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中国传统文化论文集锦9篇

时间:2022-10-10 23:50:06

中国传统文化论文

中国传统文化论文范文1

    【论文摘要】中国传统法律文化源远流长、自成体系,统治着中华民族数千年,形成了独具特色的中华法系。在建设社会主义和谐社会的今天,中国传统法律丈化的优秀部分应该在当今文化建设中施以其必要的影响力。

    党的十七大提出推动社会主义文化大发展大繁荣:“建设社会主义核心价值体系,增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力;建设和谐文化,培育文明风尚;弘扬中华文化,建设中华民族共有精神家园;推进文化创新,增强文化发展活力。”我党站在更高的历史起点上为当代中国文化建设指明了方向。

    一、当代中国文化建设

    十七大报告对我国文化建设取得成就进行了概括的阐述:“社会主义核心价值体系建设扎实推进,马克思主义理论研究和建设工程成效明显;思想道德建没广泛开展,全社会文明程度进一步提高;文化体制改革取得重要进展,文化事业和文化产业快速发展,人民精神文化生活更加丰富;全民健身和竞技体育取得新成绩。”

    建国六十年,我国社会生产力取得了较大发展,人民的生活水平有了较大的提高,人民精神文化生活更加丰富,建设有巾圉特色的社会主义向全面建设小康社会迈进。在思想道德文化上,我国不断探索马克思主义在建设有中国特色社会主义中的新发展,始终坚持物质文明和精神文明两手抓,促进了我国社会的稳定和经济的发展;在文化发展上,逐步提出文化产业概念,并将发展文化事业与文化产业放到非常重要的位置,党的十六大又把发展文化产业作为战略目标,从巾央到地方都积极贯彻党的会议精神,积极探索文化产业的发展;在文化体制上,党和同家政府一直强调深化文化体制改革,为社会主义文化的发展创造良好的环境,在政府的主导下,部分事业单位进行了企业化运作的改革,广播电视集团、报业集团、出版集团等纷纷建立,文化体制改革迈出了可喜的一步,同时我国颁布了诸多的政策,降低文化市场的准入门槛,大力鼓励民营经济参与到文化产业中来,活跃了文化市场,此外伴随着文化的资本运作的发展,全国各地文化企业的直接或间接上市公司不断增加,拓宽了文化企业的融资渠道,提高文化企业的竞争力。

    我国的当代文化建设,必须是有中国特色的社会主义文化建设,必须改变传统的管理文化的模式,加强政府的宏观调控作用,实现整个文化事业和产业的繁荣有序。“即国家从整个文化事业发展的全局出发,综合运用各种调节手段,把精神文化产品的生产、经营、服务、消费等活动纳入国家所确立的文化发展方向和文化发展目标,以提高文化事业建设的整体效应,保障文化事业持续、稳定和健康地发展。”

    二、中国传统法律文化

    所谓法律文化是指在一定社会物质生活条件的作用下,掌握国家政权的统治阶级利用其所掌握的权力创制的法律规范、法律制度或者人们关丁法律现象的态度、价值、信念、感情、习惯以及学说理论的复合有机体。

    一般说来,中周古代有四大类法,即礼、乐、政、刑。现代人习惯将政、刑作为中国古代的正宗的法,而诸如礼、乐却被视为法外之物。然而从发展事实看,礼乐是中国封建社会君王平天下最重要的法。礼乐的体系的崩溃,才进而导致了整个社会的秩序混乱。而所谓的政刑其实仅仅为维护礼乐制度而设,对违反礼乐制度的一种震慑手段而已。“礼乐”和“政刑”相辅相成,共同维护着整个社会秩序有条不紊的运行。即《礼记》中所记载的,“礼以导其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸;礼乐政刑,其极一也,所以同民心而出治道也”。

    中国传统法律文化中的礼与法并不是截然对立的,自从它们诞生就相互影响相互作用,共同维护封建社会秩序的稳定。作为一种社会文化力量的积淀,它们存在于普通民众的心理、习惯、行为中,是社会文化的有机组成部分。作为一种社会历史惯性机制,传统法律文化自始至终影响着整个社会长期发展的各个领域,以其特有的规范、凝聚、评判的作用,与社会生活交织在一起,制约着社会发展的进程。

    一个社会法律文化的形成,是不断修正其民族习性和法律传统的过程;也是不断消化,吸纳别国和其他民族的法律文化的过程。在中国传统法律文化几千年的发展过程中,古代贤人提出了适合他们时代的法律文化,而经过了几千年的积淀和延续后,虽然时代相距遥远,但中国传统法律文化精华部分可以为当代法文化引进一种新思维方式。作为一种价值观念,传统法律文化影响了数千年来的中国法律实践,左右着人们的日常生活思维。中国传统法律文化中蕴涵了诸多对现代社会的有益内容,其中许多不乏对当代社会的法律文化建设有积极的作用,如“富而好礼”、“秩序和谐”、“义利诚信”、“贤人政治”等。而诸多的传统法律文化思想都是当今社会发展有益的借鉴,如“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”、“思诚者,人之道也”、“君子爱财,取之有道”、“法立而无犯,刑设而不用”。

    三、当代文化建设中的中国传统法律文化

    在当代文化建设的指引下,建设和谐社会已经成为现代中国的基本治国方略,而和谐社会需要一种和谐的社会理念,也需要一种维护和谐的法律制度。建设和谐的法律制度,必须充分挖掘中国传统法律文化的现代价值,将传统法律文化中进行现代转换。

    总体来说,应当从两方面人手,即一为观念方面,二为制度方面。在观念方面,主要是增强学法、用法意识,只有在真正懂法的基础上用法律在更深的领域维护自己的合法权利;在制度方面,主要从立法、司法和监督等方面完善法律体系。

中国传统文化论文范文2

首先,它反映了“重义轻利”的传统文化心理,大家有意或无意地把“义”作为衡量一切行为的价值尺度。如孔子的“君子喻于义,小人喻于利”①、孟子的“仁义而已矣,何必曰利”②、《礼记・乐记》的“君子乐得其道,小人乐得其欲”、董仲舒的“正其谊(义)而不谋其利”③以及宋代儒家的一些说法,都体现了重义轻利的传统观念。无论是力挺王老吉还是贬斥王石,网友们都不约而同地以“义”作为评价双方行为的标准,“有义”者则挺之,“趋利”者则贬之。甚至,在王石道歉及捐款1亿元之后也无法抹去因“无义”而留在网友们心中的“恶劣烙印”,仍然是一片斥责和怀疑之声。然而,儒家伦理虽然非常关注人际间的秩序、规范以及社会责任感,强调人们在其所处的人生坐标上所承担的道德责任,但并不排斥赚钱、发财。孔子奔走于列国之间就是为了推行自己的政治主张,他办学的目的也是为了“学以致用”、“经世济民”的。试想,要“博施济众”,没有充裕的物质基础能行得通吗?所以孔子也与常人一样,希望升官发财,但他高于常人的地方,就在于他将自己的物质追求置于伦理道德之下,将经济与伦理紧密地结合起来,强调经济生活中的道德原则,让个人利益服从于整体利益,将人生的精神理想价值置于物质价值之上。

而司马迁不仅批判地吸收了儒家对义利观的理解,而且超越了儒家的义利观,明确地提出利是义的基础。他认为利是义的物质基础,离开了“利”去谈所谓的“义”,只能是纸上谈兵。在司马迁的观念中,有德与贫困不应该画等号,他讨厌那种“无岩处奇士之行,而长贫贱,好语仁义”④的伪君子,一个君子如果“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子”,嘴里却还在叫嚷“君子固穷”,那么这样的人不但不应该得到别人的尊重,反而应该感到羞耻。司马迁从唯物主义的观点出发,指出物质财富在生活中占第一位,道德教育应该从属于物质,仁义道德不能建筑在空中楼阁之上,它必须深深地根植于现实生活的土壤,富裕本身不是罪恶,不干净的是某些人在追求财富的过程中的种种阴谋与巧取豪夺。如果追求财富时能“取之有道”,即得财富之后能“乐而好施”、“富而好行其德”,这难道不是一种最佳的选择吗?

由此可知,在中国传统文化中,义和利并不一定是敌对的,也没有绝对的好与坏、褒与贬之分,关键在于如何把两者和谐地结合在一起。如果能够全面继承和领悟传统文化,至少网友对这一事件的褒贬会更加理性温和。

其次,它还体现了“国家兴亡,匹夫有责”的传统文化心理。司马迁说“礼生于有而废于无。故君子富,好行其德;小人富,以适其力。渊深而鱼生之,山深而兽往之,人富而仁义附焉”⑤。因此,他在《史记》中歌颂了一系列乐善好施,富而行仁义于天下的杰出人士。范蠡在齐国经商,家产积累到数千万以后,他就将财产全部分给知友乡党,天下称之为“陶朱公”,后世夸赞谁富裕时也常常说“富比陶朱公”。司马迁的经济思想相对而言是比较现实的,他认为“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”。以至于班固批评他:“述货殖则崇势利而羞贫贱。”他一方面能客观正视这个现实的社会,但另一方面,我们从他讴歌的这些商人可以看出,在他内心深处,他礼赞的是有仁有义、品格高尚的商人,这种心理具有一种民族共性,并被传承下来。在常态下,人们认可商人与谋利等同,甚至偏激地认为“无奸不商”,但在非常时期,特别是国难当头时,人们不自觉地就会给商人加上诸多的道德期盼,希望他们能为天下做表率,能发挥自己强大的经济实力为国分忧,“博施于民而能济众”,这是在中国绵延了几千年的传统商业文化和大众心理。

万科作为建筑行业的龙头老大,所展示的不仅仅是企业的慈善责任,还要树立起行业领袖的道德榜样。常态下的慈善是一种品德;国难下的慈善是一种责任。网民们谴责王石,不只是挑剔其捐款金额,而是谴责其200万元捐款背后的万科对国家与社会的不尽责任!在当今绝大多数中国人都被变成了“房奴”、被房子压得喘不过气来的时候,人们对房地产开发这个暴利行业都存有或多或少的不满情绪,万科此次不佳的表现,正让大家集结在胸中的怨气找到了突破口。网民在看到地产商的捐款数目后,痛骂赚取暴利的房地产商是“为富不仁”、“冷血”、“奸商”、“吸血鬼”、“丑陋的地产商”。虽然,王石为自己不当的言行道了歉,并追加了1亿元捐款,但网民似乎并不买账,也许这正应了民间的一句话:“补上也是一个疤!”万科的功利目的太明显,他们希望将自己“做好事”产生的利益最大化,因此民众的感情受到了伤害,留在心里的阴影难以根除,他们甚至怀疑万科追加这1亿元是为了圈地,是为了在风景优美的地方进行商业投资。万科的遭遇让我想到了《孟子・告子上》中的一段话:“一箪食、一瓢饮,得之则生,弗之则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。”人的各种活动从某种意义上说,都是一种文化活动,它往往超越简单的生理要求而带有精神满足的意味。“呼”与“蹴”,是一种粗野、非礼的举止,因而得不到社会成员,即便是乞丐的认同和接受。难怪有人说,万科捐款事件就是西方商业伦理遭遇到中国的道德大棒。

为此,应在商界精英中树立“慈善”、“公益”的核心价值观,将财富取之于民,回馈于社会。著名学者资中筠在《财富的归宿》中说:“花钱和赚钱一样,需要高超的智慧与技术。个人财富是社会财富的一部分,归根结底应用于提高全民的生活水平。”许多商界的有识之士,无一不是热衷于公益事业。我们仅以中国的邵逸夫为例。邵逸夫先生说:“一个企业家的最高境界就是慈善家。”他不仅把这句话作为自己的道德座右铭,而且倾其一生亲力亲为。在中国内地,随处都可以看到一幢幢雄伟挺拔的“逸夫中学”、“逸夫教学楼”、“逸夫游泳馆”。自上世纪80年代开始,邵先生光捐资办学一项总额已达25亿元人民币,如果加上历年来扶贫救灾等各项捐款,总共向内地捐款将近40亿元人民币,邵逸夫先生堪称华人慈善家第一人。

最后,它还深层次地反映了中华民族“兼容并包,有容乃大”的宽厚情怀。网民们明明知道王老吉等一部分企业“形为施义实谋利”却不改初衷,依然力挺,认为只要对灾区有益就算他们动机不纯,甚至利用一下大家真挚的感情也无妨,毕竟他们的做法属于“瑕不掩瑜”,小疵不掩大德。这样的情怀和思想追本溯源属于中华民族善于忍耐和包容的精神,尤其是在小非与大是面前,人们能理智地权衡出孰轻孰重,归根到底,这其实是深层次的“忍辱负重”传统文化的一种体现。在中国的历史上,“忍辱负重”的典范数不胜数。例如,越王勾践“卧薪尝胆”终灭吴,韩信“胯下之辱”建伟业等都被传为千古佳话,虽然在他们身上都有或多或少的一点瑕疵,但人们依然崇敬他们,这就体现了中华民族“兼容并包,有容乃大”的宽厚情怀。

