关键词：中西方思维；差异；电影
众所周知，中西思维方式存在着很多的差异，导致中西方的人们在生活习惯，风俗，信仰，看待问题的方式方法等方面存在着大量的差异和不同，中西方的人们用不同的方法和视野观察着这个世界，对这个客观的世界作出分析和评价，所以他们之间有着不同的文化，这是由于我们长期观察这个世界所形成的现实认识和凝聚的经验不同，所以中西方在思维方式上有了巨大的差异。这种差异通过文化的一种，即语言，表现了出来。所以我们今天可以自由的探讨中西方思维的差异，形成了跨文化交际，以便消除中西方之间的隔阂，误会和冲突。首先，先了解一下中西方思维差异产生的原因。
我们知道，文学和哲学是密不可分的。民族文化和哲学给思维形式以其深刻的影响。哲学就是人类思维的一种具体反映。比如哲学中的唯心主义和唯物主义，就是人类两种不同思维方式的具体体现。唯物主义认为在意识与物质之间，物质决定意识，意识是客观世界在人脑中的反映。也就是说“物质第一性、精神第二性，世界的本原是物质，精神是物质的产物和反映”。而唯心主义则认为，物质依赖意识而存在，物质是意识的产物，是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨论及看法。有的人信奉唯物主义，认为物质是世界的起源，而有的人信奉唯心主义，认为意识才是第一性，物质是第二性，这就体现了人类之间思维方式的不一样。在中国，我们的先人主张“天人合一”“万物皆备于我”，崇尚的是和谐，万事皆以整体为大局；而在西方国家，注重的是“人物分立”，注重逻辑推理，个体思维，认为整体只有在个体对立中才能存在。
中西方民族的经济制度和地理环境对人们的思维方式也有很大的影响。西方国家临海较多，所以视野和思维相对开阔，他们的工商业和航海业十分发达，需要大量的劳动力进行生产，由此向外进行扩张和侵略，也把先进的技术带到了世界的各个地方；而同时期的中国，处于封建社会，是一个以农耕为主的大国，君主专政，人民则是靠天吃饭，气候条件好适应农作物生长，人民丰收则生活就过得好，而气候条件不好，农作物不生长，则是灾荒之年，加之与外界少有接触，所以就造成了国家封闭，人民思想落后的局面。
那么，中西方思维具体有哪些差异呢？这种差异在表达上有什么不同呢？
关键词：中西方思维；差异；电影
众所周知，中西思维方式存在着很多的差异，导致中西方的人们在生活习惯，风俗，信仰，看待问题的方式方法等方面存在着大量的差异和不同，中西方的人们用不同的方法和视野观察着这个世界，对这个客观的世界作出分析和评价，所以他们之间有着不同的文化，这是由于我们长期观察这个世界所形成的现实认识和凝聚的经验不同，所以中西方在思维方式上有了巨大的差异。这种差异通过文化的一种，即语言，表现了出来。所以我们今天可以自由的探讨中西方思维的差异，形成了跨文化交际，以便消除中西方之间的隔阂，误会和冲突。首先，先了解一下中西方思维差异产生的原因。
我们知道，文学和哲学是密不可分的。民族文化和哲学给思维形式以其深刻的影响。哲学就是人类思维的一种具体反映。比如哲学中的唯心主义和唯物主义，就是人类两种不同思维方式的具体体现。唯物主义认为在意识与物质之间，物质决定意识，意识是客观世界在人脑中的反映。也就是说“物质第一性、精神第二性，世界的本原是物质，精神是物质的产物和反映”。而唯心主义则认为，物质依赖意识而存在，物质是意识的产物，是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨论及看法。有的人信奉唯物主义，认为物质是世界的起源，而有的人信奉唯心主义，认为意识才是第一性，物质是第二性，这就体现了人类之间思维方式的不一样。在中国，我们的先人主张“天人合一”“万物皆备于我”，崇尚的是和谐，万事皆以整体为大局；而在西方国家，注重的是“人物分立”，注重逻辑推理，个体思维，认为整体只有在个体对立中才能存在。
中西方民族的经济制度和地理环境对人们的思维方式也有很大的影响。西方国家临海较多，所以视野和思维相对开阔，他们的工商业和航海业十分发达，需要大量的劳动力进行生产，由此向外进行扩张和侵略，也把先进的技术带到了世界的各个地方；而同时期的中国，处于封建社会，是一个以农耕为主的大国，君主专政，人民则是靠天吃饭，气候条件好适应农作物生长，人民丰收则生活就过得好，而气候条件不好，农作物不生长，则是灾荒之年，加之与外界少有接触，所以就造成了国家封闭，人民思想落后的局面。
那么，中西方思维具体有哪些差异呢？这种差异在表达上有什么不同呢？
首先从电影中体现出来的民族性格来看。我们都知道，中外电影所表达的内容，艺术手法，思想结构，都有极大的不同。比如，在电影《高考1976》中，讲述刚刚恢复高考的那一年，一群年轻人为了自己的梦想，去参加第一届高考，这中间他们相互帮助，相互扶持，体现出他们这个小团体共同奋斗的精神。而西方在同类型的电影中，则比较强调个人对社会的贡献，有时候甚至强调个人拯救整个集体，或者个人拯救整个世界的英雄主义。美国电影《蝙蝠侠》，蝙蝠侠是美国家喻户晓的漫画英雄，是一个绝不杀生的的正义之士。在美国的超级英雄之中，蝙蝠侠是一个很贴近群众的英雄，他目睹父母被害而产生了亲手铲除罪恶的强烈愿望，晚上身着紧身衣、头戴面具、携精心打造的先进设备四处行侠仗义，并且有一个忠心耿耿的随从相助，这些都是美国式英雄主义的体现。
其次，从人物形象变形的方向逻辑来看，在中国的电影电视作品和文学作品当中，尤其是在神话作品当中，总会出现一些关于变形的故事情节，闻名遐迩的《西游记》，里面出现众多的妖精，类似于白骨精，玉兔精，蜘蛛精之类，她们的造型从特点上来说就是全幻化成人形，或者人身+ x头，或许还来个尾巴，总之就在中国的神话世界里，变形的方向是从非人变成人。最经典的代表除去《西游记》还有《白蛇传》里的白蛇与青蛇、蜈蚣精、金轮法王、兔精，《聊斋志异》里的狐妖、树妖等等，可以说中国的电影电视剧在人物形象变形的方向上都大同小异。而从西方国家的电影来看，在人物形象变形方面则和中国的电影有着一些差别。最具有代表性的是卡夫卡的《变形记》其中第一部分讲述了格里高尔发现自己变成“巨大的甲虫”，父亲发现后大怒，把他赶回自己的卧室。第二部分，格里高尔变了，养成了甲虫的生活习性，却保留了人的意识。第三部分，为了生存，家人只得打工挣钱，忍受不了格里高尔这个负担。妹妹终于提出把哥哥弄走。格里高尔又饿又病，陷入绝望， “然后他的头就不由自主地垂倒在地板上，鼻孔呼出了最后一丝气息”，死了。父亲、母亲和妹妹开始过着自己养活自己的新生活。从这个简单的内容可以看出这里的变形是从以人为中心向非人的方向变化。再比如说电影作品《猫女》和《蜘蛛侠》，这些电影从名字就可以很容易的判断出电影所表现出来的变形内容和方向。造成这些变形差异的原因是因为西方人更加热衷于探索未知的世界，而中国人则更喜欢把未知的事物纳入到已知的范围中，就像小孩子一样十分“怕生”不像西方人那般放得开，所以西方人是冒进的，而中国人是退守的；所以西方人不断地发明创造，而中国人却不断地反复利用；当西方国家大多数都已完成了从农耕文明到工业文明的转变，而中国大部分地区仍退守于农耕文明的位置。这些外在环境和社会发展进程的不同，不仅造就了不同的民族性格，同时也使中西方的思维方式产生了巨大的差异，导致两种文化发展得极大不同，我们从上述电影中可以得出中西方思维的如下差异：
1. 东方人重整体思维，而西方人重细节分析
东方人注重各事物组成的整体、事物之间的普遍联系以及事物周围的各种具体环境与条件；西方人则注重个体事物的独立存在，注重整体的各个组成部分。西方文化结构以细节分析居优，东方文化结构则以整体综合见长。如：在姓氏排列中，中国姓氏先是宗姓，辈份，其次才是自己的名字，突出的是氏族整体。西方国家则先是自己的名字，再是父名，然后才是族姓，突出的是自己。又如：在时间，地址的书写表达顺序上，中国人习惯以年，月，日从大到小依次为序，地址则是按省，市，县到门牌号码排序，突出的是从整体到个别的析出关系，西方人则与中国人的顺序表达恰好相反，突出的是个别到整体的合成关系。东方人从一开始就用整体性的思维分析自然界的各种现象，典型的例子是中国古代对潮汐原理的研究，如公元1世纪东汉时代的王充在《论衡书虚篇》中明确指出潮汐运动对月球的依赖关系：“涛之起也，随月盛衰”。而西方人的分析性思维可以说始自亚里士多德的物理学，例如，用物体的属性来解释物体的运动。直至伽利略时代，他们才开始注意到物体与其环境之间的相互作用。近代西方人文主义是在神学背景上产生的，原罪观念在西方根深蒂固。因此，西方人的道德指向是个人向自己负责，通过个人奋斗向上帝赎罪，由此引申出一条基督教义，即“上帝面前人人平等”。当上帝被否定了时西方又产生了社会原子观念：个人就是原子，不依靠任何人而存在，个人权利任何人不得侵略，信奉个人本位，自我中心。这种个人本位的思想影响了生活的各个方面，亲人间界线划分明确，老少聚餐，各自付款，对孩子也非常尊重，进孩子房间首先要问：“我能进来吗？”强调以子女脱离父母独立生活奋斗为荣，乐于谈论个人一得之见。而中国以家族为本位。家在中国人心目中是生活的宇宙，是一个生活的港湾，具有至高无上的凝结力。脱离家便是“游子”，强调“父母在，不远游”。家庭中有长幼关系，夫妻关系，要各安其分，各尽义务，即“尽伦”。
2. 中国人重形象思维，西方人重抽象思维
中国人自古以来就重视形象的东西，早在十九世纪中国“尚象”的文化传统形成了偏重形象的思维方式，这种形象的思维方式在我们的汉字上体现得淋漓尽致。汉字经历了古字到小篆，小篆到隶楷，再从繁体字到简化字的过程，可以说从古至今的演变都体现了汉字是典型的象形文字，绝大多数的汉子都是音、形、意结合的三维表意文字，其特点是由其形可以知其义，比如“碑，林，冰”，我们都可以从它们的形旁了解到它的意，或者从声旁了解到它的读音。所以很多时候我们可以从字的构造来解释或者猜测词的意思或者读音。而英语是一维表音文字，读音与意义之间没有任何联系，抽象性极强，而且一词多义现象较多，虽然很多时候，我们可以根据拼音规则读出它的读音，但是完全揣测不出这些词语的意思。英语的抽象表达方法主要见于大量使用抽象名词，这类名词涵义概括，指称笼统，覆盖面广，往往有一种“虚”、“泛”、“暗”、“曲”、“隐”的魅力。对于一个国家和一个民族来讲，最能反映他们文化内涵，深度，思维方式的外在体现物就是承载和传承这个民族文化的语言和文字。中国人的形象思维在汉字这一块体现得无与伦比，而西方人的抽象思维也从他们的拼音文字中得到充分的体现。
3. 中国人重曲线思维，西方人重直线思维
在我们日常生活中我们可以感受得到，中国人说话不那么直截了当，喜欢绕一些圈子，或者给听话的人留有一些余地，让大家在面子上都过得去；而西方国家的人喜欢直入主题，不喜欢兜圈子，今天要解决什么问题就直接切入，他们习惯将语义的重心放在第一句话说出，然后再把其他要说的内容成分一一补进，叙事多为先将重点的东西讲出来，重心在前。这就是所谓的曲线思维和直线思维，在有的时候有的方面，直线思维的人会节约不少时间，从而提高他们的办事效率，而曲线思维的人办事由于事前的铺叙太多，往往在人们看来做了很多无意义的事情，办事讲话的效率有待提高。总的来说，中国人的思维方式是圆形向内，顾左右而言他，而西方人的思维则是一条直线，注重和实际事物相关的程序，规则等一些东西。
通过上述比较，我们大致的了解到中西方思维的一些差异，这些差异是由于我们所处的地理环境，历史因素以及民族性格等原因造成的，所以我们要尽量的学习和了解不同国家，不同地区的人们的思维方式之间的差异，在与他们进行交际的时候，才能有效的消除文化隔阂和文化冲突，才能实现我们跨文化交际的目的，更好的与人沟通，联通世界。
参考文献：
［1］ 张彬. 从中西思维方式的差异看汉英翻译［J］. 华中师范大学学报人文社会科学版，2006
［2］ 林可济. “天人合一”与“主客二分” ——中西哲学比较的重要视角［M］. 社会科学文献出版社，2010.
