能完全脱离社会实际，我国的民族问题研究在现实中采用何种概念、术语的背后，是复杂的社会群体利益，往往关系到国家的政治建构、民族的权力关系等。
（三）认为族群这一概念更适合于我国民族问题研究实际的观点。持这类观点的学者实际上有两种，一种是仅就学术角度考虑，认为族群概念及其理论更适合于中国的民族问题研究;另一种则是从战略角度、政治角度出发，认为“民族”概念含有较强的政治含义，在西方话语体系中，民族（nation）往往与“民族-国家”民族主义”及“民族自决”相联系，一定程度上会造成民族问题的政治化，引起不必要的误解，而“族群”概念所固有的淡化政治色彩的特点，更有利于一个多民族国家在意识形态和政治结构方面抑制本国各族群的“民族主义”诉求。
（四）认为“族群”概念的背后是弥漫在全球范围内的西方话语霸权，是一场从一开始就注定不平等的全球对话。当今西方国家借助其强大的政治、经济实力在全球范围内推广其文化价值观的战略行为，实际上“族群”概念及其相关的学术之争也是这样一个过程的体现。
综观此一轰轰烈烈的讨论，笔者以为，虽其对于促进中国民族学人类学的发展建树良多，功不可没，然其失误亦不可视而不见。至为要害者，乃其削足适履之弊，即以西方的概念、理论套用于中国之事实，而不是从中国的事实中阐发、提炼概念和理论，以补西方概念、理论之不足。其实，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，中国民族学人类学者的使命，不应拘泥于以西方的“族群/ethnic group”和“民族/nation”概念、理论诠释中国的“民族”，更重要的是在厘清西方相关学术概念和理论的基础上，达成对中国“族群观” 和“民族”的本土认识。中国传统族群观与西方不同，“民族”概念虽是西方“舶来品”，但中国人在近代以来构建“民族-国家”的过程中，按照本土的理解，赋予了“民族”不同于西方“nation”的涵义。正是基于这一认识，笔者不揣浅陋，拟以西方族群和民族理论为观照，对中国族群观、“民族”的“塑造”过程及其内涵作一考察，在重新认识中国“民族”的基础上，对转变民族研究范式提出建议。
注释：
i王明甫，《“民族”辩》，《民族研究》1983年第6期。
ii周旭芳，《“1998年‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”综述》，《世界民族》1999年第1期。
关键词：直觉；理智；文化观；梁漱溟
中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）13-0067-02
梁漱溟（1893―1988）是现代新儒家的早期代表人物之一。在五四时期全盘西化思潮席卷中国思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年发表《东西文化及其哲学》一书，肯定以儒家哲学为代表的中国文化的价值，认为中国文化和西方文化一样是一种世界性的文化，引发了思想界的“东西文化论战”，产生了深远的历史影响。
一、直觉和理智――梁漱溟构建中西文化观的基础概念
《东西文化及其哲学》代表了梁漱溟早期的哲学思想。梁漱溟在书中使用直觉概念来诠释和表征儒家哲学以及中国文化，使用理智概念来诠释和表征西方文化，直觉和理智概念成为梁漱溟诠释中西文化的基础概念。
在《东西文化及其哲学》中，直觉和理智概念是梁漱溟诠释中西文化、构建中西文化观的重要基础概念。他使用理智、直觉和现量三个基础概念来诠释西方、中国和印度的文化，并以此提出了人类文化的三步骤发展说（亦即中西印文化的三期复兴说）。他阐述说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴”[1]167。在这里，梁漱溟首先提出了人类文化所面临的三个层次即外界物质、内界生命和无生本体，指出与之对应的方法分别是理智、直觉和现量，三个层次和与之对应的方法结合便构成了人类文化及其三个步骤，即作为第一步骤的西方文化（“古代的西洋及在近世之复兴”）、作为第二步骤的中国文化（“古代的中国及其将在最近未来之复兴”）和作为第三步骤的印度文化（“古代的印度及其将在较远未来之复兴”）。在这里，直觉和理智作为梁漱溟构建其文化观的基础概念首先是指方法，即人类研究“外界物质”和“内界生命”所用之方法。其次，直觉和理智作为人类文化不同发展步骤的方法指向的是中国文化和西方文化。这样，梁漱溟就从直觉和理智出发，从人类文化的层次和高度对中西文化进行了考察，认为中西文化分别代表了人类文化发展的不同阶段，而直觉和理智则是其方法，直觉和理智就和中西文化内在地同一起来了。梁漱溟的中西文化观也就以直觉和理智概念为基础构建了起来，直觉和理智概念也就成为理解梁漱溟中西文化观的关键。
二、理智与西方文化
理智作为人类文化第一步骤研究“外界物质”所用之方法，与西方文化对应。这样，理智与西方文化就内在地联系和同一起来了。要理解梁漱溟对西方文化的认识与思考，就要首先弄清楚理智这一概念。理智的内涵是什么呢？
梁漱溟认为，理智表现为简综两种作用即分析与综合两种作用，是构成知识的一种方法。也就是说，理智的内涵实际上是指人类的理性思维能力。这是梁漱溟对理智概念的理解。梁漱溟从理智概念出发从成就与弊病两个方面对西方文化进行了考察和阐释。
梁漱溟认为，文化的精神生活方面包括宗教、哲学、科学和艺术等，其中“哲学、科学是偏于理智的”[1]18，而科学就产生于理智。科学是西方文化的显著特征和重要成就，说科学产生于理智就是说西方文化产生于理智。这是理智给西方文化所带来的成就。梁漱溟指出理智在给西方文化带来科学、哲学、知识和思想等文明成就的同时，也给西方文化带来了精神创伤的弊病。梁漱溟指出，西方文化“个体要自顾自己，重于理性的分别计算”[1]165，“才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”[1]165
梁漱溟认为理智给西方文化带来了科学等成就，也造成了第一次世界大战的物质和精神创伤。这说明，梁漱溟对西方文化的认识是以理智概念为基础的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起进行考察和分析，使人们对以理智为核心的西方文化的认识更加系统和全面。
三、直觉与中国文化
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用直觉概念来诠释和表征中国文化。直觉概念集中体现了梁漱溟对中国文化的认识。根据梁漱溟的论述，中国文化代表了人类文化发展的第二个步骤，与之对应的研究层次是“内界生命”，而直觉即研究“内界生命”之方法。这样，直觉与中国文化就内在地联系和同一起来了。直觉也就成为理解梁漱溟对中国文化认识的关键。那么，直觉的内涵是什么呢？
梁漱溟认为直觉的作用在于体认认识对象难以表达的意味和精神，并支配我们的行为。他将直觉分为两种：附于感觉的直觉和附于理智的直觉，并认为附于理智的直觉才能认识“生活”和“我”，较之附于感觉的直觉更为重要。
梁漱溟认为，是直觉而不是感觉和理智关照着我们内里的生命。他说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”[1]135这里，直觉较之感觉和理智更为重要。由于直觉和中国文化具有内在的同一性，认为直觉关照着人们的内在生命，就不仅是对直觉价值的肯定，实际上也是对中国文化价值的肯定。这是梁漱溟对直觉概念的认识。
梁漱溟对中国文化的认识集中体现在其用直觉对中国哲学所做的现代诠释上。梁漱溟认为，直觉是中国哲学的认识方法。他进一步使用直觉这一概念来解释孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王阳明的“良知”概念，认为直觉就是孔子所说的“仁”、孟子所说的“良知良能”、王阳明所说的“良知”。这实际上是用直觉概念对中国哲学的核心思想进行了现代诠释。
梁漱溟用直觉对中国哲学所做的现代诠释集中体现了梁漱溟对中国文化的认识，也是梁漱溟对中国现代哲学的贡献所在。尤其在传统与现代激荡的五四时期，梁漱溟对中国哲学的现代诠释具有重要的理论意义和现实意义。诠释在一定程度上为现代新儒家奠定了文化哲学基础，现代新儒家由此拉开帷幕，作为颇具理论建树的一大学派和思潮开始活跃在历史舞台上。诠释也为研究中国传统哲学指出了研究思路和方向，对我们在现代条件下审视和认识传统文化具有重要的启示和借鉴意义。
四、中国文化的问题与出路
梁漱溟以直觉和理智概念构建了自己的中西文化观，同时对中国文化面临的问题进行了思考，并针对问题对中国文化的出路给出了自己的解决方案。
梁漱溟在从理智的角度分析和阐释西方文化的成就与弊病时，反观和分析了中国文化在理智方面存在的问题。梁漱溟肯定理智给西方文化带来了科学民主等文明成就，与此相对应，他认为中国人在理智方面很少创造，中国文化自身产生不出科学和民主。为什么中国文化产生不出科学和民主呢？梁漱溟认为这是因为中国文化和西方文化走的不是同一条路。简单地说，就是西方文化走的是理智之路，产生了科学；而中国文化走的是直觉而非理智之路，产生不出科学。
梁漱溟进一步分析指出，理智不发达给中国文化所带来了一系列问题：“我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种权威底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。”[1]190
梁漱溟指出了中国文化面临的问题，对中国文化的出路或者说这些问题的解决也给出了自己的思考。梁漱溟认为中国文化“再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是说中国文化不能回头补走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。认为中国文化“不能回头补走第一路”，是对全盘西化主张的否定，是梁漱溟对全盘西化的理论回应。对于中国文化的发展出路，梁漱溟认为“我们现在应持的态度”是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，以避免西方文化人与人、人与自然的对立所造成的弊病，从而使理智在根本改过的态度之下发挥好的作用；“第三，批评地把中国原来态度重新拿出来”，用中国的态度受容西方文化的科学和民主精神[1]189-190。梁漱溟的这种“变化过的第一态度”和“适宜的第二态度”实际上是对中西文化的一种融通。这种对中西文化的融通可以说颇具理论建树，一方面有力地回应了反传统的全盘西化派，另一方面又与固守传统拒绝西方文化的东方文化派划清了界限，同时立足传统对如何向西方文化学习的问题做出了尝试性的思考并提出了理论上的解决方案，因此具有深刻的理论意义和深远的现实意义。
在一个民族危机和文化危机并存的时代，梁漱溟的思考对于中华民族理性精神的觉醒和成熟起到了积极的促进作用，有着进步的历史意义。梁漱溟对中国文化问题与出路的思考其意义并不局限于当时所处的时代，即使是在今天，在当代中国，中国文化的问题与出路或者说中国文化的现代化问题依然是一个重要而紧迫的时代课题。梁漱溟的思考对我们今天研究和解决这个重大的时代课题依然有着重要的启示。
参考文献：
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〔论文摘要〕邓正来在《中国法学向何处去》一文中,运用“现代化范式”对中国法学进行了总体性批判。邓正来对中国法学总体性危机的判定是极为妥贴的,但是他在总体性危机与“现代化范式”之间建立起来的因果关系却是一种虚假的必然性。造成这种虚假必然性的原因是由于中国法学的总体性危机中蕴涵着繁复的问题,邓正来经由对“现代化范式”批判而达致的对中国法学的批判,是对这一繁复性问题的简约化处理。
邓正来在《中国法学向何处去》一文中,在对苏力、梁治平、张文显等人设定的“范式”概念质疑的同时,对“范式”这一概念作了较为宽泛的理解,将之界定为“中国法学中若干不同的理论模式或彼此冲突的理论模式所共同信奉的且未经质疑的一整套或某种规范性信念。”〔1〕邓正来认为,中国法学由于受这种以西方现代化理论为支撑“现代化范式”支配,从而表现出一种总体性的“现代化范式”危机。在我看来邓正来对中国法学总体性危机的判定是极为妥贴的,但是,他在总体性危机与“现代化范式”之间建立的因果关系,实际上是一种虚假的必然性,这是因为“现代化范式”批判中蕴涵着极为繁复的问题,而邓正来对这一繁复性问题进行了简约化处理。
一、“法学现代化”概念的歧义
邓正来在《中国法学向何处去》一文中明确宣示,“本文对‘现代化范式’的批判,所依凭的主要是西方论者对现代化理论及其预设所做的批判以及世界范围内反现代化思潮中的种种观点。”〔2〕具体到对受“现代化范式”支配的中国法学批判时,对法律的普适性、中立性和客观性的严重质疑,运用的主要也是西方批判法学的理论。〔3〕因此,邓正来对“现代化范式”的批判,主要是经由西方现代化批判理论达致的。
确实,邓正来为了获得对现代化概念的同质性理解,有意或无意地忽略了两者之间的差异性。“毋庸置疑,那些由西方论者依其视角及其问题而产生出来的各种现代化理论,一俟在心智层面上为中国论者作为潜在的思想“范式”接受下来,就必定会脱离其‘母体’并依其自身的逻辑而发挥自己的作用,或者说,正如福科所谓权力依赖知识的建构又会产生与它相符的那种知识一般,‘现代化范式’既依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立,同时又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识。”〔4〕在此,我们发现邓正来并没有对基于发生学意义上的西方现代化理论与在中国产生变异的现代化知识之间可能具有的巨大差异进行区分,更没有廓清此种差异的理论意义,而是径直地用同质性取代或遮蔽了此种差异性。这种做法,表面上在为其论证提供便捷的同时,实际上将导致论证的不足。