总之,从王老吉、万科捐款事件中我们读到了许多传统文化心理,从中我们也可以看到西方商业伦理在传统文化深厚的中国有诸多“水土不服”,如何与中国道德文化妥协、结合成了每位商人必须面对的课题。

注 释:

①杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年版。

②杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,1960年版。

③班固:《汉书・董仲舒传》,中华书局,1962年版。

④⑤司马迁:《史记・货殖列传》,中华书局,1982年第2版。

中国传统文化论文范文3

    中国传统文化的根本特点之一是:观念上的"和而不同"〔2〕和实践中的整体会通。具体地说,在中国传统文化中,无论是儒、释、道三家,还是文、史、哲三科,天、地、人三学,虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征,然却又都是互相渗透,互相吸收,"你中有我,我中有你",难分难析。这也就是说,人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点,更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外,如果说儒、释、道三家,文、史、哲三科,天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体,那么对于这个文化整体来讲,其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的,否则这一文化整体的特性将发生变异,或者说它已不再是原来那个文化整体了;而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲,则都是这一文化整体中的一家、一科、一学,且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是,对于中国传统文化的研究,不管是研究那一家、那一科、那一学,我认为,首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在,否则将难入其堂奥,难得其精义。

    中国传统文化如果从整体上来把握的话,那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是,这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中,"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰:

    "〖刚柔交错〗,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。"〔3〕

    魏王弼对此解释说:

    "刚柔交错而成文焉,天之文也;止物不以威武,而以文明,人文也。观天之文,则时变可知也;观人之文,则化成可为也。"〔4〕

    唐孔颖达补充解释说:

    "观乎天文,以察时变者,言圣人当观视天文,刚柔交错,相饰成文,以察四时变化。……观乎人文,以化成天下者,言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成天下也。"〔5〕

    宋程颐的解释则是:

    "天文,天之理也;人文,人之道也。天文,谓日月星辰之错列,寒暑阴阳之代变,观其运行,以察四时之速改也。人文,人理之伦序,观人文以教化天下,天下成其礼俗,乃圣人用贲之道也。"〔6〕

    由以上各家的解释可见,"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则,"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说,"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本,以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明:一是人们所讲的"人文精神"一语,无疑与上述"人文"一词有关,抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义,又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多,《周易·彖传》的面世不会早于战国末,而中国传统文化中的"人文精神",远则可以追求至中国文化的源头,近也至少可以推溯到殷末周初。

    中国典籍中,很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说:

    "惟天地,万物之母;惟人,万物之灵。"〔7〕

《孝经》中则借孔子的名义说:

    "天地之性,人为贵。"〔8〕

    这句话中的"性"字,是"生"的意思。宋人邢昺解释说:

    "性,生也。言天地之所生,惟人最贵也。"

    "夫称贵者,是殊异可重之名。"〔9〕

    其实,在《孝经》面世之前,荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说:

    "水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。"〔10〕

    荀子用比较的方法,从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后,在《礼记·礼运》篇中,人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说:

    "故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。"

    "故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。"  〔11〕

    这句话中"鬼神之会"的意思,是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说:

    "鬼谓形体,神谓精灵。《祭义》云:"气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也",必形体精灵相会,然后物生,故云"鬼神之会"。"〔12〕

    以后,汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等,也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此,中国古代思想家们认为,人虽是天地所生万物之一,然可与天地并列为三。如,《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王(或作"人"字)居其一焉"的说法,把人与道、天、地并列。不过,在《老子》书中,道还是最贵的。所以,他接着说的是:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"〔14〕与《老子》相比,荀子对人在天地中的地位强调得更为突出,论述得也更为明晰。他尝说:

    "天有其时,地有其财,人有其治,夫是之能参。"〔15〕

    这里的"参"字就是"叁(三)"的意思,整句话的意思是说,人以其能治天时地财而用之,因而与天地并列为三。对此,荀子又进一步解释说:

    "天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。"〔16〕

    "分"是分位的意思。在荀子看来,"明分"(确定每个人的分位)是"使群"(充分发挥人类整体力量)、"役物"(合理利用天时地财)的根本,所以他所谓的"人有其治"的"治",也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达,其文云:

    "唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。"〔17〕

    按照传统的解释,"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过:"诚者,天之道也;思诚者(《中庸》作"诚之者"),人之道也"。这也就是说,人以其至诚而辨明人、物之性,尽其人、物之用,参与天地生养万物的活动,因而与天地并列为三。〔18〕

    汉儒董仲舒继承荀子思想,亦极言人与天地并为万物之根本。如说:

    "天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。"〔19〕

    "人下长万物,上参天地。"〔20〕

    "唯人独能偶天地。"〔21〕

    "唯人道为可以参天。"〔22〕

    从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中,应当说都蕴涵着这样一层意思,即在天地人三者中,人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲,当然天地是其根本,然而从治理人与万物来讲,则人是能动的,操有主动权。就这方面说,人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位,注重人的伦理精神和艺术精神的养成等,正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

    由此,又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点,即:一是高扬君权师教淡化神权,宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄;一是高扬明道正谊节制物欲,人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说,在中国传统文化的人文精神中,包含着一种上薄拜神教,下防拜物教的现性精神。

    中国传统文化的这种人文精神,根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一,而考其起源,则与中国原始文化中的自然(天地)崇拜,以天地为生物之本;以及祖先崇拜,以先祖为监临人世的上帝(此亦为天,天命之天)等观念,不能说毫无关系。由此可见,"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命(先祖上帝)之天而言的。以后,宋明理学讲的天理之天,即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"(这里"自然"一词的含义,不是指"自然界",而是指自然界的"本然"法则与状态)。道家思想中强调顺自然,这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话:

    "辅万物之自然而不敢为。"〔23〕

    也正是《老子》书中的这句话,长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被  动、因循等待的思想。其实,《老子》道家顺自然而不敢为(无为)的思想,有其相当积极合理的一面,这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书,对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说:

    "无为者,非谓其凝滞而不动也,以其言莫从己出也。"〔24〕

    "所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。"〔25〕

    "若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术。循理而举事,因资而立功,推自然之势,而曲故不得容者。故事成而身不伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者也。"〔26〕

    这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待,而是在排除主观、私意的前题下,主动地因势利导,即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想:

    "功成事遂,百姓皆谓我自然。"〔27〕

    这种顺自然而不违天时的思想,在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想,以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想,殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想,恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以,他在提出"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的:

    "不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕

而紧接着"夫是之谓能参"后,则又再强调说:

    "舍其所以参而愿其所参,则惑矣。列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事,而见其功,皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29  〕

    最后,荀子总结说:

    "圣人清其天君("心居中虚,以治五官,夫是之谓天君")  ,正其天官("耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官"  ),备其天养("财  非其类以养其类,夫是之谓天养"),顺其天政("顺其类者谓之福,逆其  类者谓之祸,夫是之谓天政"),养其天情("形具而神生,好恶喜怒哀乐  臧焉,夫是之谓天情"),以全其天功("皆知其所以成,莫知其无形,夫  是之谓天〔功〕")。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物  役矣!"〔30〕 

    这里一连串的"天"字,都是强调其为"自然"之意。荀子认为,人只有顺其自然,才会懂得什么应当去做,什么不应当去做,才能掌握天时地财,利用万物。又如,前引《中庸》"唯天下至诚,……则可以与天地参矣"一段,同样也是强调只有尽人、物的自然之性,方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范,充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说:

    "天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。"〔31〕

    朱熹非常赞赏孟子的这一论述,他的注释发挥了孟子的思想,且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下,他说:

    "性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故也。利,犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。……然其所谓故者,又必本其自然之势。"

    "禹之行水,则因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事,是以水得其润下之性而不为害也。"

    "愚谓,事物之理,莫非自然。顺而循之,则为大智,若用小智而凿以自私,则害于性而反为不智。"〔32〕

    以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。

    人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念,大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字,很能说明这一点。其文曰:

    "王敬作所,不可不敬德。我不可不监于有夏,亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。"〔33〕

    这是说,夏、殷之所以灭亡,主要是由于他们"不敬德",因此,周王如要永保天命的话,就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲,惟德是辅"(《尚书·蔡仲之命》),是周初人的一种共识,也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中,随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说:

    "禹乃会群后,誓于师曰:"济济有众,咸听朕命。蠢兹有苗,昏迷不恭,侮慢自贤,反道败德。君子在野,小人在位,民弃不保,天降之咎。肆予以尔众士,奉辞伐罪,尔尚一乃心力,其克有勋。"〔34〕

    "反道败德",这是有苗失天下的缘由。

    "有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉只若天命。"〔35〕

    "夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,尔万方百姓罹其凶害,弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪;肆台小子,将天命明威,不敢赦,敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。"〔36〕

    "伊尹既复政厥辟,将告归,乃陈戒于德。曰:"呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位,厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民,皇天弗保,监于万方,启迪有命。眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命。以有九有之师,爰革夏正,非天私我有商,惟天佑于一德,非商求于下民,惟民归于一德,德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。惟吉凶不僭在人,惟天降灾祥在德。"〔37〕

    "有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德",这是夏失天下的缘由。

    "今商王受,弗敬上天,降灾下民,沉缅冒色,敢行暴虐,……皇天震怒,命我文考,肃将天威,大勋未集。肆予小子发,以尔友邦冢君,观政于商,……受有臣亿万,惟亿万心。予有臣三千,惟一心。商罪贯盈,天命诛之,予弗顺天,厥罪惟钧。"〔38〕

    "今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬,自绝于天,结怨于民,斮朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痡四海,……古人有言曰:'抚我则后,虐我则雠'。独夫受,洪惟作威,乃汝世雠。树德务滋,除恶务本。肆予小子,诞  以尔众士,殄歼乃雠。"〔39〕

    "曰:'惟有道曾孙周王发,将有大正于商。'今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。华夏蛮貊,罔不率俾,恭天成命。"〔40〕

    "弗敬上天,降灾下民","自绝于天,结怨于民","暴殄天物,害虐烝民",  这是殷商失天下的缘由。

    这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中,无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。

    天子受命于天,然只有有德者方能受此天命。何谓有德者?孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时,有一段论述是很值得思考的。孟子认为,天子是不能私自把天下传给他人的,舜之有天下,是天命授予的,尧只是起了推荐的作用。那么,天又是如何来表达它的意向的呢?孟子说,天不是用说话来表达的,而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲,就是:

    "使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。……《泰誓》曰:  '天视自我民视,天听自我民听',此之谓也。"〔41〕

    这里所谓"使之主祭而百神享之,是天受之",显然只具有外在的礼仪形式的意义,而"使之主事而事治,百姓安之,是民受之",才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见,"人意"是"天命"的实在根据,"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。

    这种"天命"根据于"人""民"之意愿,"人""民"比鬼神更根本的观念,发生于周初,至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中,除孟子所引那一句外,也还说过这样的话:

    "天矜于民,民之所欲,天必从之。"〔42〕

    而在《尚书·皋陶谟》中说:

    "天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。"〔43〕

    孔安国释此句之义,最能体现天命以民意为根据的观念。他说:

    "言天因民而降之福,民所归者,天命之。天视听人君之行,用民为聪明。"

    "天明可畏,亦用民成其威。民所叛者,天讨之,是天明可畏之效。"〔44〕

    至春秋时期,这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料,以见其一斑。

    "〔季梁〕对曰:'夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。  ……故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀,于是乎民和而神降之福,故动则有成。今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有?'"〔45〕

    "史嚚曰:'虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。'"〔46〕

    进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如:

    "〔申繻〕对曰:'……妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。'"〔47〕

    何谓"弃常"?晋伯宗在回答晋侯的话中,有一段可为说明。伯宗说:

    "天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生。"〔48〕

    所以,当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也,吉凶焉在"时,叔兴表面应付一下,退而则告人曰:

    "君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕

    而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时,则进言曰:

    "无益也,只取诬焉。……君无违德,方国将至,何患于彗?……若德回乱,民将流亡,祝史之为,无能补也。"〔50〕

    由此,人事急于神事,民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中,并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口,比较了夏、商、周三代文化的不同特色,其中在述及周文化特色时说:

  "周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。"〔51〕

    周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远,以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时,孔子相当严厉地斥责说:

    "未能事人,焉能事鬼!"〔52〕

    而当孔子在回答樊迟问"知"时,则又表示说:

    "务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。"〔53〕

    "务民之义"是"人有其治"的具体体现,人之治如果搞不好,鬼神也是无能为力的。因此说,只有懂得近人而远鬼神,把人事放在第一位,切实做好它,才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中,把政权看得比神权更重的文化上的根源。