［3］ 邓炎昌. 刘润清. 语言与文化——英汉语言文化对比［C］. 北京: 外语教学与研究出版社， 1995
［4］ 毕继万. 跨文化交际与第二语言教学［M］. 北京语言大学出版社，2009
［5］ 贺毅. 中西文化比较［M］. 冶金工业出版社，2007
关键词:中西方思维;差异;电影
众所周知,中西思维方式存在着很多的差异,导致中西方的人们在生活习惯,风俗,信仰,看待问题的方式方法等方面存在着大量的差异和不同,中西方的人们用不同的方法和视野观察着这个世界,对这个客观的世界作出分析和评价,所以他们之间有着不同的文化,这是由于我们长期观察这个世界所形成的现实认识和凝聚的经验不同,所以中西方在思维方式上有了巨大的差异。这种差异通过文化的一种,即语言,表现了出来。所以我们今天可以自由的探讨中西方思维的差异,形成了跨文化交际,以便消除中西方之间的隔阂,误会和冲突。首先,先了解一下中西方思维差异产生的原因。
我们知道,文学和哲学是密不可分的。民族文化和哲学给思维形式以其深刻的影响。哲学就是人类思维的一种具体反映。比如哲学中的唯心主义和唯物主义,就是人类两种不同思维方式的具体体现。唯物主义认为在意识与物质之间,物质决定意识,意识是客观世界在人脑中的反映。也就是说“物质第一性、精神第二性,世界的本原是物质,精神是物质的产物和反映”。而唯心主义则认为,物质依赖意识而存在,物质是意识的产物,是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨论及看法。有的人信奉唯物主义,认为物质是世界的起源,而有的人信奉唯心主义,认为意识才是第一性,物质是第二性,这就体现了人类之间思维方式的不一样。在中国,我们的先人主张“天人合一”“万物皆备于我”,崇尚的是和谐,万事皆以整体为大局;而在西方国家,注重的是“人物分立”,注重逻辑推理,个体思维,认为整体只有在个体对立中才能存在。
中西方民族的经济制度和地理环境对人们的思维方式也有很大的影响。西方国家临海较多,所以视野和思维相对开阔,他们的工商业和航海业十分发达,需要大量的劳动力进行生产,由此向外进行扩张和侵略,也把先进的技术带到了世界的各个地方;而同时期的中国,处于封建社会,是一个以农耕为主的大国,君主专政,人民则是靠天吃饭,气候条件好适应农作物生长,人民丰收则生活就过得好,而气候条件不好,农作物不生长,则是灾荒之年,加之与外界少有接触,所以就造成了国家封闭,人民思想落后的局面。
那么,中西方思维具体有哪些差异呢?这种差异在表达上有什么不同呢?
首先从电影中体现出来的民族性格来看。我们都知道,中外电影所表达的内容,艺术手法,思想结构,都有极大的不同。比如,在电影《高考1976》中,讲述刚刚恢复高考的那一年,一群年轻人为了自己的梦想,去参加第一届高考,这中间他们相互帮助,相互扶持,体现出他们这个小团体共同奋斗的精神。而西方在同类型的电影中,则比较强调个人对社会的贡献,有时候甚至强调个人拯救整个集体,或者个人拯救整个世界的英雄主义。美国电影《蝙蝠侠》,蝙蝠侠是美国家喻户晓的漫画英雄,是一个绝不杀生的的正义之士。在美国的超级英雄之中,蝙蝠侠是一个很贴近群众的英雄,他目睹父母被害而产生了亲手铲除罪恶的强烈愿望,晚上身着紧身衣、头戴面具、携精心打造的先进设备四处行侠仗义,并且有一个忠心耿耿的随从相助,这些都是美国式英雄主义的体现。
其次,从人物形象变形的方向逻辑来看,在中国的电影电视作品和文学作品当中,尤其是在神话作品当中,总会出现一些关于变形的故事情节,闻名遐迩的《西游记》,里面出现众多的妖精,类似于白骨精,玉兔精,蜘蛛精之类,她们的造型从特点上来说就是全幻化成人形,或者人身+ x头,或许还来个尾巴,总之就在中国的神话世界里,变形的方向是从非人变成人。最经典的代表除去《西游记》还有《白蛇传》里的白蛇与青蛇、蜈蚣精、金轮法王、兔精,《聊斋志异》里的狐妖、树妖等等,可以说中国的电影电视剧在人物形象变形的方向上都大同小异。而从西方国家的电影来看,在人物形象变形方面则和中国的电影有着一些差别。最具有代表性的是卡夫卡的《变形记》其中第一部分讲述了格里高尔发现自己变成“巨大的甲虫”,父亲发现后大怒,把他赶回自己的卧室。第二部分,格里高尔变了,养成了甲虫的生活习性,却保留了人的意识。第三部分,为了生存,家人只得打工挣钱,忍受不了格里高尔这个负担。妹妹终于提出把哥哥弄走。格里高尔又饿又病,陷入绝望, “然后他的头就不由自主地垂倒在地板上,鼻孔呼出了最后一丝气息”,死了。父亲、母亲和妹妹开始过着自己养活自己的新生活。从这个简单的内容可以看出这里的变形是从以人为中心向非人的方向变化。再比如说电影作品《猫女》和《蜘蛛侠》,这些电影从名字就可以很容易的判断出电影所表现出来的变形内容和方向。造成这些变形差异的原因是因为西方人更加热衷于探索未知的世界,而中国人则更喜欢把未知的事物纳入到已知的范围中,就像小孩子一样十分“怕生”不像西方人那般放得开,所以西方人是冒进的,而中国人是退守的;所以西方人不断地发明创造,而中国人却不断地反复利用;当西方国家大多数都已完成了从农耕文明到工业文明的转变,而中国大部分地区仍退守于农耕文明的位置。这些外在环境和社会发展进程的不同,不仅造就了不同的民族性格,同时也使中西方的思维方式产生了巨大的差异,导致两种文化发展得极大不同,我们从上述电影中可以得出中西方思维的如下差异:
1. 东方人重整体思维,而西方人重细节分析
东方人注重各事物组成的整体、事物之间的普遍联系以及事物周围的各种具体环境与条件;西方人则注重个体事物的独立存在,注重整体的各个组成部分。西方文化结构以细节分析居优,东方文化结构则以整体综合见长。如:在姓氏排列中,中国姓氏先是宗姓,辈份,其次才是自己的名字,突出的是氏族整体。西方国家则先是自己的名字,再是父名,然后才是族姓,突出的是自己。又如:在时间,地址的书写表达顺序上,中国人习惯以年,月,日从大到小依次为序,地址则是按省,市,县到门牌号码排序,突出的是从整体到个别的析出关系,西方人则与中国人的顺序表达恰好相反,突出的是个别到整体的合成关系。东方人从一开始就用整体性的思维分析自然界的各种现象,典型的例子是中国古代对潮汐原理的研究,如公元1世纪东汉时代的王充在《论衡?书虚篇》中明确指出潮汐运动对月球的依赖关系:“涛之起也,随月盛衰”。而西方人的分析性思维可以说始自亚里士多德的物理学,例如,用物体的属性来解释物体的运动。直至伽利略时代,他们才开始注意到物体与其环境之间的相互作用。近代西方人文主义是在神学背景上产生的,原罪观念在西方根深蒂固。因此,西方人的道德指向是个人向自己负责,通过个人奋斗向上帝赎罪,由此引申出一条基督教义,即“上帝面前人人平等”。当上帝被否定了时西方又产生了社会原子观念:个人就是原子,不依靠任何人而存在,个人权利任何人不得侵略,信奉个人本位,自我中心。这种个人本位的思想影响了生活的各个方面,亲人间界线划分明确,老少聚餐,各自付款,对孩子也非常尊重,进孩子房间首先要问:“我能进来吗?”强调以子女脱离父母独立生活奋斗为荣,乐于谈论个人一得之见。而中国以家族为本位。家在中国人心目中是生活的宇宙,是一个生活的港湾,具有至高无上的凝结力。脱离家便是“游子”,强调“父母在,不远游”。家庭中有长幼关系,夫妻关系,要各安其分,各尽义务,即“尽伦”。
2. 中国人重形象思维,西方人重抽象思维
中国人自古以来就重视形象的东西,早在十九世纪中国“尚象”的文化传统形成了偏重形象的思维方式,这种形象的思维方式在我们的汉字上体现得淋漓尽致。汉字经历了古字到小篆,小篆到隶楷,再从繁体字到简化字的过程,可以说从古至今的演变都体现了汉字是典型的象形文字,绝大多数的汉子都是音、形、意结合的三维表意文字,其特点是由其形可以知其义,比如“碑,林,冰”,我们都可以从它们的形旁了解到它的意,或者从声旁了解到它的读音。所以很多时候我们可以从字的构造来解释或者猜测词的意思或者读音。而英语是一维表音文字,读音与意义之间没有任何联系,抽象性极强,而且一词多义现象较多,虽然很多时候,我们可以根据拼音规则读出它的读音,但是完全揣测不出这些词语的意思。英语的抽象表达方法主要见于大量使用抽象名词,这类名词涵义概括,指称笼统,覆盖面广,往往有一种“虚”、“泛”、“暗”、“曲”、“隐”的魅力。对于一个国家和一个民族来讲,最能反映他们文化内涵,深度,思维方式的外在体现物就是承载和传承这个民族文化的语言和文字。中国人的形象思维在汉字这一块体现得无与伦比,而西方人的抽象思维也从他们的拼音文字中得到充分的体现。
3. 中国人重曲线思维,西方人重直线思维
在我们日常生活中我们可以感受得到,中国人说话不那么直截了当,喜欢绕一些圈子,或者给听话的人留有一些余地,让大家在面子上都过得去;而西方国家的人喜欢直入主题,不喜欢兜圈子,今天要解决什么问题就直接切入,他们习惯将语义的重心放在第一句话说出,然后再把其他要说的内容成分一一补进,叙事多为先将重点的东西讲出来,重心在前。这就是所谓的曲线思维和直线思维,在有的时候有的方面,直线思维的人会节约不少时间,从而提高他们的办事效率,而曲线思维的人办事由于事前的铺叙太多,往往在人们看来做了很多无意义的事情,办事讲话的效率有待提高。总的来说,中国人的思维方式是圆形向内,顾左右而言他,而西方人的思维则是一条直线,注重和实际事物相关的程序,规则等一些东西。
通过上述比较,我们大致的了解到中西方思维的一些差异,这些差异是由于我们所处的地理环境,历史因素以及民族性格等原因造成的,所以我们要尽量的学习和了解不同国家,不同地区的人们的思维方式之间的差异,在与他们进行交际的时候,才能有效的消除文化隔阂和文化冲突,才能实现我们跨文化交际的目的,更好的与人沟通,联通世界。
关键词：西方马克思主义；法兰克福学派；存在主义
中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）07-0030-03
20世纪20年代起，西方资本主义国家借助科技革命和机器工业的发展，生产力获得了巨大解放，人们生活水平有了较大提高，但另一方面，人们沦为机器的附庸，经济上被统治，政治上被欺骗，自由上控，道德上流离失所，情感上无家可归。人们似乎丧失了自己的精神家园，不再是自己的主人，丧失了主体性，变成了客体。异化现象加剧。西方马克思主义者注意到了这些变化，为了扬弃异化，重拾人的主体性，实现主客体的辩证统一，他们进行了积极的思考。他们从《1844年经济学哲学手稿》中吸收了异化范畴，阐发了一系列关于异化的理论。
一、青年卢卡奇的物化理论
（一）物化的概念
实际上，卢卡奇是以其敏锐的理论洞察力，从马克思晚期著作尤其是《资本论》中推导出了与马克思的异化理论相似的物化理论的。在《历史和阶级意识》一书中，他借用马克思的商品拜物教理论来表述了自己的物化概念“一个人的自我活动，他自己的劳动，变成某种客观的和独立于他的东西，某种靠了外在于人的自主性而控制着人的东西”。卢卡奇的物化定义同马克思关于劳动异化的表述有着本质上的一致性。
（二）物化的表现形式
同马克思相比，卢卡奇的物化理论具有把传统的社会政治经济批判转变为以人的境遇为关注点的文化批判的特征，而且，他最具特色之处在于他把物化同近现代社会的理性化进程结合起来，从理性，特别是技术理性对人的主体性发展的负面效应的视角揭示现代社会的物化现象。他指出，劳动者被整合到可计算的机械体系之中，变成了抽象的数字，失去了主体性和能动性，人由生产过程和社会历史运动的自由自觉的主体沦为被动的、消极的客体，人与人之间丧失了统一性和有机的联系，人的关系被物的关系所吞没和掩盖。这样，通过人的数字化、主体的客体化、人的原子化等物化形式的剖析，深刻地揭示了发达工业社会条件下由于技术理性过分发达而导致的人的文化困境。这实际上开启了新马克思主义技术理性批判的主题。成为了后来整个法兰克福学派批判资本主义社会的一个理论基点。在总体上也影响了后来的西方马克思主义者对资本主义异化现实的切入。
（三）消除异化的手段
卢卡奇提出要扬弃物化，克服被普遍内化的物化意识，就要坚持总体性原则，指出无产阶级是历史的主客体的统一体，在异化的消除过程中，无产阶级的阶级意识尤为重要。他认为扬弃异化，有赖于无产阶级自我意识的成熟。他看到了无产阶级作为历史的主体的作用，但他把意识批判当作资本主义社会无产阶级革命成功的主要手段，使他总体理论框架缺少实践的支撑，但正是他的物化理论和主客体统一的辩证法开启了西方马克思主义思潮，使他成为西方马克思主义的奠基人和创始人。同时，他认为的无产阶级自我意识的成熟，包括政治上的、经济上的、文化上的、心理性的多方面的转变，这就为马尔库塞的总体异化理论和弗洛姆的心理学异化理论打下了基础。