具体而言,邓正来在对苏力的“本土资源论”进行批判时,之所以作出“法律多元”的论述进路与“现代法趋向”的论述进路之间存在着高度的紧张或冲突这一判定;〔5〕之所以作出苏力所认定的中国法治现代化是“西方法律理想图景”对中国现实问题的“裁减”或“切割”,是与西方法律理想图景的暗合这一判定;〔6〕之所以作出“本土资源论”与“权利本位论”和“法条主义”之间的共同点比它们之间的差异更为重要,而且也更为根本这一判定。〔7〕实是因为在邓正来的认识中,现代化这一概念是一个必须加以捍卫的始终保有同质性的概念,而没有意识到两者之间的巨大差异性。“而苏力所关心的,归根到底,则是如何以‘时间’为代价、更好地‘融合和转变’传统的民间法为现代的国家法。显而易见,作为‘本土资源’的民间法,在苏力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而确立起来的一种补充性‘资源’,亦即在政治、经济和文化结构彻底改变且移植法律日趋完全有效的情形下可以彻底放弃的那种‘过渡性’资源,是一种在根本上已经被前设了在知识上与‘现代国家法’平等而在价值上却不如‘现代国家法’的资源。”〔8〕显然,邓正来之所以要批判苏力的现代法取向,是他对现代化概念做了同质性的理解。
同样,邓正来在对梁治平的“法律文化论”进行批判时,之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异过程中将中西方辩异这一比较意义上的参照转换成评价意义上的判准这一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异以后对中国“文化类型”进行彻底的批判和否定这一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化论”是一种比较典型的受“现代化范式”支配而为中国的法律发展或法律改革提供了一幅“西方法律理想图景”这一判定,〔11〕究其原因,仍然是因为他捍卫始终保有同质性的现代化概念,而没有意识到其中存在的巨大差异性。由此也就忽视了梁治平“法律文化论”中“内在视角”的独特性。“内在视角”的独特性在于,“首先,它要求我们从一个社会的内部去看问题,要求我们了解这个社会的发展脉络,尤其是这个社会在其漫长历史中经常遇到并且感到困扰的种种问题,看这些问题与法治诉求之间有或可能有什么样的联系。其次,因为强调社会发展内在脉络的重要性,我们便不可避免地要重新审视传统与现代的关系,既不简单把‘传统’视为‘现代’的对立物而予以否弃,也不把任何名为现代性的事业都看成是对传统观念、制度的全面剔除和取代。为此,我们需要有一种长时段的历史的眼光,不只是从现在看过去,也学会由过去看现在。最后,但绝不是最不重要的,内在视角还要求我们改变以往所习惯的自上而下看问题的方式,尝试着自下而上地了解和看待这个世界。”〔12〕“内在视角并不预设任何一种形式的二元对立,无论是东方与西方的对立还是内部与外部的对立,更不会将善与恶,正与邪的意义赋予这类对立。同样,内在视角并不预设某种认识论上的优势,按照种族或者文化来划分观点或者观点的正确性。”〔13〕梁治平对他的“法律文化论”所做的这番阐述足以说明,他并不是如邓正来所认定的那样,要在中西法律文化类型之间作出优劣的比较后,以西方“文化类型”为判准,从而将西方法律理想图景简单地强加于中国。
二、现代法治基本价值的去存
邓正来为了将中国法学“总体性危机”转换成“现代化范式”危机,采用了并始终捍卫着同质性的现代化概念。由此导致了较为严重的后果,这些后果集中体现在这样两个方面:一是在对四大理论模式特别是“本土资源论”与“法律文化论”的批判中,由于缺乏对这些理论中所包含的现代化差异性的洞见,从而摒弃了由于这种差异性而体现出来的法治现代化的合理因素;二是在一个更大的层面上,作者在经由对“现代化范式”的批判而达致的对中国法学总体性危机的批判中,尽管对中国现实问题的“问题束”进行问题化表现出很强的诉求,但是由于没有理清问题化这一知识活动与法治现代化之间的合理关系,从而把法治现代化这一问题悬置起来。
作者在批判“权利本位论”时指出,“实际上,‘权利本位论’之所以会产生广泛的影响,归根结底便是因为‘权利本位论’是一种关于现代法律及其时代精神的法学思考,而这在张文显那里,乃是因为‘权利本位论’就是‘权利作为现代法哲学之基石范畴的理论表达。’当然,‘权利本位论’者也都认为,现代社会乃是以商品市场经济、民主政治和理性文化为其构成要素或必备条件的,所以现代社会将呈现出个体性、多元性、合理性和契约性等本质特征。”〔14〕在对“现代化范式”的批判中指出,“在‘现代化范式’的支配下,中国论者所关注的更可能是宏大的、民主和法治,而不太可能是与中国农民乃至于中国人的生活紧密相关的地方政府和司法的品质;”〔15〕在此,我们发现,现代法治精神在中国法治秩序的建构中,究竟应该占据怎样的位置,作者并没有给出较为清晰和系统的回答,而只是从否定意义上将西方现代法治理论与中国社会问题和现实问题分离开来。
“法治社会中的主要价值有‘自由’、‘正义’、‘权利’、‘法律’、‘规则’、‘程序’等。这些价值的基本趋向大致是抽象、非人、外在及怀疑人性的,正是黑格尔和马克思所说的‘异化’的种种表现(除自由外)。”〔16〕“根据现代法治主义的各种理论,国家权力的行使必须依照通过某种民主程序订立的宪法(无论是成文的还是不成文的),并且要求所有的社会活动在形式和实质这两个方面都符合精神,不仅对于个人的违法行为、而且对于任何违宪的政府举措及法规都可以通过司法救济等方式方法予以纠正,以保障每一公民的尊严、自由、权利、社会正义以及法律体系的安定性。至于哪种具体的制度模型更能有效地实现上述目标,要视不同国家的文化传统和现实条件而定,不可一刀切。其实现代法治构思本来早就包含了多元化的契机。但是,如果曲解法律秩序的多元性和地域性,连上述最基本的共性目标本身也不予认同的话,何必玩弄概念游戏,侈谈什么现代化的法治!”〔17〕这些论述表明,现代法治虽源于西方,但是在一些基本理念、价值方面,却可以构成所有意图实现法治的国家的共性目标。可是邓正来将这些共性的目标切换成了他所认为的大词,以及不切合中国实际的“西方法律理想图景
“要生存在现代世界里,中国就必须现代化。”〔18〕这一前提性命题假使成立的话,那么,邓正来的对“现代化范式”批判的方法,若不是对这一前提性命题的否定,就是因为应然和实然的混淆,而回避了这一问题。
三、“知识系统”的开放性及其矛盾境地
正如邓正来所言,“《中国法学向何处去》一文并不只是就事论事地对中国法学发展过程中几个既有的理论模式所做的分析和批判,也不是仅仅对作为总体的中国法学所做的分析和批判。事实上,我旨在揭示和批判的乃是某种特定的‘知识系统’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中国法学这一知识系统)在当下中国发展进程中的变异结构中所具有的一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量,亦即我所谓的‘正当性赋予’力量。”〔19〕基于对这种知识引进运动的否弃,邓正来要求我们从“前反思性”转向“反思性”立场,“亦即努力使知识重新获致它本应具有的那种批判性力量,那么一方面我们就必须对与上述问题紧密相关的中国知识生产制度及其赖以为凭的结构进行检视,而另一方面我们还必须对西方论者就何种人类秩序及其制度更可欲这样的问题所提出的一些主要的理论解释进行详尽的分析和研究,最终在此基础上形成我们自己有关中国或人类的社会秩序及其制度的‘知识系统’”。〔20〕
“一切理解都必然包含某种前见。”〔21〕自从西方以暴力打开中国大门始,西方现代化包括法治现代化的经验和知识就逐步进入到中国知识分子的视野中,构成了中国知识分子理解自身历史、现实乃至于设计未来的极其重要的知识资源。而这种前见的形成并非如邓正来所认定的那样,是中国法学论者集体无意识的结果,相反,带着“前反思性”的立场思考和建构中国法学有其必然性。这是因为假如在我们的认识里,中国法学论者具有理性判断和鉴别能力这一前提成立的话,那么,西方法治现代化的知识是以其比较优势被中国法学论者接受的。“用法治等概念来描述中国的现实甚至设想中国的未来在很大程度上是比较研究的结果。”〔22〕在中国以封闭的状态存在时,有着自己的以儒学为主的知识系统,但一旦这一知识系统向西方开放后,就意味着中国自己的知识系统与西方现代化知识系统之间的比较和竞争,而这种竞争主要表现为概念系统之间的竞争。
“概念系统作为文化的最基本的内容是一个相对自主的知识体系;各概念之间存在着互相依赖、互为表里的有机联系。如果接受某个概念系统中的某个范畴,必然会导致接受该概念系统中相应的概念范畴;儒家如果接受自由主义的权利观念,则意味着迈出了走向自由主义的第一步,必然会进一步接受诸如法治、合法性、、财产等概念。”〔23〕如此,则中国原本固有的知识系统就存在着认同危机,处于弱势地位,而西方现代化知识系统就处于强势地位。所以,中国法学论者接受西方现代化知识,并不是邓正来所认定的集体无意识的原因,而是因为中国固有的知识比较贫乏。“儒家学说中的一些主要概念,基本上是非常抽象、高度概括的概念。这类概念作为哲学探讨的范畴有它自己存在的理由,但是,却无法把它进一步制度化、具体化。”〔24〕可见,西方现代化法治知识,不但占据着解释力上的优势,而且占据着制度设计上的优势。显然,邓正来在对“现代化范式”的批判中,没有很好地协调甚至没有意识到知识系统的开放与认同危机这一复杂的问题。
参考文献:
〔1〕邓正来.中国法学向何处去(上)〔J〕.政法论坛,2005,(1):10.
〔2〕〔3〕〔4〕〔14〕〔15〕邓正来.中国法学向何处去(中)〔J〕.政法论坛,2005,(2):32,35-36,34,21,41.
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕邓正来.中国法学向何处去(下)〔J〕.政法论坛,2005,(3):63,69-70,55,67.
〔9〕〔10〕〔11〕〔19〕〔20〕邓正来.中国法学向何处去(续)〔J〕.政法论坛,2005,(4):59,62,66,69,71
〔12〕〔13〕梁治平.法治在中国:制度、话语与实践〔M〕.北京:中国政法大学出版社,2002.88,89.
〔16〕〔22〕〔23〕〔24〕於兴中.法治与文明秩序〔M〕.北京:中国政法大学出版社,2006.9,15,77-78,81.
〔17〕季卫东.法治中国的可能性———也谈对文化传统的解读和反思〔J〕.战略与管理,第48期.
本文拟从20 世纪我国“文学概论”教材关键词的视角， 探讨以下几个问题: 其一、我国现代文论话语的资源何在? 其二、我国现代文论话语“西化”的内在原因是什么? 其三、是“失语”还是“得语”? 这里， 我们对“关键词”的概念稍作限定: 所谓“文学概论”教材的关键词， 是指能够反映该教材文学观念的重要术语， 或是建构该教材框架体系的核心范畴， 也指该教材所处的某个时期文学理论界普遍流行的基本话语。
一
“文学概论”课程的开设， 是我国高等教育现代化的产物。清代以前的高等教育只有经学课程，而无文学课程。清代只有阮元任两广总督时创办的学海堂(广州) ， 讲授过《文选》、《杜诗》和《昌黎集》， 其他的学堂书院在文科的教学方面， 仍跳不出经学的樊篱。进入20 世纪， “远法德国， 近采日本， 以定学制” (康有为) ① ， 引入国外现代教育体制以后， 情形才有所改变。1902 年， 在《钦定高等学堂章程》和《钦定京师大学堂章程》中， 虽设有“文学科”， 但实际讲授的内容还是传统的“词章学”。1903 年， 在《奏定高等学堂章程》中， 设置了“中国文学”学科。同年， 在《奏定大学堂章程》中规定， 文学科大学分设中国文学门、英国文学门、法国文学门、俄国文学门、德国文学门和日本国文学门。尤其是在中国文学门中， 开设了“文学研究法”和“古人论文要言”两门课程。前者虽然内容庞杂， 但也涉及到了文体、文法、风格， 以及文学与人事世道之关系、文学与地理之关系和文学与道德之关系等， 可以看作是“文学概论”课程的萌芽。后者涉及到《文心雕龙》等内容， 是“中国文学批评史”课程的滥觞。新的文学观念正在孕育之中。到1913 年， 现代文学观念便呼之欲出了。这一年有两个重要的文件值得一提: 一个是《教育部公布大学规程》中规定， 在文学门的梵文学类、英文学类、法文学类、德文学类、俄文学类、意大利文学类和言语学类等， 均设置了“文学概论”课程; 一个是《教育部公布高等师范学校课程标准》中指出: “国文部及英语部之豫科， 每周宜减他科目二时， 教授文学概论。”②但是， 国文学类当时还是开设“文学研究法”， 直到1917 年才开设了“文学概论”。由于“文学概论”是从国外新引进的课程， 所以师资奇缺， 就连北京大学都找不到专任教师③。1920 年， 周作人在北京大学讲授“文学概论”课程④; 同年， 梅光迪也在南京高等师范学校暑期课程中讲授“文学概论”。我国高校正式开设“文学概论”课程大概就从此时开始。从这个时间算起， 可将我国文学理论教材的编撰和出版分为三个时期:
1920 年至1946 年为第一个时期， 大约出版文学理论教材类图书40 多种。从沈天葆《文学概论》(1926) 、马仲殊《文学概论》(1930) 、曹百川《文学概论》(1931) 、赵景深《文学概论》(1932) 、陈穆如《文学理论》(1934) 、谭正璧《文学概论讲话》(1934) 、陈君冶《新文学概论讲话》(1935) 和张长弓《文学新论》(1946) 等10 多部具有代表性的教材看， 其关键词有定义、特质、起源、情感、思想、想象、形式、国民性、时代、人生、道德和个性等。这些关键词都渊源于西方文学理论。其中“思想”、“想象”、“感情”和“形式”来源于美国学者亨特的《文学概论》(1935 年， 傅东华译) 。后来， 温彻斯特《文学评论之原理》(1922 年， 钱新、景昌极译) 据此提出了著名的“文学四要素说”。这两部书在当时的影响很大。梅光迪在东南大学开设文学概论课时， 就是直接采用温彻斯特《文学评论之原理》作为教材的。此外， 还有丹纳《艺术哲学》提出的“种族、时代、环境三要素说”， 也影响到我国早期文学理论教材体系的建构。
1947 年至1979 年为第二个时期， 大约出版文学理论教材类图书18 种。从林焕平《文学论教程》(1948) 、刘衍文《文学概论》(1957) 、山东大学中文系文艺理论教研室《文艺学新论》(1959) 、以群主编的《文学的基本原理》(1964) 和蔡仪主编的《文学概论》(1979) 等影响较大的几部教材来看，其关键词有三大系列: 一是本质论系列， 以“意识形态”为核心， 有经济基础、上层建筑、反映、社会性、阶级性、党性、人民性、世界观、倾向性和社会生活等; 二是创作论系列， 以“创作方法”为核心， 有形象思维、现实主义、浪漫主义、社会主义现实主义、风格、创作个性、流派、文学思潮、个性化和典型化等; 三是本体论系列， 以“形象”(人物形象或艺术形象) 为核心， 有性格、典型(包括典型人物和典型环境) 、真实性、艺术性、内容和形式等。这些关键词大多来源于苏联文论。这个时期先后译介苏联文论教科书10 多种， 其中影响大的有维诺格拉多夫的《新文学教程》(1952) 、季摩菲耶夫的《文学原理》(1953) 和毕达可夫的《文艺学引论》(1958) 等。