    "礼"起源于祭祀,与原始宗教有着密切的关系,这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中,则是越来越富于人文的内涵,乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀,从消极方面来讲,是为了祈福禳灾;而从积极方面来讲,则是为了报本。报什么本?荀子的论述是十分值得注意的。他说:

    "礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"〔54〕

    把君师之治作为礼之本,一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想,另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见,然除了讲礼如何重要和如何用礼之外,对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题,孔子也只是回答说:"礼,与其奢也,宁俭"〔55〕,仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见,其中大部分也是讲如何用礼的问题,只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义,如说:"辞让之心,礼之端也"〔56〕;"恭敬之心,礼也"〔57〕;"男女授受不亲,礼也"〔58〕;"礼之实,节文斯二者(指仁、义)是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见,全面论述了礼的起源,礼的教化作用,礼的社会功能等等,尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如,他对礼的起源的论述,完全抛开了宗教的解释。他说:

    "礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。"〔60〕

  据此,在荀子看来,礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分",或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为,确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说:

    "然则,从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。"〔62〕

    毫无疑问,荀子这里所讲的礼,充满了宗法等级制度的内容,是我们今天要批判、要抛弃的。然而,我们也无法否定,任何一个社会都需要有一定的伦序,否则这个社会是无法安定和谐的。因此,荀子关于"皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称",从而达到"群居和一"的理想,也还是有值得我们今天批判继承的地方。

    荀子阐发的礼的人文内涵,在中国传统文化中,特别是儒家文化中,有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中,常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去,而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如,荀子对于人问"雩而雨何也?"回答说:"无何也!犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式,荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见,但他并没有完全否定这种仪式,只是认为不应当把它神化。换言之,如果把它作为一种礼的仪式,荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点,他说:

    "日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。"〔63〕

    这里所谓的"文",是"文饰"的意思,相对于"质朴"而言,"礼"为文饰之具,"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨,就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待,而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

    人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起,这是有一定道理的。但是,通常人们对"神道设教"的解释,则似乎并不符合其原义。按照一般的解释,这句话的意思是说,圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字,与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字,看成是相同的意思。其实,这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中,"神道"是一个词,而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰:"观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣!"这里明白地可以看到,所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道",就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"?也就是文中所说的"四时不忒",亦即自然运行法则。所以,所谓"圣人以神道设教",即是圣人则天,以"四时不忒"之道来作为教化的原则。

    值得注意的是,效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说:

    "凡礼之大体,体天地、法四时、则阴阳、顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也。"〔64〕

    由此可见,"观卦彖传"中所讲的"神道",与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的,而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

    以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神",这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事,然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者,"非以为得求也"。这样,"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性,而成为只具有一定参考价值的意见。于是,"卜筮"作为一种礼仪形式的意义,也就远远超过了依它来"决大事"的意义。

    把卜筮纳入"礼"中,确实有借"神"道以设教的意图。如,《礼记·曲礼》中有这样一段话:

    "卜筮者,先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也,所以使民决嫌疑、定犹与(豫)也。"〔65〕

    这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容,其教化的意义是十分明显的。因而,与此相关,对于利用卜筮来蛊惑人心者,则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如,《礼记·王制》中规定:

    "析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀;作淫声,异服奇技,奇器以疑众,杀;行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,杀;假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。"〔66〕

    文中所谓"此四诛者,不以听"的意思是说,对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

    至此,中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神,应当说已经反映得相当充分了。

    关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养,这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字,在那段文字里,荀子把天下万物分为四大类:一类是无生命的水火,一类是有生命而无识知的草木,一类是有生命也有识知的禽兽,最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范,如荀子说的:"仁者爱人,义者循理"〔67〕;"夫义者,所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者,内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来,这就是人类与其他万物,特别是动物(禽兽)的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中,绝大部分的圣贤都持这样的观点,即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质,作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过:

    "人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"〔69〕

    那不同于禽兽的一点点,就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说:

    "今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?"〔70〕

    孟子则说:

    "人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。"〔71〕

    孔、孟的这两段论述都是强调,只有具有自觉的伦理意识和道德感情,才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此,荀子更有进一步的论述,他说:

    "人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。然则,人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也,然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。"〔72〕

    《礼记·曲礼》发挥这一思想,亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说:

    "鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人。使人以有礼,知自别于禽兽。"〔73〕

    宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说:

    "夫人之血气嗜欲,视听食息,与禽兽异者几希,特禽兽之言与人异尔,然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者,盖有理义存焉。圣人因理义之同,制为之礼,然后父子有亲,君臣有义,男女有别,人道之所以立,而与天地参也。纵恣怠敖,灭天理而穷人欲,将与马牛犬彘之无辨,是果于自暴自弃而不齿于人类者乎!"〔74〕

    明儒薛瑄也说:

    "人之所以异于禽兽者,伦理而已。何谓伦?父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理?即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽,始得称为人之名。苟伦理一失,虽具人之形,其实与禽兽何异哉!盖禽兽所知者,不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已,其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足,则飞鸣踯躅、群游旅宿,一无所为。若人,但知饮食男女之欲,而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理,即暖衣饱食,终日嬉戏游荡,与禽兽无别矣。"  〔75〕

    吕、薛二氏的论说,足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中,我们可以看到,历代思想家们一致强调,明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为,但求物欲上的满足,则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以,对于人的伦理与物欲的关系问题,一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中,尤其是儒家文化中,把人格的确立(以区别于禽兽)和提升(以区别于一般人)放在第一位,而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。

    事实上,在中国历代圣贤的心目中,正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题,在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次,讨论"理""欲"问题;一是实践层次,讨论"义""利"问题;一是修养(教育)层次,讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中,有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲,在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"存理灭欲"说;在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"正其谊不谋其利,明其道不计其功"之说;在修养上则概以"役物"为尚,即做物欲的主人,而蔑视"物役",即沦为物欲的奴隶。

    由于部分宋明理学家,如程朱等,在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲",因而不仅遭到历史上不少思想家的批评,更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判,斥其为压制人性、无视人性,这是历史的需要,完全是应当的。但是,我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论,则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说,必待灭尽人欲方能存得天理,即使以此为极而言之说,其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》,如与朱熹同时之陆九渊就认为:

    "天理人欲之分,论极有病。自《礼记》有此言,而后人袭之。"〔76〕

    又说:

    "天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。"天理人欲之言,盖出于此。《乐记》之言,亦根于老氏。"〔77〕

    理学家之谈天理人欲或根于《乐记》,然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰:

    "人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。"〔78〕

    对照陆九渊所引本节之文,人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内,知诱于外"一句,然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲,它只是否定那种好恶无节于内,知诱于外,且又不能反躬的人。这样的人,在它看来就是在无穷的物欲面前,不能自我节制,而被物支配了的人,亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配,为了穷其人欲,那就有可能置一切伦理原则于不顾,而做出种种背离伦理的事来。为此,《乐记》才特别强调了"制礼乐,人为之节"的重要和必要。

    《乐记》的这一思想,很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字,在那里他肯定了"人生而有欲,欲而不得,则不能无求"。但同时他又指出,如果"求而无度量分界",那就会造成社会的争乱。因此,需要制订礼义来节制之,以达到"养人之欲,给人之求"的理想。由此可见,如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话,那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲",而荀子则除了讲"节欲"外,还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题,"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出,那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人,其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说:

    "凡语治而待去欲者,无以道欲,而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲,而困于多欲者也。"〔80〕

    他还认为,欲求是人生来就具有的,问题在于你的欲求合理不合理。如果合理,那么再多的欲求也不会给社会带来问题,如果不合理,那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的:

    "欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!"〔81〕

    总之,荀子认为:

    "性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不可免也。……欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。"〔82〕

    荀子的这些思想是合理而深刻的,对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者,其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概,如明儒罗钦顺尝论曰:

    "夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐又可去乎?"〔83〕

    又如,清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说,以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说:

    "性,譬则水也;欲,譬则水之流也。节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于又悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。……天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!"〔  84〕

    此外,道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理,对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕

在荀子之前就流传着这样的教训,即所谓:"君子役物,小人役于物"。荀子对此解释说:

    "志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣!传曰:"君子役物,小人役于物",此之谓矣。"〔86〕

    这句话的意思是说,注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位,也就是说,注重内心反省的人,对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物,小人被物支配",就是这个意思。做"役物"的"君子",还是做"役于物"的"小人",这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说:

    "志轻理而不〔外〕重物者,无之有也;外重物而不内忧者,无之有也;行离理而不外危者,无之有也;外危而不内恐者,无之有也。……故欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心,欲养其名而乱其行。如此者,虽封侯称君,其与夫盗无以异;乘轩戴  ,其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"

    反之:

    "心平愉,则色不及佣而可以养目,声不及佣而可以养耳,蔬食菜羹而可以养口,粗布之衣、粗  之履而可以养体,屋室庐庾葭  蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐,无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕

    这种不为物累,勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是,此处暂不赘述。然至此,中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,应当说也已经反映得相当充分了。

    人不应当"役于神",更不应当"役于物",人应当有自己独立的人格。有不少人以为,依仗现代高科技,人类已经可以告别听命于"神"的历史,人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而,我们如果冷静地看看当今世界的现实,则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的,绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见,当今世界各大有神宗教,凭借着社会经济增长的实力后盾,几乎与现代高科技同步高速发展,且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题,则随着现代高科技的发展,人类向"物"世界索取手段的不断提高,因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代,全世界的经济实力竞争,把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。

    众所周知,十八世纪欧洲的启蒙运动,高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼,然而诚如当时那些主要思想家所言,他们倡导的人本主义,从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学,恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界,以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教,以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想,这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧!

 

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注  释:

    〔1〕佛教典籍浩如烟海,就其中对中国传统文化影响最深远,约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者,当数以下"三论":《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(此论为疑伪论),"九经":《金刚经》(附《  心经》)、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、  《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》(以上二经为疑伪经)、《坛经》(此经为本土禅宗之根本经典),"一录":《景德传灯录》(此录为禅宗一千七百则公案之所本)。这一归纳仅为个人浅见所及,以便初学者入门,不当之处,切望高明赐正。

    〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话:"子曰:'君子和而不同,小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念,"和"是综合会通的意思,"同"是单一附和的意思。任何事物,只有不断地综合会通才能发展创新,若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言:"夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。"(《国语·郑语》)

    〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三,《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影印本,第37页。

    〔4〕同前注。

    〔5〕同前注。

    〔6〕引自《伊川易传》卷二,上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本,第85-86页。

    〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一,《泰誓上》。《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影  印本,第180页。

    〔8〕引自《孝经注疏》卷五,"圣治章第九"。同前注(下册),第2553页。

    〔9〕同前注。

    〔10〕《荀子·王制》,中华书局版《诸子集成》第二册,第  104页。

    〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二,同前注第1423、1424页。

    〔12〕同前注。

    〔13〕如,董仲舒说:"天地之精,所以生物者,莫贵于人"(《春秋繁露·人副天数》);"人受命于天,固超然异于群生。……是其得天之灵,贵于物也。"(《汉书·董仲舒传》)。周敦颐说:"二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷,惟人也得其秀而最灵。"(《太极图说》)邵雍说:"惟人兼乎万物,而为万物之灵。如禽兽之声,以类而各能其一,无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用,他类则不能也。人之生,真可谓之贵矣。"(《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》)

    〔14〕《老子》二十五章,引自拙著《王弼集校释》上册,第64-65页。此文中之"王",  即代表了"人"。所以王弼注此句说:"天地之性人为贵,而王是人之主也。"

    〔15〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第206页。

    〔16〕《荀子·礼论》,同前注第243页。

    〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三,同注10,第1632页。

    〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说:"……能尽之者,谓知知无不明而处之无不当也。赞,犹助也。与天地参,谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第33页。

    〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第781页。

    〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》,同上第  808页。

    〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》,同上第  797页。

    〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》,同上第  794页。

    〔23〕《老子》六十四章,引自拙著《王弼集校释》上册,第166页。

    〔24〕《淮南子》卷九《主术训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1245页。

    〔25〕《淮南子》卷一《原道训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1207页。

    〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1296页。

    〔27〕《老子》十七章,引自拙著《王弼集校释》上册,第41页。

    〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第205-206页。

    〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第  297页。

    〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五,《十三经注疏》(上册),中华书局1980  年影印本,  第213页。

    〔34〕《尚书·大禹谟》,同上卷四,第  137页。  烈按,以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入,所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异,未予细计。

    〔35〕《尚书·仲虺之诰》,同上卷八,第  161页。

    〔36〕《尚书·汤诰》,同上卷八,第  162页。

    〔37〕《尚书·咸有一德》,同上卷八,第  165页。

    〔38〕《尚书·泰誓上》,同上卷十一,第  180页。

    〔39〕《尚书·泰誓下》,同上卷十一,第  182页。

    〔40〕《尚书·武成》,同上卷十一,第  184-185页。

    〔41〕《孟子·万章上》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第  308页。

    〔42〕《尚书·泰誓上》,同前卷十一,第  181页。

    〔43〕〔44〕同上卷四,第  139页。

    〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传",  《十三经注疏》(下册),  中华书局1980年影印本,第1750页。

    〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传",同上第1783页。

    〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传",同上第1771页。

    〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传",同上第1888页。

    〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传",同上第1808页。

    〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传",同上第2115页。

    〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四,同上第1642页。

    〔52〕《论语·先进》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第  125页。

    〔53〕《论语·雍也》,同上第89页。

    〔54〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第233页。

    〔55〕《论语·八佾》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第62页。

    〔56〕《孟子·公孙丑上》,同上第  238页。

    〔57〕《孟子·告子上》,同上第  328页。

    〔58〕《孟子·离娄上》,同上第  284页。

    〔59〕《孟子·离娄上》,同上第  287页。

    〔60〕〔61〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第  231页。

    〔62〕《荀子·荣辱》,同上第44页。

    〔63〕《荀子·天论》,同上第  211页。

    〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三,同前第1694页。

    〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三,同前第1252页。

    〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三,同上第1344页。

    〔67〕《荀子·议兵》,同前第  185页。

    〔68〕《荀子·强国》,同前第  203-204页。

    〔69〕《孟子·离娄下》,同前第  293页。

    〔70〕《论语·为政》,同上第56页。

    〔71〕《孟子·滕文公上》,同上第  259页。

    〔72〕《荀子·非相》,同前第50页。

    〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一,同前第1231页。

    〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一,中华书局1989年版上册,第11页。

    〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书",山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册,第661页。

    〔76〕《语录》下,中华书局1980年版《陆九渊集》,第  475页。

    〔77〕《语录》上,同上第  395页。

    〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七,同前第1529页。

    〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题,是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧,时时控制欲求,节约消费。他说:"人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足,是人之情也。今人之生也,方知蓄鸡狗猪彘,又蓄牛羊,然而食不敢有酒肉;余刀布,有囷窌,然而衣不敢有丝帛;约者有筐箧之藏,然而行不敢有舆马;是何也?非不欲也!几不长虑顾后,而恐无以继之故也。于是又节用御欲,收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后,几不甚善矣哉!"(《荀子·荣辱》,同前第42页)

    〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》,同前第283-285页。

    〔83〕《困知记》卷下,中华书局1990年版,第28页。

    〔84〕《孟子字义疏证》卷上,中华书局1982年版,第10-11页。

    〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说:"昔先王之为苑囿园池也,足以观望劳形而已矣;其为宫室台榭也,足以辟燥湿而已矣;其为舆马衣裳也,足以逸身暖骸而已矣;其为饮食酏醴也,足以适味充虚而已矣;其为声色音乐也,足以安性自娱而已矣。五者,圣王之所以养性也,非好俭而恶费也,节乎性也。"(1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第  630-631页)又,卷二"情欲"篇也说:"天生人而使有贪有欲,欲有情有节,圣人修节以止欲,故不过行其情也。"(同上,第633页)

    〔86〕《荀子·修身》,同前第16页。

中国传统文化论文范文4

关键词:马克思主义;中国化;中国传统文化

马克思主义中国化的研究一直是学术界一直关注的重大课题。在研究的过程中也有了很大的进步。从研究少到研究不全面、到现在已经初步形成比较完整的框架理论体系。不断深化的研究体系告诉我们,对马克思主义中国化和优秀传统文化研究是不能停止的。

一、内涵的论述

(一)马克思主义中国化

什么是马克思主义中国化?马克思主义中国化不是马克思主义传入中国就马上提出。它的出现是在一个非常重要的会议。这个会议就是1938年六届六中全会。这个会议的召开,给中国人带来了前进的目标和方向。因为它第一次提出马克思主义中国化这个历史任务。这个任务的提出,让共产党人更加坚定信心和勇气。此外,这次会议还有一个更加让人振奋的事就是,在此次会议上,还对马克思主义中国化作出了解释:“马克思主义的中国化,使之在其每一表现中带着中国的特性,即是说,按照中国的特点去[1]应用它。”“离开中国的特点来谈马克思主[2]义,只是抽象的空洞的马克思主义。”解释就是告诉我们什么是马克思主义中国化,如何才能做到马克思主义中国化。告诉中国人,这项工作的方法和原则就是实事求是。只有这样的原则和方法指导下才会促进其实现。所以,最重要的就是要具体问题具体分析,中国革命、建设、发展中的三情,即党情、国情、世情的具体情况与其他的国家的发展情况不一样。这样的特殊性就是要求要在具体实际情况下用具体的不同于一般的方法去解决。看马克思主义理论经典教材这样界定:“马克思主义中国化,就是将马克思主义基本原理同中国具体实际相结合。具体地说,就是把马克思主义基本原理更进一步地同中国实践、中国历史、中国文化结合起来,使马克思主义在[3]中国实现具体化。”在这里很明显的一点就是要解决如何去化的问题。要解决怎样化才能更加科学、更合理,不至于让中国革命、建设、发展走歪路,尽可能地化出具有中国特色、中国风格的马克思主义,才能达到“化”出有中国特色、中国作法、中国风格的马克思主义。

(二)中国优秀传统文化

那么,什么又是中国优秀的传统文化呢?对于这个问题的回答或者见解,学者们更是众说纷纭。有的学者把其内涵概括为:“是指中华民族共有的,以儒家思想文化为主线、涵括道家文化、法家文化、墨家文化、兵家文化、名家文化、佛教文化等各种不同优秀思想文化内容的有机构成体系。它是中华民族共同的精神、心理状态、思[4]维方式、价值追求、风俗习惯。”这个说法全面、辩证地概括了中国优秀传统的内涵。笔者很赞同这个说法。中华优秀传统文化其深厚的优秀思想更是比比皆是,诸子百家光彩照人,看那儒家的修身齐家治国平天下融为一体,光彩夺目。不管是在思想上的大慧,抑或是科学上的大智,抑或是在道德上的大善,还是在艺术上的大美等等,无不在中华民族的悠久历史上历代相传,鼓舞人心,是中华民族、中华人民心灵上的支撑和满足。

二、中国优秀传统文化为马克思主义中国化创造有利条件

一种外来的文化,要在中国本土上生存,就要有它能生存的土壤,否则是不能够存活下去的。马克思主义中国化的实现更是需要中国“土壤”为其创造良好的条件,也可以说是要有其适合的土壤为其“化”没有合适的土壤就不能生根发芽就不能开花结果。那么,这个条件是谁提供的呢?这个条件可以说是相当多的。但是,本文主要从的是中国优秀传统文化方面来说的。

(一)优秀爱国思想文化创造的良好思想条件

中国优秀传统文化中的爱国使命、责任感和爱国思想、爱国意识、爱国担当精神在历史的长河中永不兴衰,永不止步。“天下兴亡,匹夫有责”“国而忘家,公而忘私”“兴天下之利,利济苍生”……祖先人的诗歌里、豪言壮语里,流露出了对祖国的热爱、对祖国的执着、对祖国的爱戴等爱国情怀和爱国意识。这样的爱国思想与马克思主义的全世界无产者和被压迫民族、被压迫人民联合起来的爱国、救国思想本质上是一致的,只是所属的社会性质不一样,实践时间不一样。但是可以看出,他们是有相通之处的,都是主张爱国思想、意识和集体意识或说是拯救意识。有了爱国思想、爱国意识作为马克思主义中国化的思想条件之一。

(二)优秀的“大同、平等”文化思想创造了良好的社会思想条件

中国优秀传统文化具有大同社会思想和渴望平等思想。小农经济的古中国,倡导的是三纲五常中君臣关系、夫妻关系、父子关系的不平等。人之所以追求高的梦想和目标是因为于现实的不满足。正如以前的不平等思想的存在,所以,才会渴望超越以前的思想出现,即新的平等、新的社会。其中,这里的社会关系会涉及到很多方面。比如,是人与人没有高低贵贱之分的平等关系,人与自然的共生状态的平等关系等等。对社会关系的平等的追求和美好社会的向往,说白了就是对未来社会的追求,只是在社会高级或者初级阶段上的不同。所以,和马克思主义的共产主义社会是有着相通之处的。它对以前社会的超越和追求,可以说,它们有着相通之处,最想达到的目标都是实现人类解放。相通之处,就会更好地接纳,不会有很大的冲突。所以说,这也为马克思主义中国化提供良好的社会思想基础。

(三)优秀的知行合一文化思想创造了良好的践行思想条件

中国优秀传统文化追求的是知行合一的思想。知行合一,也就是要讲究做到实事求是,追求的是经世致用,扬弃的是假大空、虚伪、坐而论道,弘扬的是实实在在的现实人生和现实生活、现实社会,讲究说的和做的是一样的。不管是儒家还是道家,抑或是佛家也是很摒弃虚假、空洞,追求实在,讲究事实求是,讲究知与行的统一。这和马克思主义所倡导的理论联系实际是相通的。有了这种相通的文化基础,马克思主义的到来,不会是人们眼中的异类,而是用尊敬包容的眼光去看待他。因此,可以说,这种知行合一的文化思想,为马克思主义中国化创造良好的践行思想条件。

三、中国化的马克思主义是对中国优秀传统文化的弘扬

(一)选择马克思主义的坚定立场,是对中国优秀传统文化的包容性和开放性的弘扬马克思主义是真理。它的开放性说明了马克思主义不是封闭式的。它是可以传播的。哪里需要它,它就会到哪里。这样是为什么马克思主义之所以能够从西方来到遥远的东方,传播到中国来的原因之一。那么,中国为什么能选择马克思主义,为什么能够接受马克思呢?除了中国现实的革命、建设、发展的国情、党情、世情的决定下,还不能忽略一个非常重要的观点,那就是中国优秀传统文化的开发性和包容性的继承和弘扬的结果。马克思主义能够传入中国,在中国肥沃的土地上生根发芽,达到广大中国人民的接受、认可。其实也是因为中国人厚德载物的博大情怀,海纳百川的胸怀。中国历史是出现百家争鸣的文化,儒家、道家、墨家、法家等百花齐放,如果没有包容性,没有开放性,那是不可能会出现这样的情景。再者,在近现代史上,鸦片战争之后,倡导向西方学习技术、制度、器物等西学东渐的景象。这也是一种开放性和包容性。所以,可以看相互开放性和包容性是二者的品质。有共同的特质,有相通的理念。那么,也证明中国的选择是正确的。所以,中国共产党选择马克思主义,是对人民负责、对国家负责的正确选择。这一选择,无疑也是对中国优秀传统文化包容性和开放性的选择,更是对它们二者的弘扬。

(二)马克思主义中国化的实现,是对中国优秀传统文化“实事求是,注重实践”的弘扬在实践论里讲到,实践出真知,也就是说,只有实践才能检验出到底认识是不是正确的。有了认识,还不能说这个认识是正确的。因为,认识有正确认识和错误认识之分。所以,要证明认识是正确与否,只有经过实践才能证明。马克思主义中国化是一个过程,是脚踏实地地处理事物和问题,不弄虚作假,不胡乱非为,确定一就是一,二就是二,不能颠三倒四。要结出累累硕果,那是需要方法的,就是优秀传统文化中说的实事求是,注重实践的方法,把一般性同中国的三情,即具体国情、党情、世情相结合。每个新事物的产生和发展,都需要有适合的土壤。不是在哪里都可以生长,不是哪里都可以长出新事物,没有根据每个地方的土壤、气候等播种子,是不可能生根发芽,更不会枝繁叶茂。马克思主义中国化的这个过程,也是好比一粒种子,光是看放哪里都是适合的,但事实不是这样。只有种下去,只有种在合适它生长的土地,才会发芽。运用优秀传统文化的注重实践,事实求是的思想是正确,口说无凭,中国化的马克思主义思想和中国特色社会主义理论体系,是最好的事实说明和见证。这个过程,可以说,是对对此思想文化的弘扬和继承过程。

(三)马克思主义中国化的发展,是对中国优秀传统文化“吐故纳新”的弘扬先秦庄周《庄子•刻意》:“吹呴呼吸,吐故纳新。”原意是指,人在呼吸的时候,他的整个过程就是呼出浊气。但是,呼出是为了更好地吸收新鲜空气。现在很多情况下是指扬弃旧的,然后吸收新的,不断实现创新,实现新的发展。马克思主义是开放的,不是封闭的,更不是僵硬死板一成不变的。它要在中国化过程的实践中,不断总结经验教训,不断开拓新的发展。可以说,就是要实现创新发展,而不是照搬照抄,说一就是一,不适合中国国情也不改变。中国人的思想里一直都有着吐故纳新。在这样的思想文化影响下,马克思主义中国化在中国的探索必定会实现突破和发展。突破和发展的过程,就是马克思主义中国化的过程。扬弃旧的不适合中国具体的实际发展的理论,发展和创新与中国实际相适应的理论,才能更好实现中国的发展。