二、法兰克福学派的异化理论
法兰克福学派的理论家们一方面继承并发展了马克思的异化思想、延续了卢卡奇技术理性批判的方向，另一方面吸收了弗洛伊德精神分析学关于性格结构的理论，对于发达工业社会条件下性格结构和异化心理机制做了鞭辟入里地分析，尤其是马尔库塞和弗洛姆，他们从心理学、社会学、文化学和哲学的交汇处入手，尝试着把马克思的异化理论同弗洛伊德的精神分析学结合起来，对于现代人的心理机制的异化做了批判性解说。
（一）马尔库塞的总体异化理论
1.单向度的人。马尔库塞认为在以科学技术发展为背景的相对富裕的消费世界中，在技术理性所形成的新的统治体制中，出现了一种新的异化和物化的生存方式。这里所说的不是马克思所描述的工人的“自我折磨、自我牺牲”的异化劳动，而是人的自愿的、带有享乐性质的物化活动。人不再作为社会反抗力量，成为失去超越维度和批判维度的“单向度的人”，即没有了批判与否定，只有肯定与接受。这与卢卡奇的物化意识本质上是一致的。
2.“总体异化”理论。马尔库塞在对科学技术批判的基础上形成了一种全新的异化观——总体异化，以此为核心，对造成人类当代生存困境的各个方面进行了细致、深刻地分析与批判。
他的总体异化理论的提出是基于对马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化做了“人的本质”的理解。他认为马克思的异化理论是指现代社会中的劳动形式构成人的异化、生命的贬损，人的实在的歪曲和丧失，这就是人的“总体异化”。这个“总体异化”的提法，表达了法兰克福学派异化理论的特征。在他看来，异化不仅表现在劳动异化，而且表现为经济、政治、科技、文化、心理、生理以致语言等领域的“全面异化”，被异化的不仅是工人阶级，也包括资本家，甚至异化已成为大多数人的命运；异化不是资本主义特有的现象，它几乎与人类文明史共存。
3.异化的扬弃。马尔库塞在探讨技术异化的扬弃问题时，提出对理性的改造问题，呼唤一种在技术理性之中纳入价值要素的新的理性，它包容价值、艺术等人文要素。这样我们就可以扬弃技术的异化，重建人与自然的和谐统一，实现自然的解放，而这也就是人的解放。
由于马尔库塞认为异化根源于人的本质，革命根源于人的本质的总体颠倒，克服异化在于就要用属于人的本质的财产去代替私有财产。因此，他的革命和社会主义观，也是总体性的。他不赞成对社会单纯的经济或政治上的变革，而主张总体革命，实现总体社会主义。他甚至对马克思废除私有制的观点有不同见解，将废除私有制看作是废除异化劳动的手段，而不是目的本身。在本质上是一种为了人的本质的新形式的个人主义，马尔库塞在这里描绘的是一种超越阶级界限的异化现象，忽略了扬弃异化对于资产阶级和无产阶级的不同意义。
（二）弗洛姆的心理学异化理论
弗洛姆对异化的解释，是以弗洛伊德的心理分析为基础的。他对于现代人的异化心理机制分析最多。他把马克思的异化理论心理学化。抽掉了异化劳动对工人在肉体上的折磨和精神上的摧残这个物质前提，使自我异化变成抽象的人的自我感觉和主观体验的事情。在他看来，异化是一种心理体验：“异化主要是人作为与客体相分离的主体被动地、接受地体验世界和他自身”。
1.逃避自由的心理机制。人的个体化导致自由的增长，同时使人孤独感增强，有可能产生逃避自由的心理冲动。但他认为人并不是命定地要走逃避自由的道路，人的真正出路在于确立积极自由的生存状态，要达到这种状态，他首先强调用爱心去工作，发展人的自我和个性，实现人的潜能。弗洛姆从哲学、心理学的角度来探讨克服异化的方式丰富了哲学研究的方法。
2.社会改革方案。和马尔库塞的总体异化一样，他认为异化普遍化到人们生存的各个领域。弗洛姆认为，必须在人的存在方式的层面上推进根本性的转变，确立健全的人格和社会。他提出了贯穿着爱和理性相结合这一核心思想的改革方案，包括改善工人劳动境遇经济改革方案；完善民主制度政治改革方案，以人道主义文化价值观念为主导的文化改革方案。这些方案体现了他强烈的社会责任感。
3.弗洛姆异化理论缺陷。弗洛姆认为异化的产生是由于抽象的主观体验并非由于资产阶级所致，所以他认为克服异化的途径是进行道德的自我修养，通过弗洛姆这样的心理学化之后，异化理论显然失去了任何社会革命的内容。在弗罗姆的影响下，这种心理学化的异化理论在西方哲学社会理论中占据统治地位。
（三）哈贝马斯的技术异化与交往行为合理化观念
哈贝马斯是法兰克福学派第二代的主要代表人物之一。技术理性批判是法兰克福学派的主要思想，哈贝马斯也正是通过技术理性批判这一主题提出了交往行为合理化的核心思想。
1.技术异化。哈贝马斯充分肯定科学技术对于社会经济发展的巨大推动作用。科学技术成为推动社会经济发展的“第一位的生产力”。同时它还有另外一方面的属性，即它已经成为一种意识形态，一种为统治提供合法性的异化力量。在这一点上他延续了深化了卢卡奇和马尔库塞技术理性批判的特点。与他们不同之处在于对他技术异化的原因做了别样的剖析。
2.技术异化的原因与扬弃。哈贝马斯的理论从把人的活动区分为“劳动”即有目的的、合理的或工具的活动，以及“相互作用”（交往）即沟通性活动入手。他说，前者是按照建立在经验知识基础上的技术规则而进行的，后者是按照对行为的相互期待的社会规范而进行的。在分析技术异化的原因和实质时，哈贝马斯指出技术异化是以科学技术为背景的劳动“合理化”导致了交往行为的“不合理化”。因此，要扬弃技术异化就必须实现交往行为的“合理化”，建立合理的交往模式，从而以交往取代劳动的核心地位。赋予交往活动以更重要的价值和优先地位。因为劳动主导指向是人与自然的关系，它强调的是社会生产力的提高，而就人本身的发展而言，合理和平等的交往与理解具有更为重要的人本学价值，它代表着人类进步的方向，同人类解放的目标是一致的。正是主体间交往行为的合理化可以消解科学技术的异化性质。
3.对哈贝马斯技术异化的评价。哈贝马斯在对科学技术异化原因的分析以及扬弃异化的途径的探讨方面比马尔库塞等人更具现实感。在合理的交往行为中，理性开始从意识哲学向交往实践的理性范畴转变，它不再是主体哲学的自我反思能力，而是具有包容性、对话性、非排他性的日常交往实践的交往理性。对于困扰着当代人类的现代性危机做出了富有建设性的回应。但是他们没有看到，离开阶级和阶级斗争，只要资本主义制度不除，生产方式不变，无论科学技术进步到何种程度，都不能完全消除技术异化现象。
三、存在主义的异化理论
西方马克思主义除早期的卢卡奇和之后的法兰克福学派探讨了异化之外，存在主义的马克思主义也对异化进行了探索。存在主义是把孤独的个人作为自己哲学的出发点。社会与他人都成为自己的对立面。其代表人物既是存在主义者又是西方马克思主义者萨特的异化理论，经历了从《存在与虚无》向《辩证理性批判》的转化。
（一）《存在与虚无》中的异化理论
在《存在与虚无》中萨特的存在主义异化观，是把异化看成孤独的个人在“自我欺骗”时、在被别人“注视”时所产生的一种心理状态。所谓“自我欺骗”，是指人把自己看作某种不同于他所是的东西，就是人向自己隐藏自己，否认自己面临的可能抉择，规避自己所承担的责任，把自己变成某种被决定的东西或物，从而异化他自身。总之，在萨特的心目中，任何地方都处在异化中，而且，这种异化是一种无法克服的本体论现象。
（二）《辩证理性批判》中的异化理论
在《辩证理性批判》中，萨特把注意力转向异化的现实存在和造成异化的物质条件。萨特认为，异化根源于匮乏，匮乏是“在一定社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物的数量上的不足”。匮乏中介着个人同物质的关系，摧毁人与人之间的关系，使之变成消极、否定的交互作用。萨特认为，匮乏是人类社会与生俱来的现象。不仅匮乏直接造成了异化，而且异化还产生于人们克服异化和超越异化的活动之中。
（三）异化的扬弃
萨特承认存在消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至社会革命，但却不相信这些对于消除异化具有终极意义。革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。萨特的异化理论是一种消极的异化论。
四、对“西方马克思主义”异化理论的评价
（一）西方马克思主义异化理论的积极意义
首先，“西方马克思主义”对当代资本主义社会的这种异化特性的确定是独到的。“西方马克思主义”者没有为资本主义社会的表面繁荣所迷惑，而能够透过丰裕、富足的外表，看到它本质上的不合理性。在这方面，“西方马克思主义”的见解无疑是合理的、进步的。
其次，“西方马克思主义”根据当代资本主义社会发展的新情况，看到异化的新特点，从总体的、心理的、技术的、交往的层面进行深入细致的分析，并更加关注人们心灵上、精神上的痛苦。这体现了鲜明的时代性，容易得到人们的认同。
再次，虽然他们对异化原因的分析颇有不同，但他们认识到科学技术日益异化成为统治阶级的一种新的控制手段，这不同于马克思对科技的乐观态度。他们提出了很多改革方案，这在资本主义仍然具有较强的生命力，共产主义尚很遥远的现实条件下缓解人们的异化的状态是可行的。
（二）“西方马克思主义”异化理论的局限性
当然，我们也应该看到“西方马克思主义”对当代资本主义社会异化现象批判的局限性。从根本上说，这是他们没有从根本认识到马克思主义的理论精髓所致，往往把它与商品经济社会联系在一起，错误地把产生异化的原因与科学技术、人的本质、人类生存状态、心理机制、物质资料匮乏联系在一起，存在将异化永恒化、“泛化”的趋势，并将资本主义的各种社会问题，都归结为异化，通通贴上异化标签又是不合理的。
五、结语
总体来看，我认为西方马克思主义的异化理论日渐保守，由卢卡奇的阶级意识革命到马尔库塞的总体革命，这时的革命指向是鲜明的富有成果的；法兰克福学派试图扬弃技术异化，但是只要技术掌握在资本家手中，就始终是异己的；到弗洛姆把异化心理学化之后，革命由对外在的革命变成了内心深处的革命，变成了宗教式的修行；到了萨特把异化当成了永恒的不可克服的现象。这些理论家的革命性因素日益削弱。无法从根本上找到克服异化之路。
这时我们不得不把视角转回到马克思，马克思以积极乐观的态度为人类科学地指明了一条克服异化、回归人性的道路，即大力发展生产力，通过无产阶级革命，废除私有制，消灭异化劳动，实现共产主义，解放全人类。也许这条道路有一些漫长曲折，但只要人民大众坚持对资本主义制度的警醒，对压迫的拒绝，对异化的反抗，对自由民主新生活的追求，只要人民大众拥有一种新世界的解放精神，人民靠自己建立自由民主公正社会制度的时代就一定会到来。
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关键词：中西伦理思想；全球化；普世伦理
中图分类号:B82-02文献标志码:A文章编号:1673-291X（2008）13-0225-02
中国加入WTO后，我们直接或间接地觉察到它所带来的更深层次和更大范围的问题：今日之中国、今日之中国人如何才能成功地“融入”今日之世界的“全球化”进程，何以才能够有效地应对以“普遍化”为追求的世界局势。今天的全球化是世界各国面对一系列全球性问题而形成的全球化，是发达的西方国家同所有发展中国家共同解决全球性问题形成的双向、多向互动关系的全球化。
当今中西文化撞击的一个重要方面就是中西伦理价值观的冲突。中西伦理价值观的差异，主要体现在中国文化的泛道德主义和西方文化的自然主义。中国文化传统有把私利与公利相对立的倾向，基本上都是重义轻利、羞于言利。西方很少讨论人性善恶问题，尤其是近代以来更多的是强调抽象的人性论，认为人的自然本性是趋利避害以求自保[1]。中西文化的差异主要体现在三个方面：整体与个体，道义与功利，情感与理性[2]。这为我们理解中西文化的碰撞提供了一个较好的视角。