1980 年至2000 年为第三个时期， 大约出版文学理论教材40 多种。其中80 年代前半期所出版的几部教材， 如十四院校《文学理论基础》(1981) 、郑国铨主编《文学理论》(1981) 、李衍柱主编《文学理论基础知识》(1981) 和黄世瑜主编《文学理论新编》(1986) 等， 还基本上使用着前一个时期的文论话语。从80 年代中期以来， 随着第三次西化浪潮的迭起， 大量的新话语应运而生。据统计，平均每年产生800 多个新词语， 共约有7000 多个新词出现⑤。这当然包括新的文论话语在内。从此间所出版的几部具有代表性的教材诸如钱中文等《文学原理》(三卷本， 1989) 、畅广元主编《文艺学导论》(1991) 、童庆炳主编《文学理论教程》(1992) 、姚文放著《文学理论》(1996) 、吴中杰著《文艺学导论》(1998) 、王先霈主编《文学理论》(1999) 和顾祖钊著《文学原理新释》(2000) 等来看， 这个时期的文学理论关键词有文学活动、文学生产、审美意识形态、文学消费、文学接受、世界、作品、作者、读者、文本、话语、符号、主体、客体、再现、表现、意象、阐释、期待视野、召唤结构、隐含的读者、对话、言语、细读、误读、语境和传播等。
至于这些关键词的来源却比较复杂。80 年代中期以来， 我国也译介了几部外国文学理论教材，但影响似乎都不大。人们感兴趣的只是韦勒克沃伦《文学理论》(1984) “内部研究”的理念和浜田正秀《文艺学概论》(1985) 灵活多样的研究方法。尽管， 波斯彼洛夫《文学原理》(1985) 在苏联文论界自成一派， 但仍是“意识形态论”的调子， 使已厌倦了苏式文论的学者们大减胃口。只有艾布拉姆斯《镜与灯》(1989) 是个例外。当然， 严格说它并不是一部文学理论教材。这部出版于1953 年的文论名著， 经过美籍华裔学者刘若愚《中国的文学理论》(1987) 的咀嚼， 成为我国正在寻找新路的文论家们的精神食粮。他的文学理论“四要素说”成为一些教材建构体系框架的参照。这个时期人们的兴趣点主要集中在西方当代的文学理论之上。所以， 伊格尔顿《当代西方文学理论》(1988)便格外受到人们的青睐。
然而， 这些都还不是这个时期关键词的来源。此时， 从启蒙时期和成熟时期的文论背景下诞生的新一代文学理论研究者， 已经不满足于从西方文学理论教科书中去寻找话语资源的模仿行为， 而是将目光移向更为广阔的当代西方文论研究界。所以，这个时期文学理论教材中关键词的来源便呈现出多元化的状态， 要逐一考察起来便是一个十分复杂的课题。只有写出类似韦勒克《批评的概念》那样的专著， 才能说个明白。因此， 这里只能大概而言了。诸如来源于表现主义文论的有“表现”、“再现”， 来源于俄国形式主义文论的有“陌生化”， 来源于新批评文论的有“细读”、“构架”、“张力”，来源于符号学文论的有“符号”、“能指”、“所指”，来源于结构主义文论的有“言语”、“历时”、“共时”， 来源于接受理论的有“期待视野”、“召唤结构”、“隐含的读者”， 来源于精神分析学文论的有“无意识”、“情结”、“原始意象”， 来源于原型批评文论的有“集体无意识”、“个体无意识”、“原型”，来源于阐释学文论的有“话语”、“对话”、“视野融合”， 来源于对立实用批评文论的有“误读”， 来源于女权主义文论的有“反思”、“缺席”， 来源于当代西方马克思主义文论的有“活动”、“生产”、“审美意识形态”等等。还有“主体”、“本体”、“本文”、“文本”⑥、“语境”、“意象”、“在场”和“不在场”等话语各家都在用， 一时还难以考辨出它们的本源。
总之， 近百年来， 我国学者共编撰和出版文学理论教材近百部， 为我国高等教育的发展和现代文论的建设， 做出了卓越的贡献。这些教材中的关键词大多取自西方文论。由于这些教材也反映了我国不同时期的文学理论发展状况， 所以我国现代文论关键词的来源路向也基本上与此相同。欧美文论、苏联文论和西方现代文论， 是我国现代文学理论关键词的重要资源。
二
我国现代文论话语“西化”的内在原因是什么? 这虽是一个极复杂的问题， 但有一点是十分清楚的， 就是外国文论话语都是我们主动拿来， 而不是人家送来的。这里似乎不存在什么“文化侵略”和“殖民色彩”。为什么要去拿? 道理很简单: “需要”。所以， 我国现代文论话语“西化”的内在原因只有两个字: “需要”。
首先， 是培养人材、改革教育的需要。明清以来， 科举考试以八股文为主要文体， 流弊日深。诸生的知识视野愈来愈狭窄， 不知经学之外还有其它学问， 八股之外还有其它文章， 更不知中国之外还有世界。有的考官， 以为“贞观”是“西京年号”，“佛寺”是“西土经文”; 一代名臣， 而不知范仲淹为何人; 甚至有人入了翰林， 还闹出“问司马迁为何科前辈”的大笑话⑦; 若有人问起“亚非之舆地， 欧美之政学， 张口瞪目， 不知何语矣”⑧ ， 可见其孤陋寡闻到何种地步! 因此， 近代有识之士无不认为， 中国的落后主要在教育。当年， 康有为曾忧愤填膺地说， 这样的教育是愚弄人民， 甚至是杀人， “徒令其不识不知， 无才无用， 盲聋老死。是比白起之坑长平赵卒四十万， 尚十倍之。”“中国之割地败兵也， 非他为之， 而八股致之也。”⑨所以，此时改革教育的呼声， 此起彼伏， 不绝于耳。但是， 如何改革? 虽议论纷纷， 然而有一点是相同的， 就是向西方学习。因为， 人们发现: “凡泰西之所以富强、横绝地球者， 不在其炮械军兵， 而在其学校也。”⑩正是在这样的历史背景下， 我国不断引进“西学”， 逐步建立和完善了现代的教育体制。“文学概论”课程的引入和开设就是其中的一项内容。所以， 引入西方文论话语和关键词， 完全是为了适应培养人材和改革教育的需要。
其次， 是为了适应时代的需要。自明末清初开始以至现代， 引进西学往往与富国强兵的理想结合在一起。徐光启是这样， 华蘅芳是这样， 现代的学者也是这样。我国留学生教育的先行者容闳说， 他赴美留学的志愿是: “以西方之学术， 灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。”11 这代表了当时一代学者的共同心愿。因此， 引进西学有两条基本原则， 一是对内而言， 我们需要不需要; 二是对外而言， 西学有用还是无用。其实， 归结起来便是一条原则， 即“实用”的原则。这是选择译介对象和判断西学价值的基本原则。徐光启那一代学人引进西方自然科学， 是为了实用; 梁启超那一代学人引进西方文艺美学， 也是为了实用。所谓“诗界革命”、“文界革命”和“小说界革命”的最终目的， 并不在诗、文和小说， 而在于改良， 在于革命自身。至于现代学者对西方文论话语的引进， 还是为了实用。需要指出的是， 这些“实用”不是用于一己之私， 而是用于民， 用于国， 用于实现富民强国的崇高理想。
具体说， 第一个时期所引进的西方文论话语，主要是满足两方面的需求。一是满足文学知识启蒙的需求。诸如文学的“定义”、“特质”、“起源”、“分类”等。这方面的问题在传统文论中讲得不多，而且分散在各处， 不成体系。当然， 刘勰的《文心雕龙》是个奇迹般的孤例。他受佛经影响， “释名以章义” (《序志》) ， 从定义出发谈论文学的问题。但是， 这样的东西不多。我们传统的文论更习惯于在形而下的层面谈论问题， 而不习惯在形而上的层面建构体系。所以， 西方文论话语的引入， 在当时不仅使国人耳目一新， 而且在文学知识上具有启蒙的重大意义。至少在这些教材的编著者和受教者的心目中， 建立了文学的基本观念， 诸如文学的本质特征是“感情”， 文学创作的思维方式是“想象”，文学的表达媒介是“形式” (文体和语言) 等。另一个是满足民族救亡的需求。“五四”时期乃至后来的一段时间， “人生”、“个性”、“国民性”、“时代”、“道德”等是社会文化的热点话语， 故在文学理论教材中也反映了出来。当时， 国难当头， 文学理论工作者不可能超然尘外， 只从事文学知识的启蒙， 而不去从事民族的救亡工作。
诸如“国民性”在当时不仅是一个社会学话语， 也是一个文艺学话语。前者， 如海尔巴脱的《国民性及其他问题》， 日本学者芳贺的《国民性十论》等。厨川白村在《出了象牙之塔》一书中， 剖析了日本国民性中所存在的种种弊病， 提出了“改造国民性”的问题。他说: “对于国民性竭力加以大改造， 则正是生活于新时代的人们的任务。……没有将国民性这东西改造， 我们的生活改造能成功的么?”这差不多也是当时我国学者的共识。鲁迅先生认为， 厨川白村不仅揭到了日本国民性的要害处， 也揭到了中国国民性的要害处。所以， 他翻译了厨川白村的作品， 其目的是借“从外国药房贩来的一帖泻药”12， 治中国的国民性弊病。这也是“五四”时期的一个热门话语。后者， 日本学者本间久雄将“国民性”作为一个文艺学话语， 引入其所著的《文学概论》之中。本间氏的著作于1920年引入我国后， 影响很大。曹百川、赵景深、方光焘、夏炎德、薛祥绥、张长弓等人， 都将“国民性”一词建构在各自的文学理论教材中。因此， 引入“国民性”一词， 不仅是社会革命的需要， 也是文学理论自身建设的需要。
第二个时期“一边倒”地从苏联文论中引入话语和关键词， 也是由当时国内的政治形势所决定的， 或者说是为了适应时代的需要。早在20 年代，鲁迅、冯雪峰、夏衍、成仿吾、蒋光慈和李初梨等人， 就对苏联文论进行了翻译和介绍， 并具有相当的影响。由于当时国内国际斗争的主要任务是反帝反封建， 以“个性”为中心的关键词还占居主导地位， 所以苏联文论话语还未进入教材建构。到了第二个时期， 中国革命斗争取得了决定性的胜利。作为刚刚走上国家领导地位的第一代领导人， 考虑的问题就是如何巩固政权和发展社会主义。战时文化的色彩并未淡化。于是， 这些以“意识形态”为核心的苏联文论话语， 便成为中国学者唯一的选择。于是便出现了由第一时期的文论话语向第二时期文论话语转换。具体说来， 就是文学的本质话语由“思想”转换为“意识形态”， 本体话语由“感情”转换为“形象”， 思维方式话语由“想象”转换为“形象思维”， 表现对象话语由“人生”转换为“社会生活”， 甚至还有从“国民性”转换为“人民性”等等。至于体系框架的转换则更为明显。如巴人说， 他的《文学初步》(1950) “全书的纲要， 大致取之于苏联维诺格拉多夫的《新文学教程》”13。类似的情形在当时是很普遍的。这其中实用的目的性是很明确的。
苏联的文学理论是以“社会意识形态”话语为主流的文学理论， 或者说是马克思主义的文学理论。它产生在苏联特殊的社会文化土壤之上。与欧美文论和日本文论相比， 苏联文论具有鲜明的特色， 形成了新的文论体系。由于我国政治制度与苏联有某种相似性， 因而苏联文论成为我国这个时期文学理论关键词的主要来源。与上个时期相比， 这个时期的关键词显得更加丰富多样， 尤其是在本质论(意识形态) 、本体论(形象和典型) 和创作论(形象思维和创作方法) 等方面有了实质性发展。我国文论家也由此显得更加成熟了。如果说上个时期是文学理论学科的启蒙期， 那么这个时期则是文学理论学科的成熟期了。但是， “文革”期间， 由于极左思潮的泛滥， 阶级斗争话语浸染了文学理论教材， 造成了文学基础理论研究和教学的荒漠状态。这当然不能说是文学理论自身的错误， 而是政治运动干涉文学理论后所产生的一种畸形现象。
再次， 是为了满足我国现代文论建设自身的需要。前两个时期的西方文论话语的引进， 虽有适应时代需要的实用目的， 但也不能忽视它在文论建设方面的意义。特别是第三个时期的到来， 由于党的工作重心的转移和改革开放的大好形势， 文论界真正获得了宽松和自由， 开创了理论建设“百花齐放”的新局面。我们在对外来文论话语的态度上，虽然淡化了政治意识和实用意识， 却并没有淡化“需要”意识。这时期引入的众多文论话语和关键词， 虽不再是为了满足政治的需要， 但却是为了满足新时期文论建设自身的需要。它基本上是通过三条途径来实现这一目标的， 一是恢复和重提过去不占主流的或被扼杀的文论话语， 诸如“文学是人学”、“写真实”、“共同人性”、“形象思维”等; 二是营造新的话语， 诸如方法论的洗礼， 性格组合论的提出， 主体论的讨论， 审美意识形态论的强调和文艺心理研究的掘进等; 三是对西方现代文论和后现代文论话语的接纳， 诸如“符号”、“本文”、“期待视野”、“召唤结构”、“解构”、“颠覆”和“权力”等。
总之， 我国现代文论话语的“西化”， 是在适应我国现代社会需要和文论建设自身需要的前提下， 由我国学人主动选择的结果。这里不存在被动接受， 也不存在“文化侵略”。正如尼采所说: “求古源尽者， 将求新源。”14 当传统文论的话语资源不能够满足文学理论发展的需要时， 从国外引进新的文论话语是势所必然的历史选择。所以， 应该看到， “西化”在我国文论话语现代化过程中是立下了汗马功劳的。目前， 人们对此多持贬否之词， 是不正确的。试想想， 如果没有“西化”， 很可能我们还在传统文论的十字路口上徘徊着， 中国现代文论的出现将不知要推迟多少年。
三
说到这里， 我们还要结合本文论题， 对“失语症”一说谈点看法。
文学理论教材中的关键词是文学观念的载体，理论的含载量颇高， 具有较强的理论建构力。这些关键词既是我们观照文学风景的窗口， 又是反映一个时代文学观念演化的晴雨表。所以， 文学界的风云变幻最先都会从关键词中反映出来。正如鲁迅先生所说: “新潮之进中国， 往往只有几个名词。”15 也就是说， 我国现代文论中的新话语和关键词， 大都是伴随着文学新潮而引入的。这种情形在过去的百年中， 主要有三次: 一次是20 世纪初， 一次是50 年代， 一次是80 至90 年代。那么， 一个世纪以来， 我们从外国文论中引进的新话语和关键词有多少呢? 我依据最新出版的《世界文学术语大辞典》附录I. 《外来术语英汉对照表》16 作一统计， 共引进文学术语2018 个， 其中文论术语有533 个， 常用文论关键词有126 个。此表中文论关键词的内容和数量与本文所论及的关键词大致相符， 基本上反映了我国百年来引进外国文论话语的实际情形。
这些文论关键词的引进， 是通过“翻译”实现的， 也就是将外文关键词译成中文关键词。“翻译”实际上是一种对话， 是两种语言之间的沟通、交换和对等的双边对话活动。我国学者历来对此态度是很严谨的。1903 年， 《奏定译学馆章程》中规定:“专科学术名词， 非精其学者不能翻译。”17 再说，一个文论关键词的最后译定， 往往不是凭藉一人之力， 而是经过学界同仁长期商榷、磨合乃至约定俗成的。