四、实现中华民族伟大复兴的中国梦,既是弘扬了中国优秀传统文化又是推进马克思主义中国中的发展

(一)实现中华民族伟大复兴的中国梦,弘扬了中国优秀传统文化人有梦想、地区有地区梦想,国家同样也有梦想。不甘落后的中国,也必须要有梦想——中国梦。有梦想是第一步,第二步也是最重要的一步,那就是该如何去实现。中国梦想在思想文化方面,最重要的是有优秀传统文化作为其重要的精神支柱。中国优秀传统文化里有“修身、齐家、治国、平天下”“以国家之务为己任”“天下兴亡,匹夫有责”爱国主义思想。多少年来,还是生生不息,历久弥新,激励着世世代代的中国人民,关心国家大事,渴望祖国统一,实现民族团结,并为此不断地努力。有“苟日新,日日新,又日新”的创新精神。有“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的友善待人思想文化,没有一己私利,没有贪图小便宜的人格,社会的安宁和谐等等。有了思想文化的支持,中国梦的实现不再是无依无靠,不再是畏手畏脚,而是大胆地往前走。中国梦的实现,文化强国梦也会实现。那时候的中国传播的是中国声音、主导的是中国话语,中国优秀传统文化同样在传播、在弘扬。

(二)实现中华民族伟大复兴的中国梦,更是推进了马克思主义中国化有梦想,就要奋发努力去实现梦想,那到底是要如何实现梦想呢?梦想的实现,需要理论作为指导。但是,不是随便的一个理论都能够成为指导思想,那必须是科学的、适合本国国情的理论才可以。在中国就是马克思主义理论作为指导。但是,社会是发展的。理论也必须是要与时俱进的,不能是理论永远都适应变化了的环境。中国梦的实现,所要面对的环境也是不断变化的。所以,需要的理论支撑更是要随着时代变化而变化。在实现中国梦这个过程中,不断促进新理论的形成和发展即中国化的马克思主义即思想、中国特色社会主义理论体系,梦想没有实现,马克思主义中国化的脚步也不能停止,更是不能放弃,而是要不断地发展。理论的发展,需要文化创造条件。优秀文化的弘扬,也需要理论为其弘扬。马克思主义中国化与中国优秀传统文化,可以说是理论与文化的关系。但是,它们也具有特殊性。研究他们二者,有着重要的作用,让中国共产党更加坚定社会主义道路,更加为实现中国梦的目标而奋勇前进。

作者:唐丽 单位:广西师范大学

参考文献

[1]中共中央文件选集:第11册[M].北京:中央党校出版社,1991:659.

[2]中共中央文件选集:第11册[M].北京:中央党校出版社,1991:659.

中国传统文化论文范文5

摘要:中国传统法律文化是中国法治建设的重要本土资源,中国法治建设必须充分利用传统法律文化的本土资源。在利用传统法律文化时应注意鉴别,取其精华、去其糟粕,并应注意对传统法律文化的改造。

关键词:法治建设、传统法律文化、本土资源

世纪初的中国正在进行着一场深刻的法治现代化革命,“依法治国,建设社会主义法治国家”已成为新世纪我国的治国方略和宪政目标,在这场法治现代化进程中,如何看待中国传统法律文化?法治现代化进程中是否必须利用传统法律文化以及如何利用传统法律文化?传统法律文化在法治现代化进程中的地位究竟如何等等?这些问题都亟待解决,本文拟就以上诸问题谈一谈自己的看法。

一、对传统法律文化的总体认识

1.中国传统法律文化曾有过辉煌的历史。众所周知,作为世界四大文明古国之一的中国,有着悠久的文明史,古代中国人创造了先进的文化,“在近代以前时期的所有文明中,没有一个国家文明比中国更发达,更先进。”(1)在中国传统文化中,传统法律文化自成体系,其中古代法典编纂达到了很高的成就,“按照现代以前的任何标准来看,中国法典显然是自成一格的巨作,”(2)“有关正式的中国法律的文献不仅数量多,容易理解,而且其适用的时间,比所有现代国家法律的历史都更长久。”(3)至唐代,中国传统法律文化发展到了顶峰,对周边东亚诸国产生了深远的影响,形成了独具特色的中华法系。虽然到了近代,在列强坚船利炮的威逼下,中国被迫国门洞开,被强行拉入了世界体系范围,在欧风美雨面前,中华法系失去了昔日的光辉,竟沦为“落后”、“野蛮”的代名词。从晚清“新取”开始,中国开始了艰难的法治近代化的历程,从那时起,中国法治变革的参照物就是西方法律文化,西方法律文化成为法律移植的主要对象与评判法治变革成效的主要标准,中国传统法律文化备受冷落,沦为受批判乃至受攻击的对象。但是,正如马克思所指出的,“无论政治的立法或市民的立法,都只是表明和记载经济关系的要求而已。”(4)因此,“在法的问题上其实并无真理可言,每一个国家依照各自的传统自定制度如规范是适当的。”(5)对中国传统法律文化来说,它根植于古代中国农业社会,与当时的经济、政治和社会文化、思想相适应,有其存在的内在的合理性,那种单纯地以西方法律文化为标准来衡量中国传统法律文化,并且只注重二者的分野,并进而由此得出结论,说明中国传统法律文化的落后的观点是错误的。认识到这一点,才会使我们在对待传统法律文化上不至于妄自菲薄以致进而失去前进的勇气。

2.传统法律文化内容丰富,其中包含着很多优秀的成分。中国传统法律文化中的“礼法兼治”的社会综合治理模式、成文法、判例法共存及制定法与民间法并列的“混合法”模式、“无讼”价值观下节约成本的社会矛盾调解机制、“法不阿贵”、“刑无等级”的守法观念、司法中“亲亲相容隐”的人伦主义、“慎刑恤狱”的司法人道主义、“实质正义”的司法价值取向、法律的“集体主义本位”、“为政在人”的人治观、“亲民”的政治道德观、法律语言的简洁、司法人员的人文素养、古代行政立法、监察制度及廉政建设及历史上“变法”的经验等等,(6)这些都包含着符合现代法治的成分,经过改造,完全可以为当前的法治建设服务。

3.传统法律文化中缺乏现代化成分。中国传统法律文化虽然曾有过辉煌的历史,其中也包含着很多优秀的内容,但由于传统法律文化毕竟是在古代农业社会中产生、发展的,与以商业文明为基础的西方“私法文化”不同的是,中国传统法律文化总体上呈现出“公法文化”的特征。(7)受“公法文化”的影响,中国是个具有悠久人治传统的国家,历史上没有多少现成的符合现代法治的资源可供继承,本土资源中反法治的成分是主要的。传统法律文化反法治成分主要表现在,一方面中国古代历代统治者都奉行“重农抑商”的政策,中国国内从未形成统一的市场,商品经济极不发达,各地商业习惯不一,未形成统一的商法规则,反映市场经济运行一般规律的法律文化从未产生。另一方面,在“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的封建极权统治下,人们恪守“君君、臣臣、父父、子子”的严格的等级观念,法律仅仅是统治者手中驭民的工具而已,难以形成现代法治所要求的民主、平等、自由、人权、私权神圣、权力制衡等观念。由于传统法律文化缺乏现代化成分,注定了在当前的这场以市场经济、民主政治为前提的法治现代化革命的进程中它无法扮演主要的角色。

二、中国法治建设必须充分利用传统法律文化的本土资源

1.中国传统法律文化中包含着许多先进的成分,例如前述的“礼法兼治”的社会综合治理模式,将法律建立在民族的伦理道德之上,通过礼法互动来保证国家机器的有效运转。以礼行法,减少推行法的阻力,以礼明法,增强道德的约束力,在一定程度上可以弥补现代西方社会中法律与道德的紧张对立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。又如,“混合法”模式中的成文法、判例法共存集大陆法系成文法之严谨与英美法系判例法之灵活之长而避两者之短,而其中的制定法与民间法并列又可以弥补制定法之不足,在法律之外,通过其他社会规范来调节社会关系。“混合法”模式下的法律实践活动可以有效地弥补法律的漏洞,实现法律的妥当性价值,更好地稳定社会秩序。传统法律文化中这样的内容还有很多,它们都是我们当前法治现代化建设的现成的本土资源,西方学者庞德曾说过,中国在寻求“现代的”法律制度时不必放弃自己的遗产。(8)西方学者能有如此真知灼见,对于这些优秀的遗产,我们更没有理由不继承。2.法治现代化进程中不能割裂历史传统。文化建设不是一项空中楼阁的事业,文化自身有历史延续性的特点,任何一国文化的发展都是在既有的历史文化的基础上进行的,今天的一切与历史传统都保持着千丝万缕的联系,文化的发展决不能割裂历史,不能完全摆脱传统。我们知道,英美文化非常注重对传统的借鉴。在英国,不论是普通法传统,还是衡平法传统,均是其法制长期发展的结果,而美国则主要继承了英国式的经验传统。这种对传统的尊重和继承对英美国家的稳定发展的绩效是明显的。对中国传统法律文化来说,传统法律文化陈陈相因,“在古代就获得了体系上的高度和谐与超常稳定,传统的法控制指令,潜入了中华民族的心理底层,它控制着新的法律体系的运转,使法律在社会实现过程中向既往的历史回复,”(9)因此,“那种认为中国传统的法律已随着旧制度废弃而无效了的观点是天真的。”(10)但是,自近代以来,传统法律文化却命运多舛。中国近代以来的法制变革不是依靠内部因素促成的,而是迫于西方的压力,针对外部的刺激所产生的回应,采取的是自上而下的“政府推进型”模式,其中从体制到话语都是西方式的,传统法律文化往往被忽略乃至抛弃。影响至今,当前我国立法工作中仍在单纯地强调立法的超前与速度、规模,盲目迷信立法手段,在制定和移植外来法律时往往割裂了历史传统和现实,使一些匆匆出台的法律、法规难以渗透到社会生活的实际领域,难以被民众认同、消化、吸收,从而最后竟变成一纸空文。这一切正应验了学者公丕祥所指出的“缺乏时代相传的民族文化心理的支持与认同,无论现行社会秩序受到现行法律规则怎样强化,它也是脆弱不稳定的”论断。(11)

3.移植的法律必须经过一个“本土化”的过程。任何外来文化进入一个国家之后都必须经过一个“本土化”的过程才能被消化、吸收,从历史上看,中国对印度佛教的改造,日本、韩国对从中国传入的儒家文化、佛教、道教的改造都经历了一个相当长的过程。这种改造是对外来文化进行过滤、吸收和选择的过程,如果没有这个过程,一种文化是不可能轻易地移植到另外一种文明里的。对于法律文化的移植来说,也同样如此。美国学者格伦顿等人认为,如果不经过“本土化”的过程,法律便不可能被移植,他们指出,“必须记住法律是特定民族的历史、文化、社会的价值和一般意识与观念的集中体现,任何两个国家的法律制度都不可能完全一样,法律是一种文化的表现形式,如果不经过某种本土化的过程,它便不可能轻易地从一种文化移植到另一种文化。”(12)

对于所谓的“本土化”,按照学者的解释,一方面是指“按照本民族的特质而发展”,(13)还指“与本国(本民族、本地区)的政治、经济、文化、历史传统以及风俗习惯等密切相结合。”(14)其主要原因是只有经过“本土化”的过程,才能使民众对移植的法律产生亲和力,便于民众接纳,减少推行的阻力。正如学者所指出的那样,“真正能得到有效贯彻执行的法律,恰恰是那些与通行的习惯惯例相一致或相近的规定,一个只能靠国家强制力才能贯彻下去的法律,即使理论上再公正,也肯定失败。”(15)

三、如何利用传统法律文化中的本土资源

1.仔细鉴别,取其精华,去其糟粕。中国传统法律文化内容庞杂、良莠不齐,其中包含着许多优秀成分的同时还包含着更多的不符合现代法治精神的已被时代抛弃的糟粕,因此,在利用传统法律文化时,必须仔细地鉴别。对于其中的专制主义、法律工具主义、泛刑事主义等明显不符合现代法治精神的内容应毫不犹豫地予以抛弃,对于其中含有的优秀成分,亦必须仔细鉴别,巧妙合理地予以运用。

在利用传统法律文化方面,我们曾有过许多失误,将精华当作糟粕予以抛弃及将糟粕当作精华而奉行的错误都曾犯过。前者如近代第一代法律家在对待传统“混合法”的态度方面,“混合法”本来是中国传统法律文化的优秀遗产,但是近代第一批法律家在西方“三权分立”思想影响下,却认为法官“援引比附”(即适用和创造判例)是司法干预立法事务,有悖宪政原则,故对“判例法”采取否定的态度,在一定程度上造成了中国法律制度向大陆成文法系一边倒的形势。后者如从建国至今,传统法律文化中的“法律工具主义”仍被许多人所奉行,将法律视为无产阶级专政“刀把子”的观念仍大有市场,针对社会治安的状况,隔一段时间就在全国或国内部分地区推行的“严打”竟成了社会治安综合治理的一种常规的手段!这种现象的存在,不利于人民群众现代法治意识与观念的培养。所有以上这些失误,都反映了我们在利用传统法律文化方面认识的浮浅与幼稚。