中国传统伦理的一个基本价值取向就是重整体轻个体，它体现了中国传统价值观的根本性质。它是中国传统文化为基础，而后者则是以中华民族共有的儒家思想为基础的涵括其他文化的体系[3]。在农业生产作为人们主要经济活动的传统中国社会里，经济活动的简单化导致家庭成为中国社会的核心，人们以家庭的模式来建构国家。所以 “修身、齐家、治国、平天下”的家国一体的模式决定了中国传统伦理以重整体轻个体为基本特征。忠、孝是整体主义集中表现出的两个基本道德原则。个体附属于家、国这样的社会体制中的实体。个人利益无条件地服从、隶属共同利益，这实际隶属于共同体的代表――君主。重整体轻个体的传统价值观也产生了一个矛盾的统一体：一方面整体主义价值观使“自我”无法生长，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段，从而导致个体对整体的畏惧和依赖心理。这是中国传统伦理道德中的弱点所在。而另一方面，整体主义价值观又使个人具有一种强烈的责任意识，这种责任意识在民族危难关头又往往可以转化为以家族情感为根基的爱国主义。相应地，崇尚个体（自我）是西方伦理价值观的一个基本取向，它体现了西方价值观的根本性质。西方很早就有了以交易行为的基础的商品经济，有了自由、平等权观的观念，这成为重构个人价值的制度和观念形成的条件。这种个人主义主张在人己、群己、公私关系上突出个性自由和个人权利，强调个人对社会的独立性。在西方人看来，个人是人类社会的基点。每个人的生存方式及生存质量都取决于自己的能力，有个人才有社会整体，个人高于社会整体。个人主义的伦理价值观的核心就是个人价值，个人利益的至高无上性和个人行为、个人生活方式的最大限度的自由。个人主义是个人自我实现的一种历史形态，它以自我为中心，强调个体的独立性，提倡每个人应表现出自己的个性，越表现出自我个性越能体现人生的价值，这恰恰是发挥天赋才能、迸发创造力火花的前提和源泉，对维护个人的自由与权利以及促进资本主义的发展起到了积极作用。然而，因其这种个人至上的个人主义在社会个体中，塑造出来的是完全的利己主义，继而伸张了人性之恶，使西方的个体独立性走上了极端个人主义的穷途末路。实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。
在处理义利关系问题上，中国传统伦理总体取向是重义轻利。从道义出发，把义与利、公与私对立起来，是中国伦理学的主要特征。这种价值取向充分肯定了道德对于人格完善和社会和谐的价值和作用，揭示了道德的社会本质及其倡导道德活动的意义。由于它过分重视封建伦理纲常，轻视物质利益，克制了人们的物质欲望和生活追求，压抑了人们的创造才能，助长了崇尚空谈的社会风气。西方人重视道德的功利性，重利轻义思想始终占据地位。在义、利关系上，西方是重利轻义，尽管他们强调分配的正义，选择的正义，但都是与利益直接关联的，谋求利益是一切行为的终极目的。这种义利观的长处是充分肯定了人们追求物质利益的合理性，在一定意义上刺激了生产和生活的发展，促进了西方现代化的实现。但同时又肯定义就是利，混淆了“义”与“利”的界限，使道德变成了仅仅是追求利益的工具。另外，西方伦理在肯定道德的功利作用的同时，过分追求个人利益，把个人利益看得高于一切，逃避了社会所规定的个人应负的社会责任和个人为社会应作出的贡献，造成极端个人主义、享乐主义和拜金主义泛滥，危及社会。
情感与理性均为人性，中国传统文化也强调理性主义，但是基于人性、人情基础上的情理。情为理先，由情入理，以理论情，情理融一。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。然而这种亲情伦理极易形成排斥理性的泛情感主义，对事物的判断往往是以人情原则为最终根据而非原则或公道，这势必导致我国长期以来“人治”盛行而“法治”薄弱，有法制而无法治的局面难以彻底改观。西方社会的根基在个人，西方伦理把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”式的分析和类的抽象，从而使个体独立化、抽象化、理性化，并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。所谓“理性”，就是指人的理智能力，进而演变为认识能力。西方人在理性与感情之间画出了一道明确的界线，界线两边是不具有替代性的。纯粹的理性依照一定的逻辑规则进行推理判断与反思，强调理大于情，寓情于理，主张公平竞争，不崇拜权威，不畏首畏尾、瞻前顾后以迎合他人，为西方锻造了一个井井有条的社会秩序，对民主法制的建设起了推动作用。但对人的理性和独立性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。
这两种差异悬殊、截然不同的经济基础和文化背景，造成中西双方在价值追求和伦理取向上旨趣迥异，因而中国伦理文化和西方伦理文化无优劣之别，只有特质上的差异。无论是西方现代性的还是东方传统的，也无论是宗教的还是世俗的，都无法单独满足现时代的道德文化需要。中西伦理思想同中有异，异中有同。人类文化具有相似性，普遍性的价值是存在的，是可以交融的，东西方文化最终在人的本性和基本的人生问题上是可以共通的。普世伦理是协调人类行为的规范之一，当下已受到前所未有的关注，其建构的必要性和紧迫性，已经为各国不同的人群所认可。
普世伦理，指的是对一些有约束性的价值观，一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识，没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人迟早也会感到绝望。普世伦理作为普遍的伦理规范，其建构需要从各个民族的文化资源中汲取营养。正如布劳德所指出的，“人处于进退两难的困境，半是野兽、半是天使。”[4]普世伦理站在整个人类生存和发展的高度，以整个地球上的人类为单元，在承认、尊重并保持文化多样性的同时，发掘出能够普遍适用和遵循的伦理准则，寻求“在多样性中实现统一性”。普世伦理首先是各种价值观的相互理解和融合，它以区域伦理为资源，而区域伦理又必然融入普世伦理之中。作为普遍价值的普遍本身不是一种绝对的普遍，不是针对所有人并适用于所有时间、所有地点的，即不是一种事实的普遍，可以通过经验的观察和归纳来验证的普遍性，而是一种价值的普遍，是一种表述上的应当的普遍。这类普遍性命题只能为特定的文化所认同，有时甚至只能为自我所认同[5]。作为普遍价值的最高形式，普世价值的建立必然受价值普遍性自身逻辑特性的限制，不能指望它在价值上获得很高的共识，而只能是少数的、低限度的。因而，这种普遍性是涵容着主体不同体验的具体普遍性，是一种允许接受和理解上有差异的普遍性。这也说明普世价值只能是一种低线价值，只能以降低它的下限来求得它的普世性：底线越低，普世性越强。只有当我们这样去理解普世性的时候，才能找到普世价值。如中国传统的伦理道德是中华民族在漫长的历史实践中概括和凝结而成的、其中所蕴涵的理论精华和积极精神，作为中华文化的灵魂，这些价值观对中国人的人生选择和人格塑造，对中华民族的文化心理建构和民族精神培育，对民族的凝聚和社会的发展，都发挥过极其深远的积极作用，具有超越历史条件的普遍性，不能因为中国传统文化中有这些糟粕就否认它的普世性。中西伦理思想在不同的传统背景下发展而来，具有不同的特征，但差异之中也有其相同性，普遍性的价值是存在的，是可以交融的，东西方文化最终在人的本性和基本的人生问题上是可以共通的。寻求“普世伦理”，需从各个民族文化传统中吸取资源，在尊重各民族传统伦理价值的基础上，发掘和利用有利于建构普世伦理的思想和观点。这种文化的全球化是在多元文化的互动中会有一种关乎人类生存和发展的趋同的价值取向和价值追求以及不同文化在全球化背景下的相互融合和共同发展[6]。
以此之明启彼之暗，取彼之长补此之短：吸收中国伦理中重情感、重道义、重和谐的合理内核，剔除其轻理性、轻个体的局限；吸收西方伦理中重理性、重意志、重个体的特点，剔除其理性至上、轻情感、轻人伦的局限。只有这样，才能建构具有中国特色的现代伦理价值体系，使普世伦理的构件成为可能，使真正建立起一个全新的具有普世意义的伦理体系成为可能，实现现代中国伦理价值重建的根本目标。
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一、引言
劳伦斯·韦努蒂（lawrence venufi）的翻译理论近年来已成为学术界争论的一大热点。关于其理论的研究成果已经非常丰硕，越来越多的学者开始对韦努蒂阐述的翻译伦理进行反思，其中既有对他提出的归化异化策略进行的辩论，也有对其翻译理论的总体评介和解读。这些成果对翻译理论研究和翻译实践具有很大的启发意义，但韦式理论在英美文化语境中的“文化政治议程”这一问题却没有引起学界足够的重视。
韦努蒂对归化和异化翻译的解释归纳起来在于：归化翻译通过透明、流畅和隐形的翻译策略进行，将译文的异质性降至最低，并且精心选择适于采取这一归化策略的文本进行翻译，从而根据民族中心主义思想，迫使外语文本符合目的语文化的价值观。与之相反，异化翻译是一种采取不流畅的或疏离的抵抗方式表现原文异质性的翻译策略，它也可以是一种源语文本的选择——即选择与目标语文化中主流的诗学与意识形态观念不同的外语文本进行译介。韦努蒂在其专著《译者的隐身——一部翻译史》中，多次强调译者应采用这种“抵抗式（resistant）”的异化翻译策略以取代在英美文化语境中占主流地位的归化翻译，因为在他看来，英美文化的归化翻译传统是一种文化霸权主义行为，而异化翻译能够保留和突显原本文由论文联盟收集整理文的语言和文化差异，阻止主流价值观对异质文化进行帝国主义的归化，从而有助于消解英美文化对其他文化所实施的“民族中心主义的暴力（ethnocentric violence）”。在其后来的专著《翻译之耻：趋向差异伦理》中，他又提倡一种所谓的“小众化翻译（minoritizing translation）”，但仍指的是一种能够产生异质话语并使标准方言和文学经典拥抱异质性和边缘性的翻译。
二、默认语境及其单向性
无论是异化还是小众化，韦努蒂提倡的这种翻译策略都是以英语为目标语，以其他语言为源语的。尽管他在其著作中并没有刻意强调这一点，但我们发现，他所列举的采取异化策略的译者基本上都是将其他语言的作品译成英语的英美译者。如约翰-诺特（john nor）、弗朗西斯·纽曼（francis newman）、威廉·莫里斯（william morris）、埃兹拉·庞德（ezrapound）、杜德利·费茨（dudley firs）、西莉亚·组科夫斯基（celia zuk-ovsky）、路易斯·组科夫斯基（louis zukovsky）、保罗·布莱克本（paulblackburn），当然还有他自己——尽管事实上其中不少译者所采取的翻译策略与他所提倡的异化翻译之间并不能完全划上等号。他所追溯的翻译史也主要是英美文化翻译的历史。由此可见，韦努蒂实际上将外译英作为一种“默认语境（default context）”。这一默认语境，正暴露了韦氏理论的一个问题——单向性。如果把韦努蒂的异化翻译理论比作一张供我们使用的地图，把英语和英美文化比作地图上的地点a，其他的语言和文化比作地图上的其他地点b、c、d……我们却最终发现，地图上从b、c、d等地通往a点的道路其实是一条单行道，只能前往，无法返回。同样采取异化翻译策略，将英语作品译入其他相对弱势的语言时产生的效果，与韦努蒂默认的将外语文本译入英语时的效果，毫无疑问是截然不同的。对此，谭载喜教授提出了一系列富有启发性的问题：“当我们在翻译的政治和意识形态层面上异口同声地赞许韦努狄，认为他的‘异化翻译论’代表了一种对‘文化霸权主义’的挑战和阻抗的时候，我们需不需要转换一个角度来印证这一理论的有效性？例如，把强势的英美语言与文化译人某种发展中的非洲语言，而不是把非洲作品译入英语？如果在这个转换了方向的语境中，我们按‘异化’原则移植了英美源文本的异族特征，所产生的结果会不会同样被看作是一种‘文化霸权主义’？如果不是，那又是什么？假如因为强势的英语变成了源语、弱势的非洲语变成了目标语，而把原本提倡的‘异化’主张修正为‘归化’主张，以彰显对‘阻抗’殖民文化入侵的考虑，那么这会不会意味着韦努狄所说的‘异化’只适用于把英语作为目标语的翻译？”从某种意义上来说，既然韦氏理论的默认语境是将英语作为目标语，而并非将其他相对弱势的语言作为目标语，其理论的单向性自然决定了他难以就这一系列问题给出完满的解释。