比如英文术语“inspiration”在上个世纪20 年代传入我国时， 开始音译为“烟士披里纯”。当时一些赶时髦的文人， 一谈文艺创作， 就要大讲特讲“烟士披里纯”。后来， 人们才感觉到此种译法非但不雅， 而且令人费解。于是， 才译定为“灵感”。朱荻先生说: “单从术语翻译的角度来看， 把‘烟士披里纯’从音译翻成‘灵感’， 是译得极好的。灵感的灵， 繁体字灵， 从巫。《说文》: ‘巫以玉事神’曰灵。照许慎的解释: ‘巫， 祝也。女能事无形以舞降神者也。象人两袖舞形。’所以， 灵感这个词的翻译， 可谓与柏拉图时代的含义相近， 一是有通神的意思， 二是与巫有关。”18
又如英文术语“romanticism”从19 世纪末20 世纪初传入我国时， 最初有两种译法。一种是梁启超和王国维从日语中转译为“理想”， 与“写实”相对应。又有人译作“理想主义”。这基本上是采用了意译法。另一种是鲁迅于1908 年在《摩罗诗力说》一文中， 采用梵文之意， 音译为“摩罗派”或“罗曼派”。又有人译作“罗曼主义”。这基本上是采用了音译法。当时， 两种译法难分高下， 故并行于文坛之上。直到1930 年， 才译定为“浪漫主义”。
由此可见， 作为对话的翻译， 就不仅只有外语在场， 而且汉语也在场， 是外语与汉语之间对等地沟通和交换。两种语言的对话是否成功和有效， 关键要看“翻译”的水平。一般来说， 翻译者不仅要精通两种语言， 还要精通两种语言的文学和文化;不仅要“专其学”， 而且要“精其学”。所以， 翻译者要完成一次对话， 便要使出浑身的解数， 调动母语方的语言、文学和文化的广博知识积累。翻译者代表母语方参与对话， 并用汉语的表达方式将对话的成果固定下来。诸如上文所说的“灵感”、“浪漫主义”等就是如此。
为了进一步论证这种对话的有效性， 我们组织了下面的一场对话。这场对话是用图表形式进行的。对话的一方是陈慧、黄宏煦主编的《世界文学术语大辞典外来术语》， 另一方是彭会资主编的《中国文论大辞典》(百花文艺出版社1990 年版)和《辞源》(合订本) 。
序号《世界文学术语大辞典外来术语(英) 》《中国文论大辞典》《辞源》
l Literature (文学) 文学 文学
2 Imagery (意象) 意象 意象
3 Imagination (想象) 想象 想象
4 Style (风格) 风格 风格
5 Structure (结构) 结构 结构
6 Form (体裁) (体裁) 体裁
7 Empathy (移情) 移情 移情
8 Taste (趣味) 趣味 趣味
9 Satire (讽刺) (讽刺) 讽刺
10 Plot (情节) (情节) 情节
11 Feigning (虚构) (虚构) 虚构
12 Tone (格调) (格调) 格调
13 Euphemism (委婉) (委婉) 委婉
14 Grotesque (怪诞) (怪诞) 怪诞
15 Humours (幽默) (幽默) 幽默
上表纵列II 括号中的文字是译名; 纵列Ⅲ括号中的文字是该辞典虽未收入， 但在中国文论里又存在的话语。
其实， 在中文与西文(主要是英文) 的对话中， 存在着三种情形。一是在中国语言和文论中有现成的词语来作为译名， 如上表所列出的15 个译名。其中大多数译名语义与西文相近， 也有不尽相同的， 如“幽默”， 它的本义是“静寂无声”。这部分译名最容易给读者造成错觉， 以为在中国语言和文论中存在着与西文完全一样的术语。有人甚至将译名与西文等同起来， 并认为译名就是西文， 西文就是译名。这样就忽视和遮蔽了西文的存在。正确的说法是: 译名与西文在语义层面上是大致相近的， 但在语言层面上又绝不相同， 即西文是西文，译名是译名。如在英文中只有“imagery”而无“意象”， “意象”只是它的中文译名。二是在中国语言和文论中没有现成的词语来作为译名， 只有另造新词来译它。如“灵感”、“语境”、“解构”、“通感”、“召唤结构”、“期待视野”等。三是模拟西文的音译， 如“沙龙”、“罗曼”、“烟士披里纯”、“洛可可式”等。
总之， 在以上三种情形中， 除了音译是有特殊的需要之外， 应该说译者们调动了浑身解数， 站在中国语言和文化的立场上， 使用汉语的方式来参与对话。这场对话， 汉语不仅始终在场， 而且发挥着积极的作用。所以， 尽管我们在西方文论中引进了大量的话语， 但这些话语大都“中国化”了， 变成了中国文论的血肉。这是“得语”而不是“失语”，事实上我们并没有失去什么。
那么，什么是“失语症”呢? 时下议论较多。按我们的理解，所谓“失语”’就是丧失了说话的权力。它是指我们没有能够创造出代表中国文学和文化传统(或曰特色) 的新话语，去参与世界文论的对话。在这层意思上说“失语”，说“缺席”，都是对的。但是，这与我们引进西方文论话语似乎没有多大关系。也就是说，“得语”之因，并不一定会结出“失语”之果。因此，我们认为，西方文论话语的引进者和使用者，都不需要为“失语症”负责。我国从东汉以来曾大量译介佛经，佛学话语已浸透到中国文化话语的方方面面。但是，我们并没有因此而“失语”，倒是带来了汉语的极大繁荣。所以，“失语症”不应该记在引进西方文论话语的帐上。任何时候，我们都要以更远大的目光，更开放的胸怀，更理直气壮地去接纳世界各国文论的优秀话语，并以此作为养料，去创造中国文论的辉煌!
①⑧⑨舒新城编: 《中国近代教育史资料》上册，人民教育出版社1981 年版， 第150、37、38 页。
②17 舒新城编: 《中国近代教育史资料》中册， 人民教育出版社1981 年版， 第646、729、638 页。
③旷新年: 《中国20 世纪文艺学学术史》， 第二部下卷， 上海文艺出版社2001 年版， 第67 - 68 页。
④傅莹: 《中国现代文学基本理论的发轫及检讨》，《文艺报》2001 年4 月3 日第3 版。
⑤引自张宏梁《科技词语:飞入当代文坛的彩蝶》，载《扬州大学学报》(人文社科版) 2001 年第2 期。
⑥对于“本文”和“文本”， 国内学者一般不加区分， 常常混用。在西方文论界也有这种情况。但是， 索绪尔认为， 这是两个不同的概念， “本文”就是所指(事实、存在) ， 而“文本”只是能指(语言、符号) 。如果按这样理解， 文学作品就只能是“文本”， 而不是“本文了。
⑦⑩舒新城编: 《中国近代教育史资料》下册， 人民教育出版社1981 年版， 第956 页、951 - 952页。
11 容闳: 《西学东渐记》， 中州古籍出版社1998 年版， 第89 页。
12 厨川白村: 《苦闷的象征》(鲁迅译) ， 百花文艺出版社2000 年版， 第125、260 页。
13 毛其庆、谭志图汇辑《文艺理论教材史料汇编》(内部刊印， 1981) ， 第23 页。
14 引自鲁迅:《摩罗诗力说》。
15 《鲁迅论文学与艺术》， 山东人民出版社1979 年版， 第200 页。
论文摘 要： 本文通过对西方领导学理论发展演变过程中具有重要影响的若干理论的概括分析，即领导特质理论、领导行为理论和领导权变理论，指出它们的实用性和局限性，深入探讨这些理论在中国教育文化土壤下的适应性，以及对中国教育领导管理的启示，即在中国的适应性。
一、问题的提出
我国在改革开放前对西方的高等教育学术理论等采取了排斥的态度，近些年来，随着学术的进步和发展，此现象已经改变。在此大背景下，包括教育管理工作者在内的各行业从业者，客观上需要了解西方的教育管理理论，并结合自己的工作进行探索。本文拟对西方领导学理论发展演变中几个主要的、有较大影响力的理论作概括的分析，并指出它们的实用性和局限性，通过分析，谈谈这些理论对目前我国国情下的工作环境，尤其是教育工作环境的适应性，以及对未来领导学研究的一些启示。
二、西方主要的教育领导学理论的实用性和局限性
（一）领导特质概念和理论及其实用性和局限性
1.西方领导特质的概念和理论
作为西方最早成型的领导学方面的概念和理论，领导素质的概念和理论在上世纪初左右逐步被广大行政学、政治学及法学等相关学者接受。领导特质理论从20世纪初到40年代左右的研究以韦伯的西方政治学为基础，以侧重探索领导者的素质为主要方向，学界称此阶段的理论为“领导素质论”或“领导特质论”。该理论的核心概念是“领导者素质是与生俱来的”。该理论的代表人物先后主要有斯多基尔、切斯利、本尼斯等。领导特质论早期的研究重点是，对成功的领导者的素质进行分析，从而期望从中获得领导者的共同素质特征，如斯多基尔、切斯利等领导学理论的研究学者；后期的研究重心则逐步从具体素质的分析转变为分析如何塑造领导者的风格，相当于我们现在所说的如何培养领导者应具备的各方面的素质，如本尼斯等领导学理论的研究学者。
2.西方领导特质理论的实用性
从该理论的产生时期背景，核心概念和理论，以及研究重点的概括分析中，我们可以看到“领导特质论”的实用性。它打碎了中世纪“神学天定”的思想牢笼解放了人们的思想，不再强调领导必须是由血缘决定的天定观念，强调领导的个人基本素质，注重对于领导特质的研究，认为领导者的个性和领导特质才是选拔、决定和评价一个领导者的主要标准，因此，领导的个性和特质理所当然地就成为当时领导学研究关注的核心内容，该理论对当代领导者的选拔标准产生了革命性的影响。
3.西方领导特质理论的局限性
当然，由于该理论产生的特定历史时期和理论基础，因此，它是存在比较明显的局限性的。该领导理论的内涵强调领导者的个人能力，个人的能力决定整体的决策和行动的观点，为西方的个人英雄主义提供了理论支持，也成为两次世界大战期间具有重要影响的理论，它和唯物历史观相违背。总之，它过于强调了个人能力和性格的决定作用，是片面的，和我国各行各业，尤其是教育界强调的团队协作和分工专长的精神相左。
（二）领导行为概念和理论及其实用性和局限性
1.西方领导行为的概念和理论
随着经济的飞速发展和二战的结束，从20世纪40年代末开始到60年代，领导理论学界的研究者试图从工作和行为的特点来分析和论证领导者所领导的有效性，以此作为判断领导成功的标准和选拔领导的尺度，这就出现了新的领导行为概念和理论。该理论的代表人物先后主要有斯多基尔、弗莱西、罗伯特·布莱克、詹德、伦西斯· 利克特等。具体来说，先后有“四分图模式”领导行为概念和理论、“管理方格”领导行为概念和理论、“pm型领导模式”的领导行为概念和理论、“领导系统模式”领导行为概念和理论、“领导作风”领导行为概念和理论这五种理论，尽管它们各自的侧重点有所不同，但都以领导者的行为和工作作为切入口，因此，都属于领导行为理论的范畴。
2.西方领导行为理论的实用性
领导行为理论对二战前的特质理论所影响的个人崇拜等问题进行了反思，对20世纪下半叶的领导理论具有重大的积极作用和实用性。它们的共同点都在于关心两个基本问题（“怎么”的问题，即“how”的问题），即“领导怎么做”、“领导怎样或通过何种方式来领导群体”。因此，它们都在研究一个核心问题，就是领导者的哪些行为（如何做）有助于他自己进行有效的领导。这样，就部分否定了早期的领导特质概念和理论所主张的“领导者的能力和性格起主要作用”的观点。这样，就对组织机构选拔和评价领导者的标准和尺度提供了新的指导，为更好地推动包括教育管理在内的各项事业快速协调发展提供了组织保证，客观上适应了新科技革命时代，分工专业化和细化后，很少有一个人或一个组织能完成一项工作的全部流程这样一个新的强调专业分工和协作的发展浪潮。
3.西方领导行为理论的局限性
领导行为理论产生有它的一定的理论基础，但是，在根本上它还是领导特质理论的一种延续和发展，无非是把研究的方向转移到行为和工作上，进行数学模型化和量化的更理性分析，有一定的局限性。由于完全放弃了领导个人性格和能力的评价，而行为和工作的本身又很难出现一个现成的可对比的对象，该理论本身并不过多涉及对领导者的行为和工作的结果的评价，因此，如果出现同样或类似的工作，由于不同的领导，领导者的行为和工作按照5种领导行为理论的模型来判断和评价，就可能出现占优势的一方其领导的具体工作行为的结果反而不如领导过程劣势一方的情况，这种结果和过程相背离的现象对领导行为理论是一个重大质疑。
三、西方教育领导学理论对中国高等教育的启示
我们应该在概括分析了解西方先后出现的几个领导理论的基础上，结合中国的文化传统，去伪存真、去粗取精，真正掌握这些理论思想的精髓，对这些理论对中国教育领导的积极作用和不适用的方面，作出自己的判断，形成自己的观点。
我们在运用西方的各个主要领导理论时，不要忘了从它形成的时代文化背景入手，对其进行全面客观的了解，切忌从一开始就带着“有色眼镜”，简单认为某个经典的领导理论好或不好，更不能根据提出的时间的近远来判断其适应性。
（一）领导特质理论对中国高等教育管理的启发
中国以儒家思想为主体的传统文化强调对领导选拔任命的熟悉程度和关系网络的影响，因此，出身和人际网络往往成为领导选拔和判断的主要依据和标准。
1.中国高教管理借鉴领导特质理论的必要性
在建立社会主义政治制度后，我国人事选拔和领导任命的体制发生了根本性的变革，但是传统的领导文化理论还是存在一定的影响。因此，领导特质理论所倡导的“任人为贤”理念，相对于我国传统文化的领导观念是进步的，是有很大积极作用的，改变了任人为亲的传统，强调根据性格和能力来决定选拔领导者，是我国各行业，包括教育事业，应该大力推行的。
2.领导特质理论在中国高教管理中运用的方法
“又红又专”、“任人为贤”的理念和指导思想，在改革开放后成为我党和政府的主导的领导选拔思想，但是，我们应该认识到，在具体的落实和操作的方式方法上，还做得不够，需要形成一套符合领导特质理论的较为科学的选拔体制和操作流程，这样既能融合西方领导特质理论的进步理念和指导，又能改变我国传统文化中落后于现代化大生产的因素。
（二）领导行为理论对中国高等教育管理的启发
1.中国高教管理借鉴领导行为理论的必要性
领导行为理论结合我国目前的国情，使很多教育工作者逐步接受了“天资绝顶的人不一定能够成为领导者”的思想，可以说，它对中国文化有一定的适应性，即强调领导不仅仅是一个“能不能”的问题，更是一个“会不会”的问题，真正决定一个人成为领导者的因素是他的行为。因此，有能力的人未必就一定能有实际的领导效果和达到领导的目的。
2.借鉴领导行为理论的注意点
领导行为理论对我国改善领导体制和理念具有重大的积极作用，应该得到深入的研究、学习和借鉴，当然，要注意渐进过程，不能生搬硬套，一定要对它和中国传统管理体制的抵触方面进行有效的理论本土化的探讨研究。
四、结语
未来的我国高等教育管理者在对领导理论的学习、借鉴、分析和讨论等过程中，应加强各理论学派的融合和交叉；强调领导特质、行为与权变环境因素的互动关系等的研究；使诸如此类的理论研究和学术探讨等形成一定的领导理论的具体可操作的模式，从而指导我国教育事业的领导选拔、培训、行为提高改善、领导方法与技巧的个性化等的具体实践。
参考文献：
［1］郑晓明.领导权变论：西方领导理论的主流［j］.人力资源，1999，11.