在利用传统法律文化方面,还应对传统法律文化中一些契合现代西方法律发展趋势,能在一定程度上弥补西方法律的弊端而被一些西方学者推崇的内容保持冷静的头脑和审慎的态度。因为中国的情况不同于西方,中国与西方处在不同的历史发展阶段,面临着不同的情况,在西方要避免的一些东西有时反而是我们必须学习的对象。例如,西方二十世纪民商法发展的趋势是从个人本位向在坚持个人本位的同时强调社会本位,突出对社会公共利益的保护。就法律的社会本位这一点来说,中国传统法律文化中有着极其丰富的资源,中国传统法律就是以集体为本位的。(16)但与西方不同的是,对于中国这个具有浓厚封建残余的国家来说,当前的法治建设中不应过多的强调集体本位,相反更应大力弘扬的却是个人本位、个人主义,没有个人的自由、独立,市场经济与民主政治就无法建立。又如,对于传统法律文化中法官司法实践中的“实质正义”的价值取向,在一定程度上可以弥补西方法律形式主义所造成的法律的僵化及由此可能造成的牺牲个案正义的结果。但是,对目前中国的司法实践来说,更应受到重视的却是法律形式主义而不是“实质正义”的价值取向,当前司法改革的主要内容之一就是要破除长期以来“重实体、轻程序”的现状。不确立程序优先、违反程序亦违法的观念,司法公正就根本无法谈起。因此,我们不能以为一些西方学者看到了西方文化的一些缺陷和内在的危机而对东方文明予以关注就跟在后面卖弄一些后现代主义的概念,天真地以为二十一世纪就是东方文明的世界了,金耀基先生毫不留情地批评了这些人,说他们是缺乏理性精神的表现。(17)

2.在利用传统法律文化方面,应注重对传统法律文化的改造。如前所述,中国传统法律文化毕竟是在古代农业社会中产生、发展的,它根植于古代农业社会,与当时的政治、经济、文化发展相一致,其内容与现代法治精神有着天壤之别。故传统法律文化要实现现代化必须与时代的发展同步,不断注入新的内容,变革图新,否则就没有生命力,最终将面临枯竭的危险。因此,在利用传统法律文化上,应主要利用其形式,用新的符合现代法治精神的内容去替换传统法律文化中不符合时展的内容,利用传统法律文化的固有载体来表达现代法治的内在要求。唯如此,才能从中找到现代法治精神的支撑点以便嫁接现代法治的内容,也唯有如此,才能使民众真正地接纳、吸收。

3.必须正确地看待法律移植与利用传统法律文化之间的关系。由于传统法律文化中反法治成分是主要的,在大力进行社会主义市场经济与法治建设的今天,在传统法律文化不能充分有效地提供本土资源的情况下,适时地移植西方法律文化比从有限的本土资源中寻找零星点滴的资料更能提高效益,可以减少不必要的成本开支。因此,与利用传统法律文化的本土资源相比,法律移植在中国法治现代化进程中是一条更重要的途径,这也是任何一个后进的国家和民族在现代进程中不可避免的学习的过程,诚如学者在论及中国法学如何走向世界时所指出的那样:“不能否认,现代中国法律基本上是继受法,严格说来,我们继受的主要是西方法,因此,我们逃不脱当学生的命运。”(18)

注释:

(1)保罗·肯尼迪:《大国的兴衰》,中国经济出版社,1989年,第7页

(2)[美]费正清:《美国与中国》,张理京译,世界知识出版社,1999年,第85-86页

(3)[美]D·布迪、C·莫里斯著:《中华帝国的法律》,朱勇译,江苏人民出版社,1998年,第4页

(4)《马恩全集》第4卷,第121页

(5)[法]勒内·达维德:《当代主要法律体系》,漆竹生译,上海泽文出版社,1984年,第2页

(6)参见,张中秋:《中西法律文化比较研究》,南京大学出版社,1999年;武树臣:《中国传统法律文化》,北京大学出版社1994年;武树臣:《中国传统法律文化的历史遗产》,载《中央政法管理干部学院学报》,1995年第3期;张晋藩:《中国古代行政管理制度的历史评价与借鉴》,载张国华主编:《中国社会主义法制建设的理论与实践》,鹭江出版社,1986年

(7)、(16)张中秋:《中西法律文化比较研究》、南京大学出版社1999年,第78-117页、第36-77页

(8)高道蕴、高鸿钧、贺卫方编:《美国学者论中国法律传统》,中国政法大学出版社,1994年,第94页

(9)陈晓枫:《中国法律文化研究》,河南人民出版社,1993年,第39页

(10)、(15)苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社,1996年,第55页、第10页

(11)公丕祥:《法制现代化的理论逻辑》,中国政法大学出版社,1999年,第355页

(12)格林顿等:《比较法律传统》,高鸿钧等译,中国政法大学出版社1992年,第6-7页

(13)孙笑侠:《法的现象与观念》,群众出版社1995年,第26页

(14)何勤华:《法的国际化和本土化》,载《长白论丛》1996年,第5期

(17)金耀基:《从传统到现代》,中国人民大学出版社,1999年,第142页

(18)徐国栋:《中国法学怎样走向世界》,《现代法学》1997年,第3期

作者简介:

高军(1972— ),男,江苏淮阴人,吉林大学硕士,现任何江苏技术师范学院社科系法学讲师,常州, 213001

中国传统文化论文范文6

[关键词]传统文化;和谐思想;和谐社会

中国传统文化源远流长,博大精深,其中蕴含着非常丰富的“和谐”思想,这些思想是中华民族精神的重要组成部分,是我们今天构建和谐社会可资利用的重要思想资源。 早在先秦典籍《尚书?舜典》中就有“八音克谐,无相伦也,神人以和”的记载,《左传?襄公十一年》中也有“如乐之和,无所不谐”。其后,“和谐”逐渐成为一个有着丰富内涵的哲学概念,并进而演进为中华传统文化的核心价值和中华民族重要的民族精神。要想推动当代和谐社会的建设和发展,必须深入挖掘和分析提炼中国传统文化中的和谐思想的丰富文化内涵,以资借鉴。通过对中国古代传统文化中和谐社会畅想的梳理、审视,我们会发现传统文化中的和谐思想主要表现在五个方面,即人与自然和谐的思想 ;人际关系和谐的思想;个体身心和谐的思想;人与社会和谐的思想 ;人与理想精神和谐的思想。

一、人与自然和谐的思想

在人与自然的关系上,中国传统思想主张“天人合一”,肯定人与自然界的统一,强调人类应当认识自然,尊重自然,保护自然,而不能破坏自然,反对一味地向自然界索取,反对片面地利用自然与征服自然。道家创始人老子说:“人法地,地法天,法天道,道法自然。”(《老子》第25章)强调人要以尊重自然规律为最高准则,以崇尚自然、效法天地作为人生行为的基本依归。道家另一代表人物庄子进一步发挥说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美,而达万物之理。”(《庄子?知北游》)强调人必须遵循自然规律,顺应自然,与自然保持协调,从而达到“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子?齐物论》)的境界。道家的这种“天人合一”的宇宙观,强调主体与客体的统一,主张有机地、整体地去看待天地间的万事万物。 儒家对“天人合一”的思想进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人,也以“仁”待物,即所谓“推己及人”,“成物成己”。《礼记?中庸》中说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”强调天、地、人和谐发展。人不是万物的主宰,而应实现天人协调,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”(《周易 乾卦 文言》)。孟子提出:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子・尽心上》)他所追求的是通过“尽心知性知天”的途径,达到“上下与天地同流”的境界。他还提出“亲亲”、“仁民”、“爱物”等主张,也就是要扩展“爱”,由己及人,由人及物,把仁爱精神扩展到宇宙万物。宋代思想家张载在总结前人“天人为一”、“天人相参”说的基础上,首次使用了“天人合一”四字,并提出了“民吾同胞,物吾与也”的命题,指出天地万物本来就是一个和谐的宇宙家庭,人与人是兄弟,人与物是朋友,相互之间应该亲密无间,共存共荣(《西铭》)。这种“民胞物与”的境界,既是张载广大深厚的宇宙情怀的表现,也是中国传统“和谐”思想的重要内涵之一。孔子提出“钓而不钢,弋不射宿”(《论语・述而》),主张只用鱼竿钓鱼,不用大挂网拦河捕鱼,并反对射夜宿之鸟。很显然,他反对人类的滥捕滥猎,破坏生态平衡。史书上记载的“网开三面”、“里革断罟”等典故也体现了古人善待自然的生态伦理思想。

二、人际关系和谐的思想

在人与人的关系上,中国传统和谐思想主张“和为贵”,宽和处世,从而创造人际和谐的社会环境。《尚书?尧典》中,就有人与人之间应当如何和谐相处的记载。孔子一生都在研究人际关系,不但提出了“和为贵”的价值取向,而且提出了忠、孝、诚、信、敬、爱、仁义、道德等准则。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语?卫灵公》)又说:“君子矜而不争,群而不党。”意思是说,保持和谐而不结党营私,行为庄重而不与他人争执,善于团结别人而不搞小团体,才称得上君子。在此,孔子区别了“和”与“同”两个概念,“和”是多样性的统一,“同”是一味地附和乃至结党营私。孔子还明确主张,君子应取前者而弃后者。可见,孔子所提出的理想人格是善于以宽厚处世,协和人我,从而创造和谐的人际环境。孟子也十分重视人与人的和谐关系,提出“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子?公孙丑下》),并以他的“性善论”为基础阐述他的人和思想,认为只要把人的先天本性推及于每个人,就能建立“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)的和谐社会,从而实现“人不独亲其亲,不独子其子”(《礼记・礼运》)的大同社会。主张无为而治的道家更是强调人际和谐,避免冲突,实现社会安定、太平。《老子》不仅给人们描绘了一个人与人之间“无欲”、“无为”、“无争”,彼此和谐,宽大为怀,人人“甘其食、美其衣、安其居、乐其俗”(《老子》第80章)的理想社会,而且提出了“天之道,损有余而补不足”,(《老子》第77章)以及“去甚、去奢、去泰”、“知止”、“知足”等主张,要人们效法天道,“有余以奉天下”,而不要“损不足以奉有余”,以实现社会的相对均衡,人与人之间的和谐相处。古人所设计的大同社会理想,带有乌托邦的性质,但它作为一种崇高的目标和理想境界,始终引导着中华民族的志士仁人追求以人际和谐为基本特征的社会发展目标。

三、个体身心和谐的思想

个体身心的和谐,在中国古代,也称人的神形合一,主要是指人生在世,要保持平和、恬淡的心态,具有良好的道德修养和人格,以实现个人身心的和谐。 道家主张“冲气以为和”、“和其光,同其尘”,要求人们擦去世事纷争落在自己心灵上的俗尘,以一颗淡泊明净的心灵看待外物与自己。老子说:“载营魄抱一,能无离乎?”(《老子》)第10章)“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其分,和其光,同其尘”(《老子》第56章),强调人之形体与精神的合一,这样,就能“削除个我的固蔽,化除一切的封闭隔阂,超越于世俗褊狭的人伦关系局限,以开豁的心胸与无所偏的心境去看待一切人物。”从而达到 身心的和谐。儒家要求人们三省吾身,反求诸己,尽心知性,自我修养,从而进入一种高尚而又和谐的人生境界。故此,儒家十分重视修身作用,认为普天下的人都应以“修身”为本。其中对于“君子”即儒家心目中的理想人格形象,更是提出了具体的要求。以孔子的“君子”标准为例,他提出君子有“三戒”:“少之时,戒之在色;及其壮也,戒之在斗;及其老也,戒之在得”。(《论语?季氏》)也就是说,人们在追求上,在喜怒哀乐上,在追求物质利益上,要掌握中和的原则,要保持平衡谦和的心态。不能贪得无厌,不能把物质利益作为人生的全部追求,更不能见利忘义。这种把对生命价值的关怀与对道义价值的弘扬有机结合起来的人生观是值得肯定的。君子又有“四绝”:“毋意、毋必、毋固、毋我”。(《论语・子罕》)君子又有“五美”:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”。(《论语?尧曰》)君子又有“九思”:“视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,颖思问,忿思难,见得思义”。(《论语?季氏》)