在《译者的隐身》第一章中，韦努蒂曾经强调：“在抑制翻译中的民族中心主义暴力这一层面上，异化翻译作为当今国际事务中的一种文化干预策略，是非常可取的。它既对抗霸权主义的英语国家，同时又对抗不平等的文化交流，因为在这种不平等的交流中英语国家在文化上抑制了其他国家。”孤立地看这段文字，似乎很难发现什么逻辑上的漏洞。但是，当韦努蒂引用将英语作品译入其他语言的翻译案例时，却产生出一种自相矛盾的“悖论”，进而导致以上论点的无法立足。例如：韦努蒂在《译者的隐身》第四章中分析了意大利翻译家塔切蒂对英国女作家玛丽·雪莱（mary shelley）的两部哥特小说的翻译和改写。他认为塔切蒂在选择翻译对象时实际上采取了一种异化策略，引入一种新的英语小说话语，从而对当时意大利诗学中占统治地位的现实主义提出了挑战，并促使意大利文学在一定范围内转型。可是，从塔切蒂的翻译来看，我们找不到任何线索能够证明其异化翻译是为了“对抗霸权主义的英语国家”或“对抗不平等的文化交流”。这样看来，在将英语作品译入其他相对弱势的语言如意大利语时，上述引文中韦努蒂的论断根本无法成立。
对此，道格拉斯·罗宾逊（douglas robinson）指出：“当异化派抨击同化翻译时，他们实际上是在谈论霸权文化对受控制文化的翻译。”也就是说，韦努蒂所批判的归化，事实上指的是英美文化对其他弱势文化进行的归化翻译。埃德温·根茨勒（edwin gentzler）的批评更为直截了当：“韦努蒂偏爱的翻译形式（即异化翻译）尽管有助于在美国国内挑战某些特定的文学传统，但这一形式应用于其他的国家和文化时，它则可能转变为一种暴力策略，为延续文化压迫和文化殖民服务。”[5：206]这意味着，在将强势文化的作品译人相对弱势的语言时，异化翻译策略有可能颠覆目标语规范和目标语文学传统，使得本已脆弱的目标语和目标语文化遭到更大的侵蚀和破坏。这两位学者的批评表明：他们已开始从强势文化与弱势文化互译的双向角度对韦努蒂的异化翻译理论进行反思。
三、认同重塑：英美文化语境中的异化翻译
由于韦努蒂异化翻译理论单向性的默认语境，他必然把关注的重点放在西方尤其是英美文化之内，因此在英美文化语境之下分析异化翻译就显得尤为必要。
1.归化异化与西方普世主义思潮
任何一种理论的提出都有其时代环境和社会文化背景。韦努蒂的异化翻译理论成型于上世纪90年代，自然会受到那一时代社会文化背景的制约和影响。上世纪90年代，在美国兴起了一股普世主义思潮——认为西方文化具有普世性，可以推广到世界上任何一个角落，并且相信西方的消费模式与大众文化在全世界范围的传播正创造着一个普世文明。这种西方文化普世信念“是以诠释和规范的方式来表达的。用诠释的方式说，它认为所有社会的所有人民都想接受西方的价值观、体制和实践。如果他们没有这种愿望并坚持自己的传统文化，那他们便会成为‘错误意识’的牺牲品……用规范的方式说，西方的普世主义信念断定全世界人民都应当信奉西方的价值观、体制和文化，因为它们包含了人类最高级、最进步、最自由、最理性、最现代和最文明的思想”。美国学者塞缪尔·亨廷顿（samuel huntington）认为这种西方文化普世信念既是错误的，又是不道德的，更重要的是它是危险的。因为普世文明的思想在其他文明中几乎得不到支持，这可能引发西方文明与其他文明之间的冲突，从而加速西方的衰落，导致西方的失败。对西方尤其是对美国来说，要避免这一结果，遏制这股普世主义思潮就成了当务之急。当然，我们同时也应认识到，不仅西方文明，任何文明的价值都不在于它是普遍的，而在于它是独特的。
从翻译的角度考虑，韦努蒂所批判的归化翻译可能助长了这一普世主义信念，因为在将源语译人英语的过程中，通过归化本文由论文联盟收集整理已将其他文化的异质性消除，让英语读者误以为其他文化与西方文化具有高度的同质性，从而天真地相信西方文化具有普世性。这样一来，一种文化自恋和文化帝国主义的倾向也可能随之诞生。正如亨廷顿所言，“帝国主义是普世主义的必然逻辑结果”。因此，韦努蒂提倡异化翻译，认为“用英语进行异化翻译能够成为抵抗民族中心主义、种族主义、文化自恋和帝国主义的一种形式，有利于民主的地缘政治关系”。用英语进行异化翻译确实能够遏制西方普世主义思潮，因为这一策略有效地保留了源语文化的“异族风味”，使英语读者能够认识到西方文化与其他文化的差异性，进而承认世界文化的多元。但不应忘记的是，正如上文所言，对西方尤其是对美国来说，遏制这股普世主义思潮所期望达到的效果是避免它可能给西方文明带来的危险，避免西方的失败。换句话说，采用异化翻译的策略遏制西方普世主义思潮可能更多还是出于维护西方利益的考虑。
2.归化异化与英美文化的自我认同
按照社会心理学中差异性理论的观点，人们通过在特定的背景下将自己区别于其他人的特性来界定自己——“一个女心理学家与12名从事其他职业的妇女在一起时，会把她自己看作是心理学家；当她同12名男心理学家在一起时，她把自己看作是一个女人”。人们通常根据与别人的不同之处来确定自己的身份，文化的自我认同也是如此。英语中的异化翻译，由于保留了原文中的文化异质性，引入了不同于本族的文化价值观，使得英美读者能够直面世界上存在的不同类型的文化，重新考虑国际文化的格局和各种文化体系之间的关系，并在这种考虑下重塑自我认同。这其实是一种在对“他者”的审视下重新认识“自我”的过程。而在归化的英语译本中，异质性被同质性所取代，“自我”与“他者”的界限变得模糊，甚至原作与译作的差别也变得透明。文化的自我认同随之变得困难，代之以一种“自我即世界”的模糊身份意识和文化自恋，这对西方乃至整个世界无疑都是危险的。另外，一种文化只有意识到“自我”与“他者”的差异，意识到本土文化必须与其他不同的文化共存，才有可能从其他文明中不断汲取养分并健康地发展。正如迈克尔·克罗宁（michael cronin）所言：“共存意味着将一种他者的文化和（政治、宗教、情感）语言译入本土的语言和文化，从而使本土的语言和文化由于他者的存在而得到强化。”韦努蒂已经认识到，翻译“在民族身份的建构中行使着巨大权力”。在本质上，他提倡的异化翻译也在行使这种权力，期望通过对异质文化的引入，让英美文化感受到其他文化的差异和多样性，在此基础上对其进行价值判断并进一步加以筛选取舍，从其他文化中汲取养分来强化自身的文化身份和认同。
可能正是由于认识到了异化翻译在英美文化语境中的重要作用，异化策略的选择近年来似乎已成为美国出版界的一种共识。根茨勒就曾指出，美国的出版社现在更愿意出版的，不是那些被抹去文化差异、在文类和风格上符合美国本土规范的作品，而是那些具有“异化”因素的、不同于美国本土现状的异质作品，且这些作品在翻译过程中被允许保留其异质性。由此可见，异化翻译策略目前在美国文化语境中已愈发受到重视，其位置似乎已不再像韦努蒂所声称的那样边缘或“小众化”。
四、理论解构：从翻译策略到“翻译伦理（translation ethics）”
随着文化研究尤其是后殖民理论和女性主义理论的蓬勃发展，“政治正确性（political correctness）”成为一个越来越受到美国学界重视的概念。韦努蒂也逐渐认识到将归化和异化局限在翻译策略的层面是不够的，于是在后来的理论发展中，他将这个二元对立上升到了翻译伦理的高度，也就是“化同伦理（ethics of sameness）”和“差异伦理（ethics of difference）”，这一变化集中体现于他1998年出版的《翻译之耻：趋向差异伦理》一书中。
韦努蒂指出，“异化翻译的提出是为了履行差异伦理之义务”。很显然，将如此庞大的伦理重担置于一种翻译策略上，对于异化翻译来说是难堪重负的。在将强势文化译入弱势文化的情况下，异化策略并不一定是最佳选择。对于那些缺乏本土文学传统的边缘文化来说，通过对霸权文学实行更加彻底的归化翻译，将其同化并纳入本土的文化价值观，能够促进自身从口语传统向现代文学的转化。韦努蒂自己也承认，发展中国家即使采取了最为保守的归化翻译策略——这种策略是为了强化译入语文化中占主流地位的本土传统，也能够修正霸权主义的价值观。因此，韦努蒂又将过去不遗余力进行批判的归化翻译上升为所谓的“化同伦理”，从而了自己过去的论述。将归化翻译由过去的批判转为现在的肯定并升华为伦理，确实能够分担异化翻译承担的伦理重任。但这样一来，正如刘亚猛教授所指出的，韦努蒂实际上已经将自己的理论彻底地自我解构了。如果说韦努蒂的理论确实受到了后结构主义理论的影响，遵循了后结构主义的基本理论议程，那也正体现在其对自身理论的一种“自我解构”上，而绝不是对处在霸权地位的英美文化的解构。之所以会出现这种理论的自我解构现象，根源还是在于韦氏理论默认的单向性语境，韦努蒂的理论大厦完全建基于以英语为目标语、以其他相对弱势的语言为源语的默认语境之上，可以说这是他异化翻译理论的出发点。一旦他想要摆脱这种单向性语境开拓新的领域，就必须对自己的理论进行自我解构，否则其理论大厦势必会轰然倒塌。
在《翻译之耻：趋向差异伦理》一书的最后，韦努蒂用一种类似折衷主义的方式将“化同伦理”和“差异伦理”合归于一种“因地制宜伦理（ethicsof location）”。在他看来，归化翻译可能会产生异化翻译的效果，而异化翻译实质上又总是一种归化。因此，翻译伦理的“关键问题不仅仅在于采用某种话语策略——流畅的翻译抑或抵抗式翻译，还必须考虑翻译的目的和效果，也就是翻译行为是否实现了促进文化更新和变化这一根本目标”。由此看来，韦氏理论的核心就在于通过翻译促进译入语文化的更新和变化发展，其翻译伦理背后掩藏的是一种“本土文化利益至上主义”的倾向。韦努蒂本人也承认，“抵抗式的异化翻译也可能成为一种对外的帝国主义，挪用外国文本为本国的文化政治利益服务”。而韦努蒂曾在专著中多次强调他的身份首先是“一位文学文本的美国译者”，作为一个美国译者和学者他的本土文化无疑是英美文化，那么对他而言，“本土文化利益至上主义”自然是落实在英美文化中，归根结底是以英美文化为出发点和归宿的。
五、真实的“文化政治议程（cultural political agenda）”
英国翻译理论家杰里米·蒙代（jeremy munday）提醒我们：“必须牢记的是文化派的翻译理论家也有他们自己的意识形态和议程，这种意识形态和议程左右着他们的理论批评”。韦努蒂的翻译理论显然受制于自己的文化政治议程，因为其理论的政治化倾向显而易见，如根茨勒所言：“让人不由联想到哲学上的目的论。其遵循的仍是传统上对于身份政治非此即彼的争论，尽管他使用了后结构主义的术语”。可以说，根茨勒的这一番评论使韦努蒂真实的对于“身份政治”的考虑暴露出来。韦努蒂自己也承认“提倡异化翻译以对抗英美文化的归化传统并不是要废弃文化政治议程，因为这种对异化的提倡本身也是一种议程”。在韦努蒂看来，归化翻译体现了一种对目标语文化中占统治地位但缺乏活力的价值观的屈从，这种翻译策略“对内就维护本土规则而言，是保守的甚至是反动的”。而异化翻译体现了对这种价值观的反抗，它“将源语文本语言和文化上的异质性凸显出来，进而转变目标语文化各种价值观的等级结构”。实际上，韦努蒂是将英美文化中的归化翻译与一种他所认为的“保守的（conservative）”甚至是“反动的（reaction－ary）”文化政治倾向联系在一起，而把英美文化中的异化翻译看作是一种在文化上、政治上“具有进步性的（progressive）”策略——这种异化策略能够“发挥一种文化重建的作用”。尽管韦努蒂后来试图通过将他的翻译策略上升为翻译伦理来掩饰这种文化政治议程，但结果却适得其反，其翻译伦理背后掩藏的本土文化利益至上的倾向愈发明显地暴露出来。
然而，我们绝不能简单地把归化与保守混为一谈，把异化与进步划上等号，因为这种关系只是相对的——在英美文化语境中可能成立不代表在任何文化语境中都能成立。如上文所言，韦努蒂后来也承认归化异化本身孰优孰劣不是问题，问题在于两者在具体的语境中是否符合本土文化的利益，能否促进本土文化的发展。既然异化策略有助于抑制可能会给西方文化带来危险的普世主义思潮，又能够促进英美文化的自我认同和持续发展，自然受到韦努蒂的青睐和支持。由此可以看出，韦努蒂真实的文化政治议程是，在英美文化语境之下，通过异化翻译这种所谓进步的策略来实现社会意义和文化意义的改良。
关键词：沈从文;湘西题材;人类学诗学;原始主义