［2］peter·g著.王力行，王怀英，吴纪明译.卓越领导力—十种经典领导模式［m］.北京：中国轻工业出版社，2003.
程网易和中国网络电视台等视频网站上向全国公众免费播出，这是教育部准备在“十二五”期间重点建设的中国大学1000门精品视频公开课中的首批课程。本人主讲的“古希腊文明的兴衰”有幸列入其中，成为武汉大学乃至湖北省高校第一门上线的精品视频公开课。在首批上线的20门课程中，除了几门涉及到自然科http://学和工程技术的之外，其余大部分都是关于中国文化的课程，如北京大学阎步克教授主讲的“中国古代政治与文化”、中国人民大学宋志明教授主讲的“中国传统哲学通论”、南开大学陈洪教授主讲的“六大名著导读”、浙江大学董平教授主讲的“王阳明心学”等等，而本人主讲的“古希腊文明的兴衰”成为其中唯一一门关于西方文化的精品视频公开课。
一、本课程的背景情况
对于中国的大学生和社会大众来说，了解西方文化要比了解中国文化困难得多。这主要是因为他们生活在中国的文化土壤中，虽然未见得对中国文化的各个领域有过专门的研究，但是毕竟身在其中，耳濡目染，在日常生活中已经对中国文化有了一定的感性认识和亲近感。然而西方文化却与大家多有隔膜，一般中国人不仅对西方文化的历史脉络和传承演变了解有限，而且对西方文化的不同分支和地缘情况也知之甚少。对于绝大多数中国人来说，西方只是一个笼统和模糊的集合概念。wWW.133229.COm尤其是对于那些在网络中长大的年轻一代大学生而言，所谓西方文化就是以美国的好莱坞、麦当劳、英特网为代表的高科技和消费文化。由于历史传统、地理环境、文化习俗和价值观念等多方面的差异，中国的大学生们很难像体验中国文化那样深切地进入西方文化的意境之中。这样就使他们对西方文化的了解总是难免有一种隔靴搔痒之感。近20年来，本人在武汉大学等多所高校所讲授的“西方文化概念”通识课程，就是为了帮助同学们系统地了解西方文化的不同源流传统和发展演进历程，从而使他们能够对西方文化形成一种清晰而全面的认识。
众所周知，古希腊文化是整个西方文化的源头或摇篮。一个中国大学生要想系统地、全面地了解西方文化，就必须从古希腊文化入手。正因为这样，所以我也把“古希腊文明的兴衰”作为整个“西方文化概论”课程的第一个阶段或开端。讲授该课程的目的不仅是为了让同学们了解那个充满了美丽神话和睿智哲学的古代希腊，而且也是引导他们进入博大精深的西方文化殿堂的初步训练。因为古希腊文化与其后的罗马文化、基督教文化之间有着千丝万缕的精神联系。20多年来，我在讲授“西方文化概论”课程时始终坚持一个基本观点，那就是把西方文化当作一个具有生命力和连续性的有机整体，从宏观的和长程的角度来展现西方文化的整个发生、发展和演变历程。具体地说，就是不仅要分别描绘出西方文化发展的各个阶段——希腊城邦、罗马帝国、中世纪封建社会、近现代西方文化——的具体历史面貌和不同文化特点，而
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且还要从那些殊异的历史时代和文化现象背后寻找到一种内在的逻辑联系和连贯的精神脉络。这种有机论的基本观点，是与把西方文化按照不同的学科领域——政治、经济、文化、科技等——来进行分割的机械论观点针锋相对的。它的宗旨就是要让同学们在学习的过程中认识到，西方文化是一个有机演进的生命体，而不http://是一个机械拼凑的综合物。
任何一种文明或文化都是在历史过程中逐渐生长起来的，历史作为一种时间性的纵坐标，是通过一系列具体事件、年代和人物而呈现出来的。但是对于中国的大学生来说，那些发生在遥远的西方世界中的历史事件、年代和人物往往是一些很抽象、甚至很枯燥的东西。为了使同学们能够真切地进入西方文化的具体情境，本人和课程组成员在制作“西方文化概论”课程的课件时，采用了大量的图像资料，从古希腊的城邦遗址和艺术作品，到古罗马的斗兽场所和中世纪的哥特式教堂，再到近现代的科技创新和社会变革。本人在讲课过程中，将西方文化史上的那些重要事件、人物、场景等通过鲜明生动的图像资料展现在学生面前，使他们能够身临其境般地感受到这些发生在遥远国度和古老时代的事情。除了大量的图像资料之外，历史地图也是一个非常重要的门径。我们的很多大学生之所以对西方历史不感兴趣，一个重要原因就是由于他们对西方地理不了解，这样就很容易把历史中发生的真实事件变成一些死记硬背的抽象概念。如果授课老师能够结合不同时代的历史地图来讲解西方文化的发展演变过程，将纵向的历史过程与横向的地理环境相结合，把事件的发展、时代的变迁具体地表现在直观的历史地图中，这样就会产生事半功倍的教学效果。正是出于这种考虑，所以本人在讲授“西方文化概论”课程时制作了几十幅历史地图，从古代的爱琴文明(克里特一迈锡尼文明)一直到现代的大西洋文明，将整个西方文化的发展过程都体现在不断变化的文明版图之中。
与国内其他兄弟院校开设的同类课程相比，本人讲授的“西方文化概论”课程的最大特点就是努力践行“文化发展与逻辑演进相一致”、“历史事件与地理环境相联系”、“传授知识与陶冶情操相交融”这三个基本理念。西方文化与中国文化一样博大精深、源远流长，同样经历了漫长而曲折的发展历程，充满了可歌可泣的英雄业绩和感人心魄的崇高情怀。讲授西方文化的课程，不仅只是单纯地传授知识，更重要的是通过讲解文化典故而引发同学们的情感共鸣，提升他们的道德境界，调动内心深处的崇高感。授业的目的不只是在于解惑，更重要的在于传道，即传授人生修养之大道。从而不仅把同学们培养成为一个有系统知识的科学人，而且更要引导他们健康地成长为一个有道德情操的性情人。
在上述教学理念的指导下，再加上20多年的授课经验，以及将科研成果不断地运用于教学过程的教学相长做法，本人讲授的“西方文化概论”通识课程不仅成为武汉大学最受学生欢迎的课程之一，而且还在2008年被教育部评为国家精品课程。近些年来，本人还先后应邀前往电子科技大学、东南大学、澳门科技大学等高校给大学生们系统地讲授该课程。东南大学国家大学生文化素质教育基地把本人主讲的“西方文化概论”列为该校的人文精品课程之一，澳门科技大学更是将该课程列为全校学生的通识必修课。目前，国内许多高校均采用本人撰写、高等教育出版社出版(2004年初版，2008年插图修订版)并被列入国家“十一五”规划教材的《西方文化概论》作为讲授该课程的指定教材。可以说，本人主讲的“西方文化概论”课程已经成为国内通识教育课程的一个著名品牌。
二、本课程的建设过程和缺憾之处
正是由于在多年的教学过程中奠定了良好的基础，所以当2011年教育部计划在“十二五”期间建设1000中国大学视频公开课时，本人讲授的“西方文化概论”课程非常顺利地通过了武汉大学和教育部的层层评审，入选教育部首批建设的103门精品视频公开课之列。在这103门课程中，武汉大学有4门入选，除了本人主讲的“西方文化概论”之外，还有国学院郭齐勇教授主讲的“中国古代思想智慧”、历史学院李工真教授主讲的“大学现代化”和潘迎春教授主讲的“简明世界史”。
2011年暑假期间，在武汉大学教务部的大力支持和配合下，我和其他三位教授开始进行精品视频公开课的制作。按照教育部的要求，我们每位主讲老师都必须把入选的课程在录像机面前系统地讲一遍，然后由专业人士制作成符合要求的视频录像资料，报送教育部进行评审。与平时在课堂上讲课不同，精品视频公开课要求每一讲的时间长度为半个小时，课程总长度控制在10讲左右。按照我平时在大学讲课的教学计划，“西方文化概论”课程的总时长为36个课时(每个课时45分钟)。但是在制作精品视频公开课的录像时，由于受授课时间的限制，所以我只能采取一种分段讲解的方式，即先集中时间讲授西方文化的源头古希腊文明。至于后面的古罗马文明、中世纪基督教文明和西方近现代文明，只能留待以后再制作视频录像了。转贴于 http://
经过精心的准备，包括合理安排每一讲的课程内容和形式、修改和充实文字与图像资料、完善ppt课件等，我在7月下旬非常顺利地一遍完成了“古希腊文明的兴衰”课程的全部13讲的视频录像过程。然后经过专业的后期制作，包括音频效果、画面质量、字幕校对等一系列复杂的工作，到10月初，武汉大学4门入选课程的http://视频录像资料送交北京，由教育部组织专家进行最后的审查。经过严格的挑选，我主讲的“古希腊文明的兴衰”有幸被选入首批20门精品视频公开课之列，于2011年11月9日在爱课程、网易等视频网站上与广大观众见面。两个月后，郭齐勇教授主讲的“中国古代思想智慧”也作为第二批精品视频公开课(23门)之一在上述网站播出。而武汉大学的另外两门入选课程在经过适当修改之后，也将在近期陆续上网面世。
本人主讲的这门精品视频公开课原名为“西方文化概论之古希腊文明”，后来采纳评审专家的建议，改名为“古希腊文明的兴衰”。在录制过程中，我仍然坚持平时授课时的基本教学理念，力图通过古希腊文明的发生、演进过程来展现西方文化的精神特质，并通过大量生动具体的图像资料和历史地图来引导同学们身临其境般地感受古代希腊文化的具体情景。根据课程计划，本课程的全部内容共分为13讲，分别对克里特文明、迈锡尼文明、希腊神话传说的源流、荷马史诗与“系统叙事诗”、赫西俄德的《神谱》、希腊城邦制度的早期发展、斯巴达与雅典、城邦时代的宗教生活、希腊悲剧、从希腊悲剧到希腊哲学、从分离主义到帝国主义、亚历山大帝国与希腊化时代、希腊文化精神的凋敝等主题进行了系统性的讲解。其中涉及到特洛伊战争、奥林匹亚竞技会、城邦民主制度、亚历山大东征、希腊文明衰落等重大事件，并对古希腊时代的瑰丽的神话传说、独特的城邦政治、优美的文学艺术、深邃的哲学思想等作了较为细致的介绍。尤其是凸现了古希腊文化所具有的浓郁的人文精神和欢愉的生活态度，既突出了古希腊文明与其他后续文明——古罗马文明、中世纪基督教文明——之间的文化差异，也揭示了它与后者之间内在的精神联系。为了说明该课程的基本内容和主要特点，我按照教育部精品视频公开课的制作要求，专门写了下面这段课程推介词：
古希腊文明作为西方文明的摇篮，以美轮美奂的神话传说、崇高典雅的奥林匹亚竞技会、寓意深刻的命运悲剧和充满睿智的哲学思想而著称于世。无论是爱琴海文明依稀如梦的断壁残垣，还是城邦文明气势恢弘的神殿剧场，抑或希腊化时代开疆拓土的赫赫武功，都在不断地激励着后世人们的浪漫理想和英雄豪情，使得古希腊文化成为西方人心中永恒的精神家园和梦幻故乡。武汉大学赵林教授主讲的“古希腊文明的兴衰”课程对整个希腊文明的发生、发展和演进历程进行了全面深入的讲解，生动而贴切地引领不同文化背景中的人们走进交织着神话氛围和哲学意境的古希腊文明。
由于受授课时间和视频录像等因素的影响，本课程也有一些不尽人意之处。这些不足之处主要表现在课时分配不够合理，例如开篇的克里特文明和迈锡尼文明讲得太细，花费了较多时间，而后面的一些内容却显得有些仓促和单薄。特别是关于古希腊哲学的部分，未能详尽地加以讲解。事实上，希腊哲学不仅与神话传说一样构成了古希腊文化的重要内容，而且也是我最熟悉的领域之一。在武汉大学，与“西方文化概论”同样深受大学生欢迎的一门课程，就是我主讲的“西方哲学史”。早在2006年，我主讲的专业课程“西方哲学史”就被评为国家精品课程。几年前，我还为超星数字图书馆的“名师讲坛”专门录制了36讲、长达18小时的“古希腊哲学”。该课程的视频录像在超星网站上播出之后，一直深受广大观众的欢迎，点击率非常高。事实上，在设计“古希腊文明的兴衰”课程的教学内容时，我本来准备用整整一节课的时间来讲授古希腊哲学的发展梗概和精神特征。但是在录制视频的过程中，由于前一讲希腊悲剧的内容比较多，而且在讲完希腊悲剧之后又必须简单地介绍一下希腊喜剧，所以不得不占用了原本计划用来讲解希腊哲学的课时。结果，希腊哲学只用了不到半节课的时间来讲解，难免有些仓促，只能简单地介绍一下希腊自然哲学和形而上学的思想脉络，未能详尽地展开。至于希腊科学的发展情况，更是由于时间限制而忍痛割舍。这不能不说是一个令人扼腕的憾事。
用宗教这个概念来定义儒教同时涉及到定义项“宗教”和被定义项“儒教”（或儒家，儒学）。因为“宗教”和“儒教”这两个概念都仍处在持续不断的理论建构中，所以很有必要来考察一下儒教定义问题的方法论条件。理查德·罗宾逊认为任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[2]这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种尝试。在这个意义上来讲，“儒教是不是宗教”这样直接的问题并不能提供太多的实在意义，相反，若问儒教在某一特定的条件下能否借用宗教概念来阐释其自身则更恰切而有用。
实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受哲学、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。[3]儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化研究中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。
一、宗教定义的实用主义转向
宗教作为一个现代概念和学术范畴与近三百年西方社会的现代化是相一致的。在这个现代化的过程中，宗教从无所不在的公众领域逐渐退缩到个人的心灵和道德角落。正如本森·塞勒所说，“宗教在西方社会发展到今天的面目实际上经历了一个长期而复杂的，凝结沉淀和萎缩弱化相互纠缠的过程。”[4]值得注意的是，这个“凝结沉淀”的过程实际上也与宗教这个语词的概念化过程中所产生的语义分歧密切相关。从16世纪开始，西方读者就往往被两种截然不同的宗教涵义所困惑：作为历史意义上的宗教和作为超越意义上的宗教。按照《简明牛津英语词典》的说法，前者指的是“一种特定的信仰和崇拜系统，”而后者则指“控制人的命运的高深而不可见的力量，它使人产生顺从、敬畏、和崇拜的情感。”作为历史建构的宗教可以指一切有关信仰和行为的系统，基督教、伊斯兰教、和其他的世界宗教即是这样的例子。作为超越意义的宗教则指的是“一种普遍的精神和伦理方面的态度，”是人性的有机组成部分，并也体现在具体的宗教建构的信仰和行为系统中。[5]