四、人与社会和谐的思想

在处理民族与民族、国家与国家之间的关系上,中国传统和谐思想主张“协和”而非“征服”,即在平等基础上,和平共处、亲善和睦。《尚书・尧典》中说尧对九州的政策采用“亲”,对百姓的政策采用“平章”,对万邦的政策采用“协和”。《周易?乾卦》中说:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出席物,万国咸宁。”意思是依据天道的变化,人获得自己的命运和本质,变化会有差异和冲突,但是冲突又要融合,即走向太和,而和的价值指向是万国安宁与繁荣,这是符合天地变化之道的。孔子提出“四海之内皆兄弟也”(《论语・颜渊》),又说“远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之”(《论语・季氏》),主张以交往感化外邦,反对轻率地诉诸武力。孟子则提出“仁者无敌”(《孟子・梁惠王上》),主张“以德服人”(《孟子・公孙丑上》),提倡王道,反对霸道。王道与霸道相反,霸道是以武力做后盾,处理国内与国际关系;王道则是利用平和的手段,通过在国际间建立相互间的信任关系而扩大自己的影响。

五、人与理想精神和谐的思想

在人与追求精神境界的关系上,主张既要有自强不息的进取精神,又要有厚德载物的宽容精神,刚柔并济。自强不息、厚德载物的民族精神是中华民族的优秀文化精神,集中体现于《易经》中的两个命题,即“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。”前者讲的是进取精神,后者讲的是宽容精神。张弛有度,刚柔并济。自强不息的进取精神和厚德载物的宽容精神,可以看做中国文化传统的核心,可以称为中国文化的基本精神。而“厚德载物”的宽容精神,就是内在地包含了“和”的内涵、“和”的理念的、 是主张“和”、重视 “和”的。

贵“和”思想是我国传统文化的精髓。“和”的精神,是一种承认,一种尊重,一种感恩,一种圆融。“和”的基础,是和而不同,互相包容,求同存异,共生共长。“和”的佳境,是各美其美,美人之美,美美与共,天下和美。 总之,在建立人与自然和谐、人与人和谐、个体身心和谐、人与社会和谐、人与理想精神和谐方面,中国传统文化中包含着非常丰富的思想内容,这些思想虽然有其时代的局限性,但只要我们坚持在批判中继承、在继承中创新,就一定能使其进一步发扬光大,对我们当前构建和谐社会起到积极有益的推动作用。

参考文献:

[1]陈鼓应.老子注释及评介[M].北京:中华

书局,1984.

[2]周惠.论构建社会主义和谐社会 [M].社

会科学文献出版社.2007.

[3]王岗峰.走向和谐社会[M]. 社会科学文

献出版社.2005.

中国传统文化论文范文7

关键词:中国传统文化;特征;继承

一、铭记中国传统文化精神走来的印记

与古埃及文化、古巴比伦文化、古印度文化、古希腊文化相比,我们的中国传统文化是比较纯正的、生命力绵延悠久的。钱穆先生曾打了一个有趣的比方:中国传统文化的发展和绵延就像是由一个运动员坚持的长跑,从起点不断跑向终点。他还在《中国文化史导论》中指出“文化可以产生出文明来,文明却不一定能产生出文化来。”【1】也就是说文化是一种精神的东西,文明是一种物质的东西。在这里,我们对文化和文明的定义没有必要深究,但需要强调的是,我们在这里需要了解我们的文化形态,也就是文化精神的“成长”。

正是因为中国传统文化精神的卓尔不群,它在这漫长的接力赛中,才能濯淤泥而不染,屡挫不败。在传播中未曾中断也未曾丢失本体。是什么铸就了它如此顽强坚韧的性质,我认为这要从它的起源说起。而中国传统文化的起源,它受到多方面因素的制约,如地理环境因素、人文因素、国家载体的实现等等,这些都可以归纳为它的内部因素。在探讨中国传统微博话的起源的外部自然因素和内部人文因素时,我们常常会涉及到“中国”这个词,我们应该知道在不同的时期“中国”一词有着不同的含义。比如在先秦时期,“中国”它有地域、民族、文化的含义,与“四方”【2】是相对的。有的时候它有指黄河中下游地区的文化发展较快地区,用来与“四夷”【3】区别。而在汉、唐、元、清时期,“中国”的含义屡有变化,民族中国与文化中国都有延伸。

中国传统文化精神的发展在王强、包晓光先生主编的《中国传统文化精神》【4】一书中被分为四个时期:中国传统文化的前文化时期、中国传统文化的创生时期、中国传统文化的古代转型时期、中国传统文化的制度凝定与丰富、发展和普泛化时期。无论在哪一时期都奠定了中国传统文化的发展之路,铸就了它不屈不挠的坚硬品格。

二、深刻解读中国传统文化精神的特质和基本特征

中国传统文化有着非凡的包容精神。海纳百川,有容乃大;壁立千仞,无欲则刚。这是中国传统文化不断发展的一个重要的因素。它从不抱残守缺,固步自封,它总是有这种无与伦比的会通精神来丰富自己,发展自己。这恰到好处地体现了中国传统文化兼容并蓄的精神。正如英国历史学家汤因比先生在与日本学者池田大作的著名的对话中提到的:“就中国人来说,几千年来,比世界任何民族都成功地把几亿民众,从政治上文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一地本领,具有无与伦比的成功经验”。【5】正是因为这种包容的精神,使得中国文化有了非凡的融合力,这种融合力将亿万华夏儿女紧紧凝聚在一起,赋予中华民族这个大家庭特有的亲和力。

值得我们自豪并铭记的是,中国传统文化在与外界文化交流接触时,既能包容借鉴,有能始终以本土自创的文化为主体。因此,在漫长岁月的磨砺下,中国传统文化仍能保持它始终一贯的体系和特点。我们以佛教为例,自古佛教就有“源于印度,成于中国一说”。佛教传入中国后,在中国传统文化的丰富和充实下,经过中国人自身的发展和塑造,可以说越来越像中国人。同样,佛教的传入也丰富了中国的音乐、雕塑、绘画等艺术,佛教中的禅学也使中国文学作品的精神内涵得到了发展。

中国传统文化有着以人为本的人文精神。自古以来,中国就有超越了宗教,对鬼神敬而远之的基本文化传统。正是在这种以人为本的精神的渲染下,每个人才能把自己置身于现实社会中,考虑自我的生存之道。而孔子提出的三纲五常“君君臣臣,父父子子”有着其特定的道德规范,每个人既处于无常的关系中,又处于国家的宗法政治关系中,他们并不矛盾,每个在这个社会体系中,既履行着一定的权利,同时又承担着一定的义务。整个社会因此会显得井然有序,稳定和平。

中国传统文化有着无与伦比的生命力和延续力。众所周知中国传统文化是世界上唯一绵延不断发展至今的文化。事实上,在漫长的发展长河中,中国传统文化就如万里长江,正如张应杭先生主编的《中国传统文化概论》一书中说到的“......中国传统文化犹如万里长江,是由无数高山上的涓涓细流汇合成的一条奔腾的大河,它一直向前发展,从不中断,直到汇入大海。”【6】是的,中国传统文化的发展是一脉相承的,它凝聚了中华各民族的智慧,形成了独特的、具有顽强生命力的文化体系,它不仅使本民族熠熠生辉,也成为世界一道靓丽而恢宏的风景线。

三、继承优秀的文化传统的精髓,引领时代前进的步伐

对于本民族文化的学习,并不仅仅只是拓宽知识面,作为中国人,如果我们对自己的祖国一无所知,那是不可理喻的。当然,我们必须承认,“继承”二字谈何容易,光是一个问题就能让年轻无知的我们这一代摸不着头脑。中国自古以来就有修身、齐家、治国、平天下的立国之道,但翻开历史的篇章,又有几人真正做到了这种程度?

但无论从哪个角度来说,我们都不能先将事情的结局定格,这样,我们才会有努力的资本。我们在学习中国传统文化的过程中,在对待中国传统文化尤其是儒家文化的态度上,要有一种崭新的姿态。儒家文化作为中国传统文化的精髓,我们对它要有正确的态度。“五四”运动以来,复兴儒家文化掀起一股热潮。而近代以来,一些知识分子他们以儒家精神的继承者自命,力图恢复儒家文化的主导地位。为拯救中国人的精神,使中国走向自强提供良方。值得一提的是,“现代新儒家”的价值取向引人注目。它不排斥“西学”,将“西学”引入到中国传统文化的思想体系中。换种说法也就是说,主张“中体西用”。对于这一理论,李泽厚先生认为,无论是表层还是深层,这种理论都有难以克服的内在理论缺陷:“在‘四期说’看来,如果传统真的死了,今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说,恐怕是无济于事,救不活的。‘四期说’以为,正因为传统还活着,还活在尚未完全进入现代化的中国亿万百姓的心里,发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理,将其明确化、意识化,并提升到理论高度以重释资源,弥补缺失,也许,这才是吸取、同化上述欧风美雨进行‘转化性的创造’的基础。

注释:

【1】钱穆:《中国文化史导论》弁言,1页,北京,商务印书馆,1994。

【2】《诗经.大雅.民劳》:“惠此中国,以绥四方”。

【3】《诗经.小雅.六月》序:“四夷交侵,中国危矣”。

【4】王强、包晓光主编:《中国传统文化精神》,昆仑出版社,2004。

【5】汤因比:《历史研究》,上海人民出版社1986年版,第16页。

【6】张应杭主编:《中国传统文化概论》,浙江大学出版社,2005年版,第11页。

参考文献:

[1]张岱年:《文化论》,河北教育出版社,1994.

[2]王强、包晓光主编:《中国传统文化精神》,昆仑出版社,2004.

[3]张应杭主编:《中国传统文化概论》,浙江大学出版社,2005.

中国传统文化论文范文8

论文摘要:中国传统法律文化是源远流长,丰富多彩的,在世界法律文化中有着举足轻重的地位。其可以追溯到我国原始社会的尧舜禹时期,伴随着社会阶级的分化和国家的出现,传统法文化也在习俗文化的基础上得以产生。中国传统法律文化历经几千年积淀而成,在构建当代中国特色社会主义法律文化的过程中,应占有重要的地位。本文主要论述了中国传统法律文化的渊源,发展过程,以及其所体现的时代价值。并且利用民法方法论的价值分析方法分析中国传统法律文化,以求继承中国传统法律文化的积极价值,推进当今司法建设。

早在公元前3000年左右的尧舜禹时期,伴随着社会阶级的分化与国家的出现,传统法文化就在习俗文化的基础上得以产生。中国传统法律文化显示了其鲜明特色,独树一帜。主要深受中国特殊的国情和文化传统影响,礼与法的相互渗透与结合构成了中国古代法律文化的核心。

1 中国传统法律文化的演进

中国传统法律文化是源远流长,丰富多彩的,在世界法律文化中有着举足轻重的地位。其可以追溯到我国原始社会的尧舜禹时期,伴随着社会阶级的分化和国家的出现,传统法文化也在习俗文化的基础上得以产生。

夏商周三代,在法律的精神方面,确定了“明德慎罚”的原则。要求当时的统治者要张明礼仪道德,加强犯罪预防,一实现理性结合,达到国泰民安的目的。这一时期,重视“礼治”,使得礼学文化得到了充分发展,成为“制治之源”。

西周时期在总结以往经验的基础上,归纳出“礼以遵其志,乐以导其声,政以一其行,刑以防其奸”,礼,乐,刑,政综合为之的法律学说。中国封建时代的法律文化,形成于战国秦汉时代,成熟于魏晋隋唐,发展演变于宋元明清,具有完整的发展命脉。

汉朝统治者总结了秦朝“二世而亡”的历史教训,确立了以“德主刑辅”为标志的儒家综合为之的法文化学说。这诠释了法律之学,已经与先秦时期自由研究方法有所不同,它受制于封建纲常礼教,听命于官方的权威说教,基本上是一种官学。唐代是以往各种法律文化的集大成者,在法学上的最大贡献是完善了封建法学体系,使封建行政法学分离出来,形成独立的分支。唐朝开元时期,在《唐律疏议》的基础上,制订了我国历史上第一部较系统完整的封建行政法典。形成了相互分立又相互为用的两大法学分支,对后代产生了重大影响。明清之际,资本主义经济的萌芽与初步发展,影响到法学建设。

中国传统法律文化显示了其鲜明特色,独树一帜。主要深受中国特殊的国情和文化传统影响,礼与法的相互渗透与结合构成了中国古代法律文化的核心。

2 中国传统法律文化的时代特点

以宗法家族主义为本位的的伦理法是中国古代法律文化的基本构成因素。在普遍重视伦常观念的中国古代社会,伦理观念形成了以权利义务为基本内涵的法律关系。之后,随着儒家思想被确立为国家的统治思想开始了法律道德化和道德法律化相结合的伦理法。中国传统法律文化也是伦理主义的法律文化。以人本主义为基础,以家族为本位,以血缘关系为纽带,以宗法伦理为核心是中国传统法律文化的基本特征。其具体表现是:礼法结合,以礼统法;德刑并用,以德为主;重人治,轻法治;重刑法,轻民法;皇权至上,以言代法。