中图分类号：I206.6文献标识码：A文章编号：10074074(2012)01004605
基金项目：国家社会科学基金项目（08XZW022）
作者简介：何小平（1970），男，湖南新邵人，博士，吉首大学文学院副教授。
创作初期，在湘西题材的创作中，沈从文展示了一幅幅动人的湘西少数民族风土人情画面，刻画了许多鲜活的湘西少数民族人物形象。沈从文用艺术和审美的方式为我们保存了一个异质于现代文明的文化空间――湘西文化，湘西这种异质的文化空间成为了现代文明的反观之镜。沈从文文学创作初期的湘西题材创作并不只是为了满足读者对一种异质文化的好奇，而是力图通过构建一个审美乌托邦世界来达成对现实的反拨、对现代文明的虚伪的批判目的。因此，沈从文的湘西题材的选择和利用本身具有一定的文化反思性和批判性。在中国现代文学史上，把属于地方性文化的湘西文化作为现代文明批判的文化思想资源来重视，沈从文是先驱者。沈从文通过他的审美创造，在他的小说、散文诗歌以及文论等不同类型的文体中，提出了湘西地域文化、汉儒家主体文化甚至是现代文明之间的文化反思问题，这是沈从文作为一个身处传统和现代变革之中的知识分子的担当意识和强烈的历史责任感的体现。在经济全球化带来的文化同一化的过程中，沈从文用自己的文学创作使我们意识到，文化的求异性是完全必要的，我们必须时刻警惕文化同一化带来的危险。把湘西文化作为反拨现代都市文化弊病的文化思想资源，沈从文的这种文化思考和文化人类学的文化批评内在精神尺度是契合的，这也是沈从文的文学思想与审美思想在现代文学史上独树一帜的根源。
一、沈从文创作初期湘西题材的人类学诗学创作
沈从文创作初期，其湘西题材的人类学诗学创作特征，首先表现在内容上，是对湘西文化各种文化表现形态的展示，这些文化表现形态都具有比较鲜明的民族性和地方性。在沈从文的初期创作的文学作品中，我们能发现很多的有关湘西文化的地方性知识，正是这些地方性知识本身构成了湘西文化精神的基本内涵。这些地方性知识包括了湘西日常生活中的独特的人性表现，也包括了原始宗教、少数民族的日常礼仪礼俗，以及少数民族音乐、舞蹈与各种口头文学、工艺制作等民间艺术样式。所有这些地方性知识，孕育了一代又一代的湘西人，也是湘西文化异于其他文化的特质所在，这些也是湘西人的生命意识、思维方式、价值判断、情感取向和审美趣味的独特性的形成根源。重情重形式，浪漫而厚重正是湘西文化的重要特征，这些特征共同营造了一种文化氛围。湘西文化具有强烈的感性特征，本身综合了各种文化生活样式，将各种文化及艺术样式糅合在一起，共同孕育了湘西人的重情爱美的生命意识。在对沈从文文学创作中的地域性特征的理解上，国内外学者大多有比较一致的看法，“在文学应该表达地方色彩方面，沈从文比当时的理论倡导者走得更远”[1]（P40）。笔者认为，湘西文化系统中的这些地方性知识，是沈从文的文化思想形成的重要来源，在众星闪烁的现代作家群体之中，沈从文的特别之处就在于他用湘西文化的这种地方性对抗着儒家理性文化的同质化，表现出了鲜明的人类学诗学特征。
地方性知识，是阐释人类学的一个重要概念，其意在说明每一种文化都有自己独特的知识系统以及独特的文化表达样式，这些具有独特特征的文化样式，正是反拨全球化带来的文化同一化的必要的、可靠思想资源，反映了人类反抗文化同质化、追求文化异质化的根本诉求。从全球范围而言，经济全球化已经成为了一种不可回避的事实，经济全球化带来的必然后果就是文化的同质化，经济的全球化和文化的同质化是同步进行的。经济全球化和文化同质化的同步进行，表现在西方的经济强权在全球范围内到处表达它的强势话语，推广、实施自己的文化模式，运用意识形态的渗透、文化输出，甚至用军事干涉，企图用自己的文化模式去全面覆盖其他区域文化，这直接导致其他文化的弱化乃至慢慢消亡。这种文化同质化的情况在国家之间如此，在国家内部的区域文化之间也是如此，不同的文化之间的冲撞，必然会出现强势文化运用自己的经济强势对处于经济弱势的民族区域文化进行挤压，形成了强势的民族文化对弱势的民族文化的同质化。这种强势文化对少数民族文化的同质化问题，在沈从文作品中有大量的反映，比如其小说《七个野人和最后一个迎春节》就是对这种同质化弊病的象征性写作，小说控诉了汉族统治阶级对少数民族地区的种种罪恶，同时也说明了汉主流文化对少数民族文化进行同质化的经济、政治、军事和文化措施，使边远之地的少数民族文化走向了消亡，这成为了中国历史发展进程中的一种常态，文化的同质化毁灭了文明的多样性。文化的多元性、文明多样性被毁灭的后果是严重的，事实上只有文明形态的多样化、文化样式的多元化才可能使人类实现可持续、健康发展。那么，怎样对抗经济全球化带来的文化同质化后果呢，人类学家、社会学家还有大量的思想家在寻找积极合理的方法，他们比较一致地认为，矫正文化同质化的有效方法就是“地方性”（localize）――求异，不管它的结果是异中趋同，还是异中见异，抑或异中求异。在他们看来，尊重每一种文化样式中的地方性知识是表达我们人类宽容和相互理解的必须态度。只有深刻认识到事物的差异性和多样性，才能达到对各种事物的本质的深度认识。对文化理解来说，也只有尊重文化之间的差异，也才能达成对每一种文化的本质的认识，才能真正去善待不同文化生活中过活的人们，这样也才能尊重他者。尊重了他者，也才能真正地尊重自己。
沈从文创作初期湘西题材中的人类学诗学创作，利用湘西文化来达成对现代文明的批判，在逻辑上和人类学家运用异质文化来反拨西方文明的思想是一致的。把湘西文化作为都市文明的反观之镜，沈从文的文化理解和阐释策略和文化人类学达到了高度的一致，他用湘西文化中地方性的知识的“异”去对抗现代文明中的“同”，这样就大大地强化了湘西文化中异于现代都市文化中的文化特质，沈从文的湘西题材的文学作品向我们展示了一个异质于现代都市文明的文化空间。事实上，沈从文通过他的文学创作，保存了很多相对于现代都市文明来说很不一样的文化信息，这些文化信息包括了湘西文化生活中的种种类类与方方面面，比如民间礼俗礼仪，民间格言、艺术样式、宗教和信仰模式等，所有这些具有象征意味的形式，其本质都指向了湘西文化的精神本质，沈从文用文学的方式来达成对这些文化因素的理解和剖析，来展示湘西特质文化中的人们是如何在他们自己的文化生活中相互协调关系以及如何向外人表现自己的。
首先，湘西文化生活世界中的人性的自然和谐、朴实真诚的文化特征构成了反观都市文明人性堕落的参照系数。文学是文化的一种主要的样式，全息地反映文化的各种蕴含，沈从文湘西题材的创作所反映出来的核心思想是对于人性的思考，沈从文围绕人性，展开了对湘西文化与现代都市文化之间的对比，在对比中透析两种不同文化的本质以及差异。沈从文湘西题材的人类学诗学作品，反映了湘西的农业文化结构中的人与自然的和谐，人内心的和谐，充满温情的人之间的关系，淳朴厚道人格品性等，这些正是人作为“类”的健康的生活样式所必要的内涵，而这些充满温情的人性内容，在现代都市里显得那么的局促和稀少。沈从文对湘西这些充满温情的人性书写的目的，是要把这种“优美、健康、自然而又不悖乎人性的人生形式”，存续到现代都市文化样式之中，“保留些本质在年轻人的血里或梦里”，使它“重新燃起年轻人的自尊心和自信心” [2]（P5）。人性思考是艺术的重大主题，人性思考也构成了沈从文湘西题材处理的核心问题，沈从文在《习作选集代序》中有一段话表达了对人性问题的重视――“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，洁实，匀称，形体显小而不纤巧，是我理想的建筑，这神庙供奉的是‘人性’。”[3]（P5）
其次，沈从文湘西题材文学作品揭示了湘西文化中独特的社会心理。这是一种异于都市文明别突出的地方性群体心理。这些历史造成的群体独特心理体现了湘西人比较一致的审美观和价值观，从而展示了湘西文化中自我认同、处理和他者关系的方式的迥异之处。我们知道，除了苗家、土家族等少数民族文化的要素外，湘西文化的有机构成部分还有遗留在湘西崇山峻岭之间的古楚文化。巫风习习，娱人敬神；宿命而倔强，耿直赤忱；世世代代在这边远荒蛮之地所遭受的苦难隐于心而浸入骨髓，这种历史性的悲苦、忧郁和苍凉之感显隐于举手投足之中，所有这些陶冶了湘西人的悲天悯人、大仁而大爱、重情爱美的心理与气质。
再次，湘西文化中独特的宗教。湘西文化中“霄神山鬼，娱鬼嬉神，事出有因，巫风习习，法术诡异”[4]（P157）。这些宗教合成了湘西各个少数民族的精神气质和文化特征，也包括了其日常生活世界的生活格调特征、道德和审美的风格及情绪，也更表达了湘西人的世界观，即他们所认为的事物真正存在方式的图景，也体现了他们最为全面的社会秩序观点：“在与实践中，一个群体的精神气质之所以表现出合乎理性是由于它被证明代表了一种生活方式，而这种生活方式理想地适应了该世界观所描述的真实事态；这个世界观所以在感情上有说服力，是由于它描绘成一种反映真实事态的镜像，这种镜像情理精当，符合这样一种生活方式。这种相互对应和相互确证产生了两个基本后果。一方面它使道德与审美倾向客观化，将它们描述为隐含在一个具有特殊结构的世界里强加的生活状态，描述为得到不可变的现实格局支持的纯粹常识。另一方面，它支持了那些关于整个世界的普遍信仰，唤起深藏的道德与审美情感，作为经验证据来支持这些信仰的真实性。宗教象征符号在具体生活方式和特定的形而上学之间，形成了基本的一致，这使得双方各自借助对方的权威而相互支持。”[5]（P103）沈从文笔下的带有地域性的独特的宗教知识体系正是湘西生活方式生存的确证，是湘西文化特质的浓缩。
另外，沈从文在湘西题材的人类学诗学创作中，用文学的手段记录了湘西文化中的宗教及信仰仪式。我们知道，仪式是承载情绪、感情以及经验的意义的方式，具有公共性，它们傍生、神话等而不可分。仪式本身可以作为一种文化文本，里面承载了大量的文化信息。“比起日常生活中的‘秘而不宣’、‘半充分言明’以及缄默的意义而言，仪式是较为集体和公开地予以‘陈述’的事件，因而具有经验的直观性，因而对仪式的描述和分析早已成为建构民族志文本的主要工具。仪式作为一种将社会的强制性标准转换为个人的意愿，创造社会化情绪引起角色转换，提供治疗效应，制订社会行动的规范。”[6]（P92）沈从文有大量的作品记录了湘西文化里面特征鲜明的宗教和信仰仪式，比如《凤子・神之再现》以及《神巫之爱・晚上的事》，对湘西苗族的娱神驱厉宗教、信仰仪式进行了深度细描。在这些作品中，苗族的“还傩愿”形式、程序及细节描写详尽，也比较细致地记载了巫师作法事的道具（牛角、钢剑和缯帛做成的法物），还准确地记录下了每场法事的时间，也明确界定了巫师和法事主人的关系。程序历历在目，苗族巫师开始颂赞天神，准备迎神从天下降，巫师助手引喉唱歌娱神；在场男女老幼三百人也齐声合唱。在内容上，娱神戏剧表演各种民间故事，如孟姜女寻夫和苗民的古代洪水故事。沈从文认为，在湘西苗族文化中，“还傩愿”这种宗教、信仰仪式中所表达出来的各种审美和艺术形式，能集中体现湘西的文化精髓，比如“还傩愿”中的娱人敬神的歌，跟楚辞同样温雅。沈从文通过对湘西文化中带有鲜明地方性的宗教、信仰及其仪式的考察和描述，展示的是湘西文化的浪漫精神特质，这些带有原始意味的宗教、信仰及其仪式孕育了湘西文化中热爱生命、张扬个性、重情爱美、善幻想、重形式等一系列的浪漫气质。这种浪漫气质正是湘西文化精神中最为内核的文化因子。
二、沈从文人类学诗学创作中的原始主义倾向
沈从文在初期创作阶段中，用审美的方式构建了一个充满温情的乌托邦世界，把异质于现代都市文化的湘西文化作为现代文明的反观之镜，用来审视现代文明的种种弊病，沈从文在寻求文化重建的思想资源时把目光投向了边远之地的湘西，因此说，沈从文的初期文学创作具有强烈的原始主义色彩。沈从文人类学诗学创作特征具体体现在他的原始主义创作倾向上。