与宗教理解的两种歧义相应的是西方学术界对于宗教研究的两种截然不同的方法和进路，并进而产生壁垒分明的宗教定义：一派是把“宗教”概念仅仅作为分析工具，另一派则是将之视为指代人类经验中的一种“自在自足”的特殊情感。[6]持“分析”立场的学者把宗教看作一个概念工具，用以标贴、分解、抽象化和描述人类行为和信仰中的特定部分；持“自在自足”立场的学者则是实质主义者，他们坚持宗教研究应该超越人类思想和交流中的一切概念范畴。[7]持分析立场的学者采用归纳方法，他们所感兴趣的是怎样在具体的情境下把“宗教”界定为学术研究的对象；这种立场的合法性和适用性取决于每一种具体宗教的历史特殊性。相反，实质主义者往往采用演绎方法，他们着眼于宗教的“真实定义”；他们追求一种具有普世合法性和适用性的宗教定义，用以区分“宗教”和“伪宗教”，并以其自己的宗教标准来对其他传统做价值评判。[8]
西方宗教学界的实用主义转向发生在20世纪60年代末和70年代初，标志性事件是荷兰比较宗教研究学会的“范式转换”和美国大学宗教系的机构变革。普兰沃注意到，荷兰宗教学界“范式转换”的目的是为了给宗教的世俗研究提供批判的方法论，因此其进路是“方法上的不可知论”或“形而上的中立主义”。[9]乔丹·培伯尔也注意到，从20世纪60年代中期起，美国大学宗教系教师的期望值发生了明显变化，搞宗教学的研究生不再被要求首先是基督教的牧师。[10]普兰沃把西方宗教学界的实用主义转向归结为以下几个因素：现代社会对“宗教”概念的散漫、不规范和模式化的理解；各宗教之间的共时和历时两方面的差异；“宗教”术语在西方语言中的语义分歧；许多非西方文化传统中对“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社会中“宗教”这个术语的缺席；宗教学界对宗教研究越来越多地采用了世俗化的立场。[11]
随着20世纪西方人文学界普世主义和实质主义幻景的破灭，宗教学界也催生了各种不同的策略以应对传统宗教概念的局限性：从对“宗教”术语的彻底摈弃（史密斯，菲茨杰罗），到对宗教定义的“核心变量”的坚持（施皮罗），再到应用生物科学和认知理论对宗教采取“多元素”（polythetic）的进路（塞勒，骚斯沃德）。虽然对以上学者的考察远非对宗教研究的最新理论发展作全景式的描述，但它足以说明宗教学界的实用主义转向已经使得宗教定义问题从普世合法性转移到了特殊实用性的探讨上。在下文中，我希望通过对上述学者在阐释宗教概念中的预设、范式、和视角的考察，使读者在理解儒教是否为宗教这个问题的困难度和现实意义上得到一些有益的启发。
二、史密斯对“宗教”术语的摈弃
无庸讳言，史密斯对于用“宗教”概念来表述宗教现象的多样性和不定性的置疑具有深刻的启发意义。在《宗教的意义和终结》一书中，史密斯重点考察了宗教概念的能指（即“宗教”这个术语本身）和所指（即用“宗教”指代一个人的宗教情感）之间的语义断裂。他主张摈弃“宗教”这个词的名词形式（religion），只保持其形容词（religious）和副词形式（religiously），因为他相信只有后两种形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”这一具体情状），而“宗教性是人的内在特征之一。”[12]但史密斯关于用“累积性传统”（cumulativetradition）和“信仰”（faith）两个术语来取代“宗教”在社会和个人两个层面的指代功能的主张则有些操之过急，而且他自己后来也放弃了。这不仅仅是因为史密斯的新术语可能会带来跟“宗教”一样多的混淆；更深的原因还在于用分析语言来诠释所谓“超验”[13]的人类情感时所遇到的结构性困难。宗教，如同文化、种族、宗亲、婚姻以及其他许多概念一样，仍处在人类学、社会学、宗教学等多种学科的持续不断的考察和建构之中，因此它们的内涵和外延都远未精确界定。与此相适应，这些术语在具体的应用中难免带来深刻的语义分歧，甚至造成激烈的学术争论。
史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张之所以受到学界广泛的注意，很大程度上在于他对传统宗教概念中的实质主义预设前提的消解。史密斯认为现代人在宗教定义问题上的努力实际上是出于一种找寻“本质”的企图，因此难免拘泥于那些所谓能表明永恒不变的成分或特征的定义。他认为在有关宗教定义的争论中，这种寻找“本质”的企图直接导致了对宗教现象的误读。“无论是一般意义上的宗教还是某种具体的宗教，”他说，“都不是一种可以看得见的实体，也不是任何学者或信仰人士的考察和观照的对象。”[14]因此，“真正的者可以清楚地看到，局外人也许能对某种系统所知甚详，但却往往不能领悟其深刻意涵。局外人也许能在知识系统上精确掌握一些外在数据，但却不能参透事物的核心。”[15]
史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张可以和另一学者菲茨杰罗的立场等量齐观。具有讽刺意味的是，虽然二人的结论一致，都要抛弃“宗教”这个概念，但后者研究宗教的进路迥异于前者。与史密斯对宗教经验的超越情感的重视相反，菲茨杰罗则主要是对宗教作为一种“意识形态功能掩盖下的神秘化的形式”进行批判。[16]通过对宗教概念在神学和非神学两方面的应用的分析，菲茨杰罗把宗教研究二分为“在现象学理论掩盖下的泛世神学”和“一个有关文化理解的诠释学问题。”他认为在“泛世神学”对宗教概念的把持背后存在着一个深邃的神学企图，甚至宗教概念在非神学方面的应用（即宗教作为一种文化来理解）也受到“认知帝国主义”的钳制。因此，“那种认为宗教现象是客观认知对象、以及宗教研究有一系列独特方法论的观点，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意识形态偏见。”[17]
菲茨杰罗和史密斯两人都表达了对现代宗教概念的极度不满，他们认为该概念太深地纠缠于研究者们在其理论建构中所涉及的大异其趣甚至相互冲突的假设、认知和目的。史密斯的态度体现了他对于宗教的所谓“自在自足”特征的执着，其本身实际上也是一种实质主义的立场。菲茨杰罗对宗教作为意识形态建构的批判则基于他对宗教现象的社会和政治角度的阐述。他的研究进路的优势在于其对宗教定义争论中深藏的权力斗争所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰罗关于摈弃“宗教”作为跨文化分析概念的主张，与史密斯的立场一样，充满了不可实证的预设前提和无法实现的承诺。最起码地说，菲茨杰罗在批判“宗教”中所钟情的“文化”一词，即便不需要经受他所理解的意识形态解构，也应该象“宗教”一词一样接受跨文化的批判。
三、施皮罗“内在文化直觉性”的标准
在他著名的《宗教：关于定义和解释的问题》一文中，梅尔福德·施皮罗提出了与图尔干的功能主义进路相对的、实质主义的宗教定义法。他强调宗教定义在具体操作中划定研究主题和研究领域的实用性。为了达到此一目的，他坚持宗教定义不仅要具有“跨文化的适用性”，而且要满足“内在文化直觉性”（intra-culturalintuitivity）的标准；因此，任何宗教定义，如果它不包含对“超人神灵”的信仰就是反直觉的。[18]施皮罗认为功能主义定义法的问题恰恰在于其反直觉性，因为按照此定义法，共产主义、股票市场、棒球等等现象都可以被包括在宗教这一范畴内。在施皮罗看来，宗教定义应该给其传统的世俗的理解留下一定的空间。具体说来就是，西方学者对宗教的前分析的、直觉式的理解应该成为任何可接受的宗教定义的基础。
施皮罗的实质主义宗教定义法在有关人类学和宗教学的方法论方面都引起了广泛的讨论。但不容置疑的是，施皮罗的实质主义进路难免会损害其所主张的宗教定义的“跨文化适用性”。他一再申明，“对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的现象，而这种信仰是任何宗教定义的‘核心变量’。”[19]他还认为，从系统的角度来看，“宗教与其他文化范畴的唯一区别就在于超人神灵。”[20]尤其值得注意的是，虽然施皮罗关于“核心变量”的论述契合犹太教、基督教和伊斯兰教的范例，他的所谓超人神灵信仰“普遍存在”的声明则远未达到学界和社会共识。从某种意义上可以说，如果施皮罗的宗教概念只限于对西方范例宗教的探讨，而且学者只面对西方受众，他的方法论就具有实际操作意义。遗憾的是事实并非如此。
正如普兰沃所指出的，学界对宗教进行定义的基本目的就是要建立一个力求准确而清楚的概念范畴，使得学者可以将其在学术圈内进行检测，并用以为一般读者提供信息。[21]换句话说，关于宗教的跨文化研究涉及到学者将其原本对宗教的范式理解与未知的文化现象相互印证，并利用新发现去订正或改进他们对宗教的原初认识，进而审视他们自己的文化传统。判定一种文化现象是不是宗教只是学者们在确立一个研究课题时的初级的、试探性的出发点，而且往往要根据实地情况即时调整，它绝不是学术研究的终极目的。随着对世界上其他宗教的特殊性的不断发现，有关宗教的范式理解也不断进行修正。施皮罗的实质主义进路的问题，正如他在讨论东南亚小乘佛教时所展现出来的一样，在于他把“对超人神灵的信仰”作为定义宗教的永恒不变的原则，从而否决了宗教概念需要不断修正和改进的可能性。
为了推广他的实质主义的宗教定义，施皮罗从事实陈述和方法论两方面对图尔干的功能主义定义法进行了批驳。在事实陈述方面，他宣称图尔干错在对小乘佛教的“无神论”的阐释，因为“佛陀显然是一个超人的神灵，”而且人们相信他能“保护人们免于祸害。”[22]这样，施皮罗通过把他的宗教定义的“核心变量”，也即“对超人神灵的信仰”这个原则，塞进他对小乘佛教的理解，就可以驾轻就熟地把佛教归入宗教的范畴。施皮罗对自己的宗教定义感到充分的自信，在讨论缅甸社会的佛教传统时，他甚至宣称，“即使（缅甸）小乘佛教是彻底的无神论，也不能否认小乘佛教徒还兼修另一种有神论的信仰系统[‘纳特’崇拜]；即使有人宣称无神论的佛教是一种宗教，因此‘对超人神灵的信仰’并不是构成宗教的必要条件，我们也不能否认这样一个事实，即对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是所有传统社会的信仰系统的核心特征。”[23]
如果读者稍微留意，就可以发现施皮罗在论述缅甸社会的宗教传统时采用了转移论点的办法，即从论证小乘佛教是有神论转移到论证所有的传统社会都是持有神论的。如此一来，他对小乘佛教的论述则掉进了马丁-骚斯沃德（MartinSouthwold）所指称的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24]即使如施皮罗所说，宗教学者可以面对把小乘佛教定义为“非宗教”的后果，他仍然需要解释为什么（他的宗教定义）能激发“（学者）对佛教社会作实地考察的兴趣。”[25]如果没有一个具“指引性”功能的宗教定义以资参考，恐怕很少有西方学者一开始就意识到小乘佛教与宗教的广泛的可比性。施皮罗对儒家传统的考察也存在着同样的问题。他认为儒家重人事不重鬼神的传统正好可以解释大乘佛教（及其各种各样的神，鬼，天堂，地狱等神灵系统）“戏剧性征服中国”的现象。[26]先不论施皮罗对儒家传统和大乘佛教的认识的对与错，我们可以看出他的论述的转移实际上也避开了儒教是否能定义为宗教这个棘手的问题。因此他的方法和进路并不能为学术圈子提供明确的有关儒教与宗教可比性的信息。显而易见，按照施皮罗对宗教的实质主义定义，“纳特”之外的小乘佛教信仰系统和佛教传入之前的儒家社会都不可避免地要被看作“明显不合常规。”[27]因此，只要施皮罗的方法论中暗含的西方中心主义不被消解掉，他所宣称的“内在文化直觉性”就不可避免地要与他的“跨文化适用性”的信条相冲突。
四、塞勒的“默认价值”理论
本森·塞勒的《概念化宗教》一书着眼于考察把“宗教”一词从“民间范畴”转换为“分析范畴”、从而推进跨文化研究和理解的可能性。受到维特根斯坦的“家族相似理论”（familyresemblance）和认知科学中的“原型理论”（prototypetheory）的启发，塞勒试图建立一个实用的分析模式，使学者在研究中可以比较合理地确认一种文化现象是否为宗教。他力主摈弃本质主义或“单元素”的定义法，而提倡“多元素”的研究进路。作为一位人类学家，塞勒认为这样的方法会给人类学研究带来莫大的好处。他特别强调“无边界的分析范畴”（unboundedanalyticalcategories）和“关键例子”（keyexamples）的工具实用性。因此，他提倡“（西方）学者通过参照自己对犹太教、基督教和伊斯兰教的个人的、不断变化中的理解，要在自我意识中把‘宗教’概念化为一个分析范畴——在这个概念化的过程中，我们对那些熟悉例子的理解只是作为对宗教这个范畴的一种‘原型’的理解，而且并不给宗教范畴划定固定的边界。”[28]
塞勒认为实质主义者在其方法论中试图为宗教划定固定边界的努力并不可取，而且注定要失败。他因此倡导学者在跨文化研究中充分认识到其作为出发点的认知“原型”的文化局限性。他认为要超越这种“原型”式的偏见，就必须把宗教、种族、宗亲等等民间概念看作不带边界的范畴。这些不带边界的范畴只能通过一些宽泛的家族相似特征来进行区分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情况下进行单个处理。因此，塞勒所理解的宗教概念实际上是一个“由家族相似特征来印证的、可分解为不同层次的范畴。”[29]鉴于大部分的宗教学者都把西方宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）作为理解宗教的“原型”，认识到宗教范畴在研究其他非西方文化时的视角局限性就显得尤其重要了。塞勒宣称，通过拆除“宗教”与“非宗教”之间的僵硬的边界，“多元素”的进路能使“宗教的定义问题从实质主义者所推崇的、二进制式的‘是’与‘否’的问题转化为一个‘或多或少’的问题。”[30]
如果与施皮罗的“内在文化直觉性”原则进行比照，塞勒在宗教定义中所坚持的“默认价值”或“默认指定”论述则值得特别注意。根据塞勒的说法，“所谓默认指定，就是在对当下情境不具备直接和充分认识的条件下所作的一种假定......这种假定是在对以前的、但又与当下情境相似的案例的认识和期望基础之上确立的。”[31]塞勒认为，在涉及到概念化宗教的时候，很多西方人往往诉诸于有神论的预设和期望。在这种情况下，有关“犹太/基督上帝”的原型认识就成为概念化宗教的“默认价值”。但在跨文化的宗教研究中，学者要进行冷静客观和批判性的思考就需要从各种各样的“默认价值”中分离出来。因为，只有“采用一种客观分析的进路，对于宗教的批判性思考才能得到深化；而这种分析的进路一方面允许西方传统的有关宗教的默认价值的存在，另一方面又能在具体的情况下根据需要采取超然的态度。”[32]
需要特别指出的是，塞勒的“默认价值”理论和施皮罗的“内在文化直觉性”原则看似相似，但实际上存在着显著的差别。在两人的方法和进路中，我们大致可以发现以下几点主要区别：塞勒的宗教“默认价值”可以视情况而被适时分离或否决掉，而施皮罗的“内在文化直觉性”是其判定宗教与否的核心原则；塞勒力图解决宗教概念化中的“是”与“否”的难题，而施皮罗则更多的是考虑宗教定义的边界问题；塞勒认识到也试图去驯服（虽然不是彻底解决）关于宗教的“原型”理解中的西方中心主义问题，但施皮罗的“内在文化直觉性”似乎加重了该问题。拿儒教是否能定义为宗教的具体案例来说，施皮罗的最大挑战在于怎样用他的“内在文化直觉性”原则来应对儒家宇宙论中有关“超人神灵”的模糊而极具争议性的描述。鉴于塞勒对家族相似理论和原型理论的留意，他的挑战，则在于怎样把儒家传统的社会和历史复杂性放在他的所谓宗教的“中心趋势和边缘五、骚斯沃德的宗教量化十二特征
通过对斯里兰卡小乘佛教村庄的实地考察，马丁·骚斯沃德宣称，有关宗教的有神论的定义和概念（比如图尔干的）是不成熟的，因为它不能把小乘佛教包括进来。为避免传统的“单元素”宗教定义的局限，他建议把宗教看作“一个多元素的类别”，这样有神论就只是作为宗教的一个偶然而非必要条件。他就宗教的具体特征列了一个“试探性的、不完全的”清单，进而指出，任何一种现象要被称作宗教则至少具备以下的一些特征：[34]
1）有关神灵、以及人与神灵关系的中心观念。
2）对客观世界的神圣与凡俗之二分，并重点关注神圣层面。
3）有挣脱凡俗走向救赎的努力。
4）崇拜仪式。
5）有不能被逻辑推演或实证，而只能是通过信仰来维持的教义。
6）上述教义所支撑的伦理道德系统。
7）对违反伦理道德秩序的超自然的惩处。
8）相关的神话。
9）一系列的圣经，或是口头传统。
10）祭司/教士阶层，或类似的宗教专门人士。
11）相应的伦理道德社团，教堂（图尔干意义上的）。
12）与特定的种族或类似的族群相关联。
根据骚斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有关神灵的中心观念”，因此证明以上第一条特征并不必然与其他特征紧密相连。他认为，我们通常所看到的以上特征的紧密关联必然是缘于“一些偶然的因素、人性的根本属性、和文化社会体系的性质”。[35]他进一步宣称，通过把以上十二特征看作一个多元素的类别，他的方法可以为分析人类宗教行为提供新的视角。但无论如何，以上十二特征不能被看作是构成宗教的全部特征，因为可能还有别的特征会加到清单上来，而且有些所列的特征也要进一步具体化。显而易见的是，骚斯沃德的十二特征说是完全建立在西方社会对犹太教、基督教、以及伊斯兰教的传统理解之上的，因为“对人类学家来说，这三种传统代表了他们所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例证”。[36]由此看来，以上十二特征能完全契合犹太教、基督教和伊斯兰教的情形，但在应用到非西方“宗教”时问题多多则显得一点都不奇怪了。
不可否认的是，骚斯沃德的宗教十二特征清单为从事比较宗教研究的学者提供了极为实用的分析框架。虽然这几十年中参与儒教宗教性争论的学者不大可能知道骚氏清单，但他的方法和进路无疑可以为考察儒教争论中正反方所陈述的论点和论据提供有用的视野。拿儒教宗教论派的旗手任继愈来说，他对宋明理学的宗教特征的描述就完全可以与骚斯沃德的十二特征两相印证。如果说任氏的“教主”在骚氏的清单上找不到明显的位置，则他的塾师“教士”说则幸运得多；任氏的“天、地、君、亲、师”大抵相当于骚氏的“神灵”；任氏对儒家经典的解释也与骚氏的圣经说相差不远；另外还有别的一些相对应处。类似的简单比较不是要支持任氏把宋明理学看作宗教的主张，也并非要认证骚氏宗教定义模式的“真理价值”或权威。实际上，进行这样的比较无非是想为旷日持久的儒教争论提供一个基本的视角，一方面可以借以考察争论中各方的焦点所在，论证如何展开；另一方面，也可以检验骚斯沃德的清单能提供多少信息，并且在参与儒教争论中具有多大的工具实用性。
六、关于文化移植“宗教”的方法论态度
在大多数情况下，学界和民间对儒教和其他宗教（特别是基督教）可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教理论建构的产物。并且，儒耶之间、儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开：就象基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统中国社会也进行了全方位的型塑（功能主义视野）；作为一个整全性的结构，儒家传统锻造了中国哲学、伦理、政治、法律等等一系列智识系统，并对现代中国人的精神意志仍然有着深刻的影响（历史的视野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会、甚至是生命存在方面的现实意义（文化的视野）。因此有必要指出，儒教与其他宗教在非宗教层面的可比性使得有关儒教宗教性的讨论显得更加复杂而令人困惑。
用宗教这个概念范畴来定义儒教，其困难是多方面的：语言学的，认识论的，意识形态的，等等。如果说语言学和意识形态方面的困难多少跟中国的历史文化背景有关，那么认识论方面的挑战则主要在于怎样把“宗教”这个源于西方的概念范畴跨文化移植到汉语语境中来，以及怎样把儒教传统放在这个原本西方的范式和框架下来考量。因此，对儒教在宗教概念下的可定义性的评判，最终（但并不完全）取决于一个有效的关于把宗教概念跨文化移植到汉语语境的方法论态度。[37]
渊源于希腊哲学和基督教的本体二元论，西方宗教概念从一开始就充满了不可调和的悖论，其中者和宗教学者之间有关宇宙观的冲突对宗教研究的进路具有深刻影响。正如普兰沃所指出，者往往从一种“多层宇宙观”的视角来看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一样“真实”。[38]在人类学和宗教学领域，者作为研究者的信息提供人往往讲述的是诸如“宇宙中和此岸世界的超验层面、以及他们与此密切相关的生活方式”。[39]这即是所谓的不证自明的“当局者”（emic）视角。与此相对照，学者只能从“单层宇宙观”（也即可感知的世界）的角度来研究宗教，因为无论是人类学还是宗教学都需要从经验主义的角度来展开。这即是所谓的需要实证的“旁观者”（etic）视角。[40]
在人类学和宗教学界，与“当局者”和“旁观者”视角相对应的是对概念范畴进行所谓“自然类别”和“技术类别”的区分。“自然类别”指的是一个文化系统通过潜移默化的形式加诸于其内在参与者（包括本土践履者和本土研究者）的概念符号，而“技术类别”指的是学者为学术研究而特意臻选和界定的概念范畴。[41]当“原型”的宗教术语被用以标贴现代西方社会中的特定的文化聚合时，它被看作一个“自然类别”的概念，而且也正因为其“自然”特性而在内涵和外延方面都产生多重含义；但当宗教这个概念被学者用来将非西方社会的特定文化现象建构为“宗教”时，它则属于“技术类别”。普兰沃把这种将西方社会中的“自然类别”概念应用到非西方的文化现象的过程叫做“旁观化的过程”（aneticprocedure）。[42]鉴于大部分非西方社会都没有与西方的宗教概念相对应的术语，因此对“宗教”的跨文化应用都可以看作是一个“旁观化的过程”。通过这个旁观化的过程，西方学者得以在非西方的社会和文化系统中建构出“宗教”来。
从某种角度来讲，普兰沃对概念范畴进行“自然类别”和“技术类别”的区分具有非常重要的意义，因为它使人更好地理解某种文化系统中的原型概念怎样通过小心界定而在应用到其他社会的文化系统时具有了分析功能。但是，普兰沃宣称的“宗教在指代西方社会的宗教时是一个自然类别概念，而在指代非西方社会的宗教时是一个技术类别概念”[43]则把“旁观化的过程”过于简单化了。实际上，“旁观化的过程”可以发生在不同的文化之间，也可以发生在一个文化内部。当西方学者用其自身认知系统中原型的、前分析的概念来分析西方社会特定的文化现象时，他们事实上参与了一个“旁观化的过程”，因为这些原生概念必须通过一定程度的规范和界定才能行使指引的、分析的、和理论化的功能。西方学术界长期以来对宗教概念进行定义的努力正是这样的例证。同样的道理，当非西方学者采用其本土认知系统中的自然类别概念来分析其自身社会或西方社会的文化现象时，他们实际上也参与了一个“旁观化的过程”。因此，这个过程中的关键变量，并非如普兰沃所说的是“跨文化”的转化，而实际上是一种“跨范式”[44]的转化。换句话说，学术研究中的客观性原则要求学者与其研究对象（不管是其自身社会还是其他社会）要保持一种范式上的距离，具体说来就是要从演员的角度转换到观众的角度。
当中国学者采用宗教这个西方概念来阐述儒家传统的时候，他们一方面要对“宗教”进行跨文化的批判，同时也要对儒家、儒教、儒学等这些用以指代儒家传统的自然类别概念进行跨范式的分析。儒家传统在20世纪的深刻断裂已经在形下的层面剥夺了中国学者作为演员的角色，因此他们在讨论儒教宗教性的问题时实际上是处于旁观者的角度。[45]同时，儒家、儒教、儒学这些自然类别概念需要经过一个“旁观化的过程”（即规范和界定），使其从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在儒教宗教性讨论中发挥指引、分析、和理论化的功能。有关儒教宗教性争论在语言学和术语方面的模糊性，都可以最终归因于缺乏这种跨范式的批判。因为，如果没有这种跨范式的批判，儒家、儒教、儒学等术语的“自然”特性决定了其在儒教宗教性争论中只能起到策略的、意识形态的、和修辞的功能。[46]
另一方面，对宗教这个概念在儒教宗教性争论中的跨文化批判实际上也涉及到跨范式的问题，虽然只是在某种潜在意义上。因此，不仅考察“宗教”的词源（即religion在西方语言中的原初意义，以及“宗教”在汉语史上的演化过程）很重要，而且考察其内在于跨文化转化中的“跨范式转换”也非常必要。在西方语境中，宗教这个术语既在日常生活中作为自然类别概念（原型的，前分析的）出现，又在学术研究中行使技术类别概念（指引的，分析的，理论的）之功能。但在汉语语境中，当religion这个术语被翻译为“宗教”时，它的“自然”特性已经在翻译的过程中失掉了，因为它首先是用来特指基督教。[47]所以在汉语语境中，宗教一词只保留其“技术”特性，并据此被理解为“一种社会意识形态和社会文化历史现象。”[48]因此，其作为一种超越意义上的“顺从、敬畏、和崇拜的情感”，与其作为历史意义上的“信仰和崇拜的系统”实现了语义分离。[49]同样的道理，英语中religion的形容词形式religious在汉语中也找不到严格的对应词汇。[50]
在涉及儒教宗教性的争论中，有关宗教概念化的问题并不能完全通过跨范式和跨文化批判来完成。鉴于宗教这个概念在中西文化系统中都具有“技术”特性以及相应的分析功能，其概念化的困难其实是一个“普世的”而非“中国的”问题。这里所说的“普世”是指它是一个中西方学者，特别是人类学和宗教学领域的学者，共同面临的问题。换句话说，有关宗教概念化的问题，正如20世纪西方宗教学界所发生的实用主义转向一样，实际是一个经验主义的、人类学的问题。所谓中国学者在概念化宗教时的“特殊”困境，实际上是因为中国学术界在宗教学和人类学两个领域投入不足而造成的。因此，中西方学者对宗教理解的不同与其说是“文化的”，“范式的”，毋宁说是“操作性的”。所以，有关儒教宗教性问题的争论，应该放在宗教概念化的普世困境和在汉语语境中表达的特殊困难双重背景下来考察。
与宗教概念的跨文化转换不同（它在中西语境中都保留了其“技术类别”特性），作为耶稣会士首创的Confucianism这个词却在西方语言中获得了独特的性质。这个特性使其既在“技术”层面区别于religion一词，又在“自然”层面不同于儒家、儒教、儒学这些词汇。与儒家、儒教、儒学等词汇的“不规范”、“自发”等性质相对照，Confucianism一词，鉴于耶稣会士赋予它的转喻功能，一开始就具有了整体主义的、全景式的视野。因此，“儒教是否为宗教”（IsConfucianismareligion?）这个问题在西方语境下就显得工整规范得多。但这并不是说，Confucianism一词这个跨文化的产物自动经历了“旁观化的过程”，并且在西方语境下有关儒教宗教性的讨论中具有了“技术类别概念”的性质。恰恰相反，由于耶稣会士当初创造Confucianism这个词是为了指代“任何有关中国的事物”（anythingChinese），[51]所以它实际上是作为一个原型的、前分析的概念来使用的，为的是向欧洲一般读者传达有关中国文化的信息。就目前来看，Confucianism这个词在西方语境中仍然没有经历严格的归约和界定，因此在有关儒家的学术研究中还常常产生歧义和误导。在关于儒教宗教性的讨论中，如果Congucianism要获得“技术”特性并成为概念分析工具，就得在西方语境下接受规范和定义，正如同儒家、儒教、儒学这些词汇应在汉语语境中所做的那样。所以，Confucianism和儒家、儒教、儒学在各自语境中的视域差异，应该通过考察儒家的宗教维度是怎样被这些概念所想象和解析的背景下来认识。
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[1]PeterBeyer,"TheModernConstructionofReligionsintheContextofWorldSociety:AContestedCategoryinLightofModernChineseHistory,"inaix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm.