回归人类原初的淳朴和简单，寻找人类健康、合理而具有生命活力的文化样式，这是原始主义思潮的出发点。作为是一种世界性文化思潮，原始主义思潮本身具有强烈的批判性，它的基本宗旨就在于通过批判现代文明的种种弊端，以达到追寻人类的健康和理想的文化生活样式的目的。作为一种文化思潮，它的目光是向人的内心或者人类的原初状态。“广义而言，原始主义是指一种尚古的文化现象和文化思潮，反映人性的一种基本情感和特征；狭义而言，原始主义是一种文学思潮和创作倾向，以原始批判现代为主要特征，它或者重新塑出原始人的心态和情操，或者运用神话的想象方式表现原始主题。”[7]（P23）现代文明并不意味着人类的进步，相反带来了很多的弊端，因为人在主体性极端膨胀的情况下面，科技理性得到了张扬，引发了人自身道德水平的下降以及对自然生态环境的破坏，人和自然之间的和谐关系不再，人内心的那种幸福感难得持久。为了审视这种自然破坏和人性失落的情形，原始主义思潮在艺术上的反应就是力图通过审美的方式，维护人的感性生活，表达人类对人和自然的原本具有的和谐状态的诉求。原始主义的基本动机，就是在寻求人类理想的健康文化样式的根源。作为艺术的重要样式的文学，必须担当起文化寻根的重任，所以原始主义创作应运而生。当然，原始主义和浪漫主义在对人类精神的呵护上，具有内在的一致之处，在追寻人的生存本真化状态的终极目标上，浪漫主义和原始主义于是达成了契合。因为随着现代社会与经济的发展，现代文明的功利性宗旨破坏了人与自然的和谐关系，扭曲了自身的心灵，分裂了人格，人性的失落、人与人关系全面恶化就成为了常态。为了纠正人类文化生活中成为常态的各种异化样式，克服人类的各种扭曲异化状态，审美和艺术责无旁贷。沈从文作为中国20世纪最后一个伟大的浪漫主义作家，其湘西题材中的原始主义倾向是其浪漫主义创作的典型实践范式。
沈从文的人类学诗学创作，用文学艺术的方式去重审视人原初状态下的本真简单的生存方式、思维方式，即使面对近现代湘西文化在应对外来文化的侵扰而出现种种变异时，他依旧努力去挖掘湘西文化在变异中所保留下来的健康而充满活力的文化因素，诸如湘西文化中的人性的淳朴真诚、浪漫热情等。在现代文明和湘西区域文化之间的价值判断上，沈从文并不是在做一道“二选一”的数学题，他并不是把湘西文化看作唯一的健康的方式，其原始主义倾向在主观上也并不是反对现代文明，因为沈从文在跨文化的生活经历中，感受到了现代文明对他心理的高压，也感受到了现代文明的种种堕落，沈从文力图用湘西的文化资源来营造一个具有乌托邦色彩的理想之镜，来反观现代文明的弊病，企图用原始的淳朴真实、浪漫热情和活力，哪怕是一种自然野性，也能够成为反拨现代文明弊病的思想资源，来达到改造现代文明而更有利于人类的健康生活的目的。所以，原始主义创作倾向是沈从文文化反思的一种必然选择。
三、沈从文人类学诗学创作的价值与意义
沈从文湘西题材中的人类学诗学创作的理论与方法来自于沈从文本人所接受的人类学思想。在20世纪二三十年代，在中国当时全面接受西方文化思想的背景之下，西方人类学理论与方法也得以在中国广泛传播，沈从文通过很多途径也自觉地吸收了一些人类学的理论与方法。美国的沈从文研究专家金介甫曾深入地梳理与分析了沈从文的人类学思想的接受情况，在其沈从文研究著作《沈从文笔下的中国社会和中国文化》里，金介甫专门用“科学人道主义：以生物和文化人类学的观点看人”一节，讨论了沈从文的人类学思想的来源及其在文学创作中的种种表现。沈从文的人类学思想的接受状况比较复杂，其中对沈从文人类学思想的形成影响最大的是周作人，周作人本人多方面接受了西方人类学知识，并通过各种途径在国内推广，影响了很多人，沈从文就是其中之一。另外，由于周作人的影响，沈从文还接受了弗洛伊德的精神分析学对人性原初向度的挖掘，面向人的内心深处挖掘出人性的原初本真状态。在人类学思想的导引下，沈从文文学创作中的人类学诗学特征的彰显成了必然。沈从文的人类学诗学创作为审美与艺术本身以及文化领域方面都有及其重要的启示作用。
（一）为文学研究与文学创作提供的启示
首先，沈从文本人的人类学诗学创作为沈从文研究本身的视角的拓展提供了启示。文学与人类学二者之间，不可分离。二者共同要解决的根本问题是人类的生存及其发展，人类是二者共同的本体。而文学是具有人类性的，因此天生应成为人类学研究的对象。进一步而言，人类学不但要研究人类杰出的文化理解，而且特别要研究初始的、蛮荒的、野性的形象性思维和现代文学的关联。这因为“起源”最容易显露“本质”，“开始”能够预示“演变”。流发于源，本生于根，文学人类学应对文学和人类学进行贯通。另外，从文学对人类学的影响而言，文学里有取之不尽的用之不竭的人类学材料，其意义与功效仅次于“田野”，这正是叶舒宪所提倡的第三重证据法。文学作为文化的子系统，具有文化承载的功能，那么把文学、文献文本的研究作为文化研究的途径是完全必要的，这是一种文化研究方法的突破，也是文学与文化研究的互动。[8] 既然沈从文的文学创作具有强烈的人类学诗学色彩，那么我们在探讨沈从文的文学创作的时候，也应该多点文化自觉意识，多点文化人类学的理论与方法，才能真正地把握沈从文的文化思想以及艺术创作思想。
其次，对文学创作题材选择的启示。文学在两个方面吸收了人类学的理论与方法：其一是在文本的写作上吸收了人类学写实的手法，另一方面是在文学内容上出现了大量的异族叙述异国情调和异域内容。为了寻求人类文明和文化的本真形态，在人类学学走向异文化和荒远绝域寻找文化资源的时候，一些文学家也有了非常相似的精神追求，沈从文即如此。沈从文通过艺术和审美的方式构筑了一个审美乌托邦的湘西世界，来对抗都市现代文明与儒家理性文化的虚伪与堕落。沈从文人类学诗学特征最明显的是他的异域题材的选取。许多选择异国异域题材的作家描述了许多异城异质的人生图景，把这些人生图景作为他们在所处的恶劣的现实环境的反观之镜。异域题材作家离开近在咫尺的现实，把自己理想的正面投向远方，同时在某种程度上把文化他者当作他所处的现实环境的对照：“他仿佛怀着一种表面看来自相矛盾的信念：在异国神秘莫测的朦胧气氛之中找回因异化而失去的近处的家庭般的温馨，由此就不难解释下述并不少见的现象：异国题材的作家瞥见异国情景便浮想联翩，就如回到久别故土的早已熟悉的田野，……在异国神秘莫测的黑暗之中，重新获得这种家庭温馨。”[9]（P124）沈从文的人类学诗学创作中湘西题材的选择不是仅满足了许多人对湘西文化的好奇，更主要是把湘西文化作为现代文明的反观之镜来反思现代文明的弊端，那么沈从文的这种人类学诗学在题材选择上的特征也符合了现代文明批评的需要和文化反思的需要，沈从文的人类学诗学创作的原始主义倾向，契合了中国当代寻根文学追寻文化之根的基本诉求，我们不能断定寻根文学源于沈从文的这种人类学诗学创作，但是，我们至少可以判断，沈从文的人类学诗学创作，为我们当代的文学创作提供了一条基本的思路，那就是“只要有家园，无处不乡土”，当人在现代文明中迷失自己精神家园的时候，这种精神家园的寻找与重建之路就是不可停留的。人类的精神家园在哪里呢？沈从文的湘西世界的构建就为我们提供了启示：人类精神之家实际就在我们人类内心里，人的本真、善良不灭，美就常存于人世间。
（二）在文化上的意义
沈从文湘西题材作品中的人类学诗学创作，营造了一个湘西世界的理想之境，这是一面对现代都市文化的反光之镜，在此镜中，我们能洞观湘西理想世界的真，人性的善，也能反观到现代文明、都市世界的种种堕落。当中国在种种危机中寻求自救时，很多的思想家都在思考，是全面西化还是传统文化的复兴，这是两条最具代表性的道路，很多的文化精英的思考都没有脱离这两条道路。当然，沈从文的基本动机还是在于对中华民族命运与前途的一种文化思考，这种思考是对中国近现代文化复兴问题的一种积极回应。沈从文塑造了许多栩栩如生的艺术形象，用感性的审美形式来做出应答，他的思考是属于审美性质的，而非政治实践性质的，当然不无中国传统文人的那种浪漫的诗意。
但是沈从文在寻求中国文化自救的文化资源时，他的视角是独特的，而且事实上他也寻找到了一条和上面两条道路具有根本区分的道路，他的文化自我更新或者说文化重建的资源来自于湘西古楚文化中的合理的具有生命力的要素。因此，如何克服民族文化危机建设新的文化模式的问题上，沈从文的思考异于其他人，是属于第三条道路，所以说沈从文湘西题材的人类学诗学创作具有了极大的文化意义，他的湘西题材的文学作品具有一种文化的象征意义，沈从文所营造的湘西世界成了国家民族文化复兴的一种文化资源，所以沈从文湘西题材中的人类学诗学创作所体现出来的文化思考是独特的，他的这种独特视角的文化思考有反过来又成就了他的艺术创作，所以，沈从文在中国现代文学史是独一无二的。
四、沈从文创作初期人类学诗学创作的缺失及其突破
在沈从文早期湘西题材的创作中，从都市批判的目的出发，其人类学诗学创作中所构建的湘西世界被视为反拨现代文明失范的一种理想的文化形态，沈从文构建的湘西世界作为审视现代都市理性文化的反光之镜，是对文化理想之境的追寻，这种现象性的说明对沈从文来说，是审美的，也是形而下的。沈从文的这种人类学诗学创作本身也存在有缺失，缺失在于他初期创作中还缺少历史理性。这种缺失现代历史理性的价值取向必然遭受到失败，因为湘西文化自身也面临着文化的转型，它本身也处在裂变之中。在沈从文创作初期，沈从文并没有完全达到对湘西本土文化的自觉意识，本身还缺乏对湘西文化的理性反思。文化对立的二元的任何一极，都无法成为对立二元瓦解后走向文化融合后的主导性文化，这正是沈从文在把湘西苗文化、古楚感性文化作为儒家理性文化的反观之镜时进行文化反思和文化批判时所面临的困境。因为作为沈从文审美理想象征的湘西世界在面对外来文化的侵扰下，自身也在失去原本的真实状态，健康的人性也在走向扭曲和变异，人性中神性的要素也如同都市文化一样走向了堕落，这种无言的痛楚实际上常沉浸在沈从文的内心深处，久久地挥之不去。
可以说，沈从文创作初期湘西题材的人类学诗学选择，是沈从文到北京后，身处巨大的文化冲撞的一种感情选择，沈从文在乡情之下，其湘西题材的作品构建的是一种对湘西世界的审美幻象，因此说，沈从文的民族感情和民族自尊同历史理性尺度之间的冲突，正是沈从文文化困境的来源。在后来的创作中，沈从文站在历史理性的高度再去重审他在创作初期所展演过的湘西文化时，他思考的核心已经是湘西文化的前途和命运问题了，而不是仅仅是把湘西作为一种审美乌托邦的象征性世界了，此时已经说明，沈从文已经走出了创作初期的人类学诗学创作时的思想困境，比如《边城》、《长河》等作品，就是他的象征主义写作，关注的是湘西文化在面对中国现代文化的全面转型时的前途与命运问题。沈从文从湘西区域文化意识到华族整体文化意识的逐步归聚，他的文化思想在不断地走向成熟，走向深刻，他的文化思想的深刻性就体现在他的跨文化思考、历史理性思考上。特别是沈从文在他的创作晚期，即云南“抽象抒情”期（1938―1946年），沈从文立足于人的生命生存及其发展，对生命的各种具象进行抽象的哲思，这阶段沈从文的创作与理论实践上都以人的生命存在为起点，以人类为本体进行抽象抒情，关爱人类成为这个艺术家、哲人的生命的最后归宿。沈从文创作晚期，沈从文已经完全突破了其创作初期的历史理性的缺失，以人类生命的关爱为己任，达到了一个艺术家、哲人思想的最深刻处，他如此诠释自己的人类之爱――“我会用我自己的力量，为所谓人类，解释得比任何人庄严与透入些！我看久了水，从水里的石头得到一点平时不能得到的东西，对于人生，对于爱憎，仿佛全然与人不同了。我觉得惆怅得很，我总浮着得太深太远，对于我自己，使成为受难者了。这时节我软弱得很，因为我爱了世界，爱了人类。”[10]（P188）
参考文献：
[1] 杨瑞仁．沈从文和福克纳比较论[M]．北京：中国文联出版社，2002．
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On Shen Congwen’s Anthropological Creation in His Early Days of Creation
HE Xiao-ping
(College of Literature,Jishou University,Jishou,Hunan 416000,China)
关键词：中西方 文化差异 翻译 体现
一、前言
翻译的过程就是将两种不同的语言活动的言语产物进行转换的过程。由于语言产生和发展的文化背景不尽相同，因此在翻译过程中就要尽量克服由于文化差异造成的翻译困境，这也就对译者的文化素养有了较高的要求。在翻译过程中，如果译者对于所翻译语言的文化了解不深入就无法真正的了解这门语言，会造成原文与译文的割裂。为了避免这种现象，我们必须要认识到文化的重要性，通过了解不同语言背后的社会现实和文化内涵，在此基础上跨越文化的鸿沟，准确的表达出原作的含义。在中英文的翻译过程中，由于中西方文化在地理、历史、社会风俗、、思维方式等方面都有较大差异，因此对于中西方文化的深入了解也就成为一名合格的翻译人员的基本要求。本文结合翻译中的实例，对中西方文化差异在翻译中的体现进行分析和探讨，以此为翻译过程中“信达雅”基本原则的实现提供一些参考。