[2]RichardRobinson,Definition（Oxford:OxfordUniversityPress,1968）,p.5.
[3]JanG.PlatvoetandArieL.Molendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion:Contexts,Concepts,andContests（Leiden,Boston,Koln:Brill,1999）,p.503.
[4]BensonSaler,ConceptualizaingReligion:ImmanentAnthropologists,TranscendentNatives,andUnboundedCategories（NewYork,Oxford:BerghahnBooks,2000）,p.209.
[5]ShorterOxfordEnglishDictionary:OnHistoricalPrinciples（Oxford:TheClarendonPress,1933）,p.1697.
[6]对于宗教研究的这两种截然不同的方法和进路，不同的学者采用了不同的术语来描述。比如，RussellT.McCutcheon称之为“分类学的”对“实质主义的”，JanPlatvoet把它叫做“可操作的”对“实质主义的”或“归纳的”对“演绎的”，TimothyFitzgerald则称其为“非神学的”对“神学的”。
[7]RussellT.McCutcheon,"TheCategory''''Religion''''inRecentPublications:ACriticalSurvey,"Numen42:284-309.
[8]JanPlatvoet,"TheDefinersDefined:TraditionsintheDefinitionofReligion,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1990,2/2,pp.181-183.
[9]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.246.
[10]JordanPaper,TheSpiritsareDrunk:ComparativeApproachestoChineseReligion（Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1995）,pp.12-13.
[11]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.465.
[12]W.C.Smith,TheMeaningandEndofReligion:ANewApproachtotheReligiousTraditionsofMankind（NewYork:TheMacmillanCompany,1962）,p.195.
[13]宗教学者采用了许多不同的术语来描述人类经验中被认为是“自在自足”的宗教性层面，比如“超验”，“不可证实”，“不可证伪”等等。
[14]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.12.
[15]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.134.
[16]TimothyFitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1997,9:91.
[17]Fitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"p.98.
[18]MelfordSpiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"inMichaelBanton,ed.,AnthropologicalApproachestotheStudyofReligion（London:TavistockPublications,1966）,p.91.
[19]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.
[20]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.96.
[21]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.260.
[22]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"pp.91,92.
[23]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.93.
[24]骚斯沃德指出，如果我们不把佛教看作宗教的话，那很难解释为什么一种非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比较研究是如此有趣和重要，我们势必要寻求一个超越于宗教之上的概念范畴，比如说“超宗教”。见MartinSouthwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"inMan（1978）13,3:367.
[25]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.
[26]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.
[27]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.
[28]Saler,ConceptualizingReligion,p.214.
[29]Saler,ConceptualizingReligion,xiv.
[30]Saler,ConceptualizingReligion,p.25.
[31]Saler,ConceptualizingReligion,p.224.
[32]Saler,ConceptualizingReligion,p.225.
[33]Saler,ConceptualizingReligion,xiii.
[34]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"pp.370,371.
[35]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"p.371.
[36]Saler,ConceptualizingReligion,p.212.
[37]AndreDroogers列举了宗教研究中的三种方法论态度：有神论的，不可知论的，和无神论的，普兰沃则认为对宗教的实用主义进路决定了方法论上的不可知论态度。见PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,pp.246,305.
[38]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.
[39]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.
[40]Emic和etic也可以分别叫做“演员视角”和“观众视角”。见Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.198n11;PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.256n14.
[41]见PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501;J.A.M.Snoek,Initiation:AMethodologicalApproachtotheApplicationofClassificationandDefinitionTheoryinthStudyofRituals（Pijnacker:DutchEfficiencyBureau,1987）,pp.36-37.
[42]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501.
[43]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.502.
[44]这是我个人采用的术语，有待于进一步评估。
[45]虽然越来越多的学者开始自觉地认同于儒家价值系统，他们在学术研究中所采用的范式、框架、甚至术语大都是西方的。
[46]除了何光沪以外，很少有学者意识到进行跨范式批判（即从“自然”概念转化为“分析”概念）的必要性。在他的“中国文化的根与花:谈儒学的‘返本’与‘开新’”一文中，何对“儒教”概念作了如下规定：我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。见《原道》第二辑。
[47]Paper,TheSpiritsareDrunk,p.2.
[48]《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998），第1页。
[49]比如，英语中常见的表达“足球（或别的任何事物）是我的宗教”在汉语中则找不到严格意义上的对应表达方式。
一、中国公民社会理论研究兴起的背景
从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。
1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。
B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。
C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。
2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关
由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。
从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：
第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。
在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）
到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、
公民社会研究的内容
当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。
1.市民社会的概念及其建构
要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着? 哉庖桓拍畹纳钊肜斫猓?0年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。
对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。
大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。
但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。
在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ,是商品经济的对应物 ,看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ,马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）
而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念,建立在互主体性哲学模式之上,是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展, 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中,“市民社会”表现出了深刻的辩证性质,黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的,或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）
上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。
最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）
民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）
总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。
在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。
到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。
这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。
而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。
2.如何建构中国的公民社会
在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，
如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：
一是公民社会与市场经济：
摘要：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”西方马克思主义独特魅力，首先就在于它从人出发理解和阐释马克思。西方马克思主义对于实现中国马克思主义哲学的创新是一个很有参考价值的研究文本，对于我们再实践中坚持和发展马克思主义哲学，实现马克思主义哲学的创新和建立当代中国形态的马克思主义哲学，具有理论启示意义。
关键词:西方马克思主义；传播；中国借镜；批判研究；问题
一、西方马克思主义
出现于20世纪20年代，最初是共产国际内部一种“左”倾思潮，在受到共产国际的批判后，在党外发展起来。这股思潮在开始时没有自称或被称为“西方马克思主义”。
20世纪70年代以后，西方马克思主义概念在世界范围内广泛流传：
1.纯粹地域性概念：西方马克思主义就是西方的马克思主义。
2.在地域性概念前提下，强调特定思想内涵，突出它与列宁主义的对立：西方马克思主义就是向列宁主义政治体系挑战的哲学理论体系。
3.在地域性概念前提下，强调主题转换：认为它既包括人道主义马克思主义，又包括科学主义马克思主义。
4.非地域性的意识形态概念：不论它在东方还是在西方，都可以称之为西方马克思主义。
怎样认识西马？
1.应当“在马克思主义哲学发展的谱系中”来认识西马,把它看作是20世纪马克思哲学发展史上一种特殊的理论形态。
2.应该在西方哲学理论背景下来认识西方马克思主义。
二、西方马克思主义传入中国
从20世纪80年代初我国学术界真正开始有系统地研究西方马克思主义：
1.80年代初至80年代中，初步进行介绍和评述。
2.80年代后期至末期，热烈展开讨论和争议。
3.90年代至今，持续开展翻译和研究。
怎样认识和估价西方马克思主义思潮，大致有三：（1）认为它基本上是一种“反马克思主义”或“非马克思主义”思潮；（2）认为它基本上是一种马克思主义思潮，甚至就称为“发达资本主义社会的马克思主义”；（3）认为它不能先入为主或一概而论地笼统定性。
三、中国的借鉴
“理论在一个国家的实现程度决定于理论满足这个国家的需要的程度。”西方马克思主义的理论特质是：批判精神，创新精神。
西方马克思主义说到底是一种批判理论，我国一些研究者通过辨析马克思的现代性批判与西方马克思主义的现代性批判之间的异同，逐步弄清了马克思的现代性理论的内容与实质，进而成为不断推进改革开放和社会主义现代化建设的强大动力。另一方面，西方马克思主义的创新精神，也有助于中国新时期现代化建设方针政策的制定、贯彻执行，做到坚持马克思主义理论品质且结合中国实际，继续走好中国特色的社会主义道路。
批判精神：西方马克思主义最有价值的内涵是它的批判精神，它提出和发展的社会批判和文化批判理论，对于我们反省现代化进程中的种种负面现象，抵制物欲的膨胀和拜金主义盛行，具有可贵的启发和借鉴作用。
中国新时期文论开拓了一个新的天地，呈现出与前一时期文论的不同面貌。中国新时期文学批评的发展在热点问题的提出，争论的发生，某些有代表性的理论形态等方面，都与西马文学批评有似曾相识之处。中国文学理论家在提出和认识这些问题时，不同程度地受到西方马克思主义的影响。今天，实现马克思主义哲学的创新和建立当代中国形态的马克思主义哲学，具有理论启示意义。
创新精神：把研究人学与把握马克思的人的全面发展理论进而与深刻理解“以人为本”的丰富内涵和精神实质有机结合起来，从西方马克思主义中寻找在本土进行批判的灵感，是给它派上了最好的用场。追问人性，寻找自我，定位人生，一直都是西方文化面对的基本问题之一。西方人本主义重视个性作用的发挥，不可一概抹煞，而应吸取其合理因素。
我们党提出的以人为本，既坚持了马克思主义的根本立场和基本观点，坚持、发展马克思主义理论，又赋予其深刻的时代内涵和时代精神。值得一提的是，它的浪漫主义和乌托邦气质，它对现代化的拒斥态度，有可能在中国引起“半是挽歌，半是谤文；半是过去的回音，半是未来的恫吓”般的反响，造就出几个西方“新左派”的育目追随者和蹩脚模仿者，有碍于中国走向世界，走向现代。
四、我国西方马克思主义研究存在的若干问题
对西方马克思主义哲学缺乏整体性把握；研究和评价模式存在问题，我们流行于把自己所理解、所信奉的马克思主义理论同西方马克思主义理论作简单对比，缺乏对西方社会历史条件和文化传统的深入分析，停留在从理论到理论的抽象层次上，西方马克思主义研究变成了资料的介绍和对其理论缺陷的不断认定。
虽然在西方马克思主义发展中存在着这样那样的问题，但他山之石，可以攻玉。用实践唯物主义研究范式来研究西方马克思主义，改变“半是挽歌，半是谤文，半是过去的回音，半是未来的恫吓”的局面，从而能够在一种开放的理论语境中谈论马克思主义中国化的若干问题，加深我们对马克思主义中国化实际历史进程及其理论形态的学理认识，并有助于催生出马克思主义中国化研究的新问题域，从而推进这一宏大理论课题的研究。
参考文献:
[1]陈厚诚,王宁主编.西方当代文学批评在中国[M].百花文艺出版社,2000年10月第1版.
[2]陈学明 王凤才著.西方马克思主义前沿问题二十讲.[M]复旦大学出版社,2008年05月第1版.
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