二、中西方文化差异在翻译中的体现
从整体来说，中西方文化差异非常大，在很多方面都有非常明显的表现。具体来说，在翻译过程中，中西方的文化差异主要有以下五个方面的体现：
（一）中西方地理差异在翻译中的体现
中西方在地里环境方面有较大差异，这种地理差异导致语言上地理文化的差异。具体来说，我国处于北半球，是季风气候明显的国家，受海洋和陆地气压的影响，在我国春天的季风从东面或东南面来，而秋天的季风则是从西面或西南面来。因此，在我国文化中经常用东风比喻春天、温暖，而用西方比喻寒冷、秋季、萧飒。如李白的《落日忆山中》中“东风随春归，发我枝上花”是将东风与春天、温暖联系在一起。而刘禹锡《酬酬乐天扬州初逢席上见赠》中“西风一夜催人老，凋尽朱颜白尽头”则很好地体现了西风在中国文化中的意境。但是，西方由于处于南半球，气候与我国不同，在西方国家，西风带来春天，而东风则带来寒冷。因此在翻译中若是简单的将古诗中的“东风”、“西风”进行直译就会为西方人带来困扰，因此在翻译过程中要非常注意这一点。如上文中的诗句，如果直接将东风翻译为“east wind”则无法体现出原文的含义，不如将其译为“spring breeze”或“vernal wind”较好。而且，由于我国是大陆性气候，而西方国家是海洋性气候，因此在对山、水等词语的地理文化含义方面有较大不同。举例来说，在中文中挥金如土一词经常在英文中被翻译为“spend money like water”，这其中“water”与“土”这两词的应用就反应出地理文化差异在语言翻译中的不同。
（二）中西方历史文化差异在翻译中的体现
在中西方历史文化差异方面，中国拥有五千年的悠久历史，在经过长时间的封建统治后形成了独有的儒家文化和家天下思想。而且我国古代饱经战乱和朝代更迭，对于民族和历史有独特的身后认同感。而西方历史文化与我国历史文化产生背景并不相同，封建政权在西方统治时间和统治程度都远不及我国，因此，这种历史文化的差异也在翻译中有所体现。在我国“千金一笑”、“烽火连天”、黔驴技穷”语都有其独特的历史背景，如果简单翻译的话很难让西方人理解其中的含义，而西方一些短语如“Greek gift”若直接翻译成“希腊人的礼物”恐怕很多中国人都无法理解，但是若联系这个短语的历史背景，即希腊人利用特洛伊木马攻破了敌人的城池，则能够帮助理解这个短语。在历史背景差异下，很多中国历史成语或短语是无法直接翻译出来的，很多词语都是通过拼音和英文相结合进行翻译，这就需要对这些词语进行专门的解释以方便英文读者理解。
（三）中西方社会风俗差异在翻译中的体现
由于历史文化不同、社会环境不同，中西方文化在社会风俗方面也由很大差异。举例来说，我国古代对于宗亲伦理的要求非常严格，这在我国语言上也有很深地体现，而西方对于宗亲的区分较我国相比则比较简单。如“aunt”一词在西方可以代指姑姑、姨母、舅母、婶娘、伯母等多种中国宗亲伦理关系，而相对应的“uncle”一词也可以代指我国叔叔、伯父、姨夫、姑父等不同的关系。因此在这种词语的翻译中，译者要充分了解上下文的内容，才能准确地将这些词语与我国的宗亲关系相对应进行翻译。而我国的“吃”文化也与西方有较大不同，如“吃瘪”、“吃亏”、“吃醋”、“吃鸭蛋”等等，这些词语在翻译时要考虑词语背后的含义，通常都是将词语背后所要表达的意思进行翻译，如“吃醋”就可以翻译成“be jealous”（嫉妒），这样翻译能够保持原有词语的基本含义，达到翻译的目的。
（四）中西方差异在翻译中的体现
中西方两种不同的也决定了两种语言在表达方式上的巨大差异。我国在长期历史发展中形成了儒释道相结合的独特，而英美等国人则以基督教为主要，因此宗教文化不同造成的语言差异也是翻译中需要重视的问题。如中文作品中经常出现的“阿弥陀佛”则可以翻译为“god bless you”或“god bless my soul”等形式。在我国“龙”是一种民族图腾，受到人们的尊敬和喜爱，而西方则认为“龙”是邪恶的化身，代表奸邪和恐怖，因此在对“龙”进行翻译时就需要注意中西方这种不同理解下带来的语言差异。这些都是在翻译中的体现。
（五）中西方思维方式差异在翻译中的体现
从整体上来说，中国人的思维是偏概况、使用和综合的，经常从整体和集体进行考虑，而西方人的思维方式则比较偏向个体或独立，这种思维方式的不同反应在语言中就形成了词语使用的不同。如汉语中常赋予一个词多种含义和用法，如“说”，可以组成“说话”、“说三道四”、“说清”、“说情”等不同词语，而这些词语中“说”的含义都是在用话表达意思这个基本含义上发展而来的，而在英文中“说”可以分为“speak”、“tell”、“say”等多个词语，每一个词语都有不同的使用情景，这中语言表达就较为准确。此外，中西方思维方式不同还体现在对名字、地址等翻译上面。
三、结语
对于译者来说，理想的翻译是“信达雅”。通过对不同语言进行深入了解，在保留原文的含义和形式的基础上，结合不同语言不同的文化背景对原作进行分析能够帮助译者更好地进行本土化翻译。而译作的本土化即便于人们更好地理解原作，也便于不同文化背景下人们的理解和交流。译者也只有在深入了解不同的文化背景前提下，结合本文化实际，才能翻译出优秀的作品，实现语言交流的目的。（作者单位：陕西省建筑材料工业学校）
参考文献：
［1］肖琳．英汉翻译中的文化因素［J］．黑龙江教育学院学报，2006（5）.
词汇具有丰富的文化内涵，是语言的基础。若要准确理解词汇的含义，必须结合一定的文化背景，因此，中西文化差异也会影响学生对词汇的理解和掌握，这就要求教师在英语教学中充分考虑跨文化因素，并将英语词汇教学与跨文化差异充分结合，进而提高英语词汇教学的质量。
［关键词］
中西文化差异；词汇教学；英语
词汇是语言的重要组成部分，具有丰富的文化内涵，它不仅可以在一定程度上反映文化的发展，还能够体现文化之间的差异。中西方国家在思维方式、价值观念等方面都存在一定的差异性，对于从小就接受中国文化熏陶的学生而言，若要全面了解英语词汇的内涵，就必须了解英语国家的文化背景，否则英语学习将成为无本之源。因此，若要提升英语教学质量，就必须关注英语词汇教学；而若要推动英语词汇教学的顺利发展，就必须关注中西文化差异。
一、中西文化差异在词汇方面的表现
（一）文化比较中的词汇空缺词汇空缺在不同民族的文化中都十分普遍，我们在阅读或翻译中常常会遇到这种词汇———在一种文化中存在，另一种文化中却没有。例如，汉语中的词汇“阴阳”，在英语中就没有相对应的词汇。这主要是因为中西方的价值观念与哲学思想存在差异。当然，英语中也有一些词汇在中国文化中很少涉及，例如punk、hippie，即使有时被译成汉语，若不了解西方文化，也很难理解其真正含义。另外，英语与汉语两种语言中还存在很多习语，能够鲜明地反映中西方在处世哲学方面的差异。例如，中国人受儒道思想影响较深，奉行“中庸之道”“知足常乐”“无为而治”等处世哲学。但西方国家常用的习语则是：Illtryagain、Abirdinhandisworthtwointhebush。这主要是因为西方人奉行实用主义的价值观。这些词汇空缺都会对英语词汇教学产生一定的影响，例如，部分学生在写作时将“望子成龙”翻译为wishtheirsonscanbecomedrag－ons；而在英语中“Dragon”是一种可怕的怪物，这显然不符合表达意向。
（二）文化内涵差异较大在不同的文化背景下，同一种事物会带给人不同的想象，中西文化差异会影响词汇内涵。例如，黄色在我国古代是帝王专用的颜色，在中国的传统文化中，“黄”还寓意“吉利”。此外，“黄”也喻指“落空”，例如“这件事黄了”即是指事情失败了。而在现代汉语语境中“黄色”也常常指“低级趣味”的事物，例如“黄色书籍”。但在英语语境下yellowbook却是指政府报告。可见，在西方文化背景下，yellow通常寓意光荣、严肃、智慧和正义。当然，在特殊的英语语境中yellow有时还有“懦弱、嫉妒”的含义。例如yellowdog就是指“胆小鬼”。除此之外，cat（猫）在中西文化背景下，感彩也存在差异。在中国文化中，“猫”是一种可爱的动物，例如说一个亲近的人十分贪嘴时，常将其称为“馋猫”；但在英语中，“cat”却时常喻指“心怀不轨的女人”。
（三）文化内涵部分相同在英语和汉语中，有一部分词汇在不同的文化语境中会引起不同的联想，但同时在其他方面又会引发共同联想，即词汇在文化内涵方面存在“部分相同”的现象。例如，owl（猫头鹰）在中西文化中都让人联想到“死亡、不吉利、凶兆”，但西方人却也将owl视为一种吉祥的鸟类，赋予其“智慧”的含义。此外，在中西方文化中玫瑰（rose）都象征着爱情，但是在西方undertherose却是“保持沉默”的意思，同时，若在会议桌子上摆放玫瑰，就表示希望与会人员保守秘密。而在汉语中，人们也常用“带刺的玫瑰”喻指那些美丽却难以亲近的女孩。
二、中西文化差异与英语词汇教学相结合的方法
（一）根据语言发展，引导学生理解旧词新义语言也会随着社会的发展不断变化，有些词汇会随着时代的发展逐渐产生新的含义。此外，人们为了特定的表达需求还会创造出一些原本不存在的词汇。尤其在科学技术日新月异的当今社会，新生词汇如雨后春笋般纷纷涌现，例如“blog”在现代社会多指“博客”，但其原意是指“校工”或“打败”。此外，“log”原本并没有“日志”的意思，其原意是“原木”，去掉树叶的树干；由于古代的航海人员经常用log做桅杆，且在出海时在上面记录航海历程与速度、时间等内容，因此就产生了log－book，即“航海日志”，Log也随之衍生出“日志”的意思。因此，在英语词汇教学中，教师应当引导学生研究词汇的发展，从变化的角度探寻词汇的新义。
（二）运用宗教故事帮助学生理解词义宗教神话故事能够有效地丰富英语词汇的内涵，一些宗教故事中的句子、短语、人物等在流传过程中逐渐具备了独特的象征意义，因此，与之相关的词汇也具有了新的内涵。例如在学习“Adam’sapple”一词时，教师可以为学生讲解《圣经》旧约中的故事：上帝告诉人类的始祖亚当和夏娃在伊甸园中可以随意采摘水果，但永远不能吃智慧树上的果实，但后来夏娃经不住诱惑采摘了树上的果子给亚当，亚当在吃果子时十分恐惧，导致一块果脯卡在喉咙中间，形成了“喉结”。学生根据这则神话故事便可以准确推断这个词汇的含义为“喉结”。
（三）通过文化导入弥补词汇空缺词汇空缺主要缘于生活方式、风俗习惯、社会意识的不同，一些习俗、人物、事物在一种文化中存在，但在另一种文化中却很陌生，这就形成了一定的词汇空白。由于中西方民族在传统习俗、生存环境、思维方式等方面都存在差异，因此，虽然英语与汉语都具有丰富的词汇，但仍然存在语义不对等的现象。例如在翻译句子“Heworethemonkeysuits”时，若将“monkeysuit”翻译为“猴子的衣服”，就会产生误译现象。其实，以前美国有一些杂耍艺人时常边奏乐边要求猴子做动作吸引路人，由于猴子身上的衣服与美国军装有相似之处，故也用monkeysuits指代“军装”。因此教师可以在词汇教学中，运用多媒体播放视频、图片等内容，引导学生了解词汇的相关背景，进而了解词汇的实际含义，以弥补词汇空缺。
三、基于中西文化差异，教师在英语词汇教学中应注意的问题
（一）密切关注英语词汇的新变化随着当今社会经济文化的不断发展，各种新表达手法、新词汇层出不穷，一些词汇还被赋予新的含义，因此，英语教师应当时刻关注英语词汇的新变化，并研究这些词汇的含义。例如，随着计算机和网络的普及发展，couchpotato（电视迷）、mousepotato（电脑迷）等词汇相继问世。社会各领域的变化都会引起词汇的演变，因此，教师应当在英语词汇教学中关注新词汇，并了解与之相关的文化，以便可以为学生提供更加科学、全面的词义讲解，帮助学生快速掌握新词汇。
（二）注重文化知识的传授中西方文化差异对英语词汇产生了重要影响，因此，若要提高英语词汇教学的质量，英语教师就必须树立文化意识，在词汇教学过程中为学生讲授相关的中西方文化知识，并指导学生结合这些文化知识准确判断词汇的内涵。
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