中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性,并使之固定化、永久化,礼对社会秩序的维护,是通过确立“别贵贱,序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范,是礼制的一个重要功能,以此来达到维护社会秩序,整合社会的目的。礼不仅是严格的政治等级制度,而且是一种严格的日常行为规范。礼确认王权的特殊地位的合法性,中国古代的思想家非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。

3 中国传统法律文化的价值分析

中国传统法律文化的因素丰富多彩。如:人治观念、皇权思想,以言代法,封建等级观念,特权思想,司法与行政合一等,这些因素与现代法治格格不入,在法治建设的过程中必须彻底根除。但是,我们也应该看到的是,中国传统法律文化中的许多积极因素并未失去其价值,值得我们继承与发扬。中国传统法律文化对于我们了解中国的国情,深入研究法学理论,挖掘传统法律文化的优秀成果,促进当今法文化建设,具有十分重要的意义。

3.1 中国传统法律文化蕴含人文精神

中国文明具有人文性的特点,中国传统法律文化蕴含人文精神,人文精神必然含有对个体人格价值的尊重。他所肯定的是群体而不是个体。个人价值收到了身份,性别,血缘等级的严格限制,个人权利相对于义务是第二位的这是我们认识中国传统文化应当考虑的。人本主义是中国传统文化的精华,体现在法律领域,就是主张立法、司法都以民为本。早在两千六百多年前,管仲就明确提出:“下令如流水之原,令顺民心”,“俗之所欲,因而予之,俗之所否,因而去之”。包拯说:“民者,国之本也”。他主张立法当以便民为本。这种以人为本的基本价值观念,在依法治国,建设社会主义法治国家的今天并不过时。我们知道,法是由一定的生产方式产生的需要和利益的表现,同时也是对人们的各种利益和需求进行调整的重要手段,社会主义法以确认、维护广大人民群众的根本利益为根本目的,因此,在法律实践中,必须时刻关注和尊重人的需要,既不能无视民众的需要,也不能强迫民众接受他们所不需要的东西。

3.2 礼法的相互渗透与结合构成了中国古代法律文化的核心

在古代中国律多指制度规范,法的价值剥离为礼,于是礼就成为了中国古代法律所追求的目标。以礼为主,礼法结合是中国古代刚柔相济的管理模式。在实践中,中国古代管理者发现礼治并不是完美无缺.礼治必须得到法治的配合,才能刚柔相济,相得益彰,相辅相成,二者成为中国古代管理的两根支柱。同时强调礼治居于主要地位,是仁治的基础,法治位于次要地位,是以弥补礼治不足。所以,礼是一种“序民”的“度量分界”,是一种所谓“不以规矩不成方圆”的“经纬蹊径”。社会安定,政治稳定,则偏重于礼治;若社会动乱,政治不稳定时偏重于法治。礼治是基础,是前提,礼治必须有法治的配合。礼由氏族社会一般的祭祀习惯,演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果,也是数千年立法、司法的实践、选择的结果,“礼”蕴涵的天人合一,重教化,崇尚自然,圆通、和谐的特征,至今闪现理性的光芒。

4 结束语

中国传统法律文化历经几千年积淀而成,在构建当代中国特色社会主义法律文化的过程中,占有重要的地位。中国传统法律文化需要批判,也要继承,要吸收中国产同法律文化的精华,去其糟粕,我们既要实现中国传统法律文化的现代化价值体系的转化,也要警惕西方的文化霸权。这是我们在进行社会主义法治建设的理论和实践中需要特别注意的。

参考文献:

[1]张中秋.中西法律文化比较研究.第二版.南京大学出版社,1999.

[2]武树臣.中国法律思想史.法律出版社.200,1

中国传统文化论文范文9

关I词:中国共产党;文化传承;创造性转化;文化弘扬

中图分类号:D64 文献标识码:A 文章编号:1004-1494(2017)01-0077-04

中国共产党自1921年正式成立以来,领导中国人民进行了革命、建设和改革,使得中国革命和建设的面貌焕然一新。不仅如此,中国共产党还担负起以儒家道德文化为主体的中国传统道德文化的传承和发展的历史使命。在这一意义上,中国共产党又是领导中国人民传承、转化、发展、弘扬、宣传和创造性转化中国传统儒家优秀道德文化的政党。

一、中国共产党对儒家道德文化具有革命性传承和领导的使命

在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式上强调:“不忘历史才能开辟未来,善于继承才能善于创新。只有坚持从历史走向未来,从延续民族文化血脉中开拓前进,我们才能做好今天的事业。”中国共产党始终坚持把马克思主义基本原理同中国革命、建设和改革的具体实际紧密结合起来,“科学对待民族传统文化,科学对待世界各国文化,用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己。”在带领中国人民进行革命、建设、改革的长期历史实践中,中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。

道德思想是中国共产党人把马克思主义基本原理与中国道德实践结合起来的典范,也是传承传统儒家道德文化的典范。早年在湖南和北京求学的时候就系统地学习了传统儒家经典、马克思主义理论和西方道德理论并常常思考如何传承中国儒家道德文化。他曾经说:“吾人须以实践至善为义务,即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也,即以实践具足之生活为义务也。”“实践至善为义务”的崇高道德是对儒家经典《大学》“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”的继承和发展。1938年4月,在延安抗日军政大学第四期第三大队的开学典礼上,号召广大学员“要为中华民族的解放,为建设新中国而永不退缩,勇往直前,要坚决为全国四万万五千万同胞奋斗到底!不是为了自己,而是为了全国四万万五千万同胞,不是为了自己的家,而是为了四万万五千万同胞的家,牺牲一切。”这是对儒家张载的《西铭》中的“民吾同胞,物吾与也”道德精神的继承和创新,是一种更加崇高的道德境界。1944年同志在纪念中央警备团因公殉职的张思德烈士时正式提出“为人民服务”,这是对儒家仁爱精神革命性的创造和发展。

同时,儒家道德体系强调集体的力量。孔子创立的以“仁”为核心的儒家道德体系,强调个体的道德价值只有在帮助他人和集体中才能实现。在家庭中,道德主体应当重视家庭成员之间的和谐。他说:“孝弟也者,其为仁之本与。”在社会中,道德主体应当做到“入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”在人际交往中,做到“居处恭,执事敬,与人忠。”儒家道德认为,人的价值就体现在日常人伦之中,它不像佛教、基督教等预设了一个人一生都难以企及的极乐世界和上帝之城。儒家“没有一个独立于自己修身养性之外独立存在的罪恶”。儒家承认人在现实生活世界中就可以实现人的价值。但是这种人的世界,不是个人的世界,而是群居的世界,而人的价值就体现在集体中。因此,儒家特别强调个体对集体的作用和价值。《说文解字》说:“仁,亲也。从人从二。”所以,“仁”的道德价值也只有在帮助他人和集体中才能实现。一句话,人的“仁”的价值,只有在帮助他人和集体中才能实现自我、发展自我和自我超越。儒家强调集体的力量和价值,被中国共产党革命性地继承下来,并做了创造性地发展。那就是以同志为代表的中国共产党人提出了社会主义集体主义道德原则。社会主义集体主义原则强调集体利益和个人利益的辩证统一、集体利益高于个人利益、重视和保障个人的正当利益。

以“为人民服务”为核心和以“集体主义”为道德原则的道德思想是中国共产党集体智慧的结晶,是对“五四”新文化运动的道德革命、新民主主义革命道德和社会主义道德建设实践的理论总结。、刘少奇、等对道德思想的形成、发展和成熟做出自己的贡献。不仅如此,道德思想也是对传统道德文化尤其是儒家道德文化批判继承的优秀成果,是中国人民在新的历史时期建设新中国道德,构建社会主义道德体系的指导思想。这也反映了中国共产党对儒家道德文化革命性传承和领导的历史使命。

改革开放以来,以邓小平道德理论为指导思想的中国特色社会主义道德建设,也反应了中国共产党对中国传统道德文化革命性传承和转化及领导中国人民进行社会主义道德建设的历史使命。邓小平在继承道德思想的基础上,发展了社会主义道德。首先,邓小平1979年3月首次提出了“社会主义道德”概念。1980年,他在《目前的形式和任务》一文中再次强调:“一定要在全党和全国范围内,有领导、有计划地大力提倡社会主义道德风尚。”其次,邓小平围绕“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题,系统地论述了社会主义基本道德问题,进一步完善和发展了“为人民服务”这个社会主义道德建设的核心,深入阐明了社会主义集体道德原则,构建了完整的中国特色社会主义道德体系。最后,他提出中国特色社会主义道德是为了培育“四有”(有理想、有道德、有文化、有纪律)新人。“四有”新人的提出,是对儒家追求“圣人”、“贤人”和“君子”的道德教育目的的现代革命性传承和发展的结果。总之,邓小平建设有中国特色社会主义的道德思想,第一次比较系统地论证了社会主义道德建设的客观环境和现实条件、指导方针和战略步骤、伦理原则和主要任务等问题,为新中国伦理学的繁荣与振兴作出了巨大的历史性的贡献。

当然,邓小平的道德体系也是根植于中国传统道德文化。他为中国道德革命、道德建设和道德改革作出的重大贡献同当代中国的道德实践相吻合,也与对中国传统道德文化尤其是儒家道德文化批判地继承相关联。

总之,中国共产党作为工人阶级的先锋队,在对待传统儒家道德文化时,既不是全盘否定,也不是全盘肯定,而是批判地继承和发展。指出:“中国共产党人是马克思主义者,坚持马克思主义的科学学说,坚持和发展中国特色社会主义,但中国共产党人不是者,也不是文化虚无主义者。”因此,在道德建设和道德实践上,中国共产党对儒家道德文化具有革命性传承和领导的使命。

二、中国共产党对儒家道德文化具有创造性转化和发展的使命

以为代表的中共产党人提出了“为人民服务”的道德理论,这是对儒家道德文化进行了创造性的转化和发展。儒家认为对人实行仁爱是无条件的。孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”孟子也说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”中国共产党继承了儒家这种“仁爱”的道德传统,并结合中国道德革命和道德建设的实际,提出了“为人民服务”的道德理论,这是对传统儒家道德文化理论创造性的转化和发展的结果。什么是人民呢?人民是个历史的范畴,是对历史发展起推动作用的阶级、阶层和集团的总称。社会主义时期,人民是指一切社会主义劳动者、拥护祖国统一和拥护社会主义制度的爱国者。那么怎样才能做到全心全意为人民服务呢?

首先,在思想上要坚持为人民服务。这就是要使共产党人树立人民第一的意识,以人民利益为最高标准。同志说,全心全意为人民服务,一刻也不脱离群众;一切从人民的利益出发,而不是从个人或小集团的利益出发。“必须以合乎最广大人民群众的最大利益,为最广大人民群众所拥护为最高标准。”因此,凡是从事思想工作或者意识形态工作的学者、作家、记者、教师、演员等都应当坚持为人民服务。例如,作家创作文艺作品就应当坚持为人民而写作,应当摒弃那些闺中私密、纠缠于个人小恩小怨的“快餐文艺”。又如,演员应当为人民而演出,表现人民的喜怒哀乐等情感,应当拒绝那种为金钱而演出色情、极端暴力和恐怖主义等变态主题的影视作品。

其次,在行动上要服务人民。这就是要使共产党人为了人民的利益总是做好事,不做坏事,做有益于人的事,不做害人的事。同志说:“一个人做点好事并不难,难的是一辈子做好事,不做坏事,一贯地有益于广大群众,一贯地有益于青年,一贯地有益于革命,艰苦奋斗几十年如一日,这才是最难最难的啊!”这也就是要求共产党人“像条牛一样努力奋斗,团结一致,为人民服务而死。”

同时,还要做到热爱人民群众,对人民群众负责,关心党和群众比关心共产党员个人还重,关心他人比关心自己还重,对那些不忠于人民利益,“只顾个人不顾社会、只顾局部不顾全体、只顾眼前不顾将来、只顾权利不顾义务、只顾消费不顾生产的观点和行为,”必须坚决反对。

最后,在道德修养上,共产党人要树立为人民服务的宗旨。这就是要使每个共产党人做一个高尚的人、一个纯粹的人、一个脱离了低级趣味的人、一个有益于人民的人。在必要的时候,能够为党、为民族解放、为人类解放和社会的发展、为最大多数人民的最大利益而牺牲。

总之,为人民服务的道德理论产生、发展、丰富和完善是中国共产党在中国道德革命、道德建设和道德改革的实践条件下,对传统儒家道德文化批判继承和创造出来的新的理论成果,具有时代的意义和价值,体现了中国共产党对儒家道德文化具有创造性转化和发展的使命。

三、中国共产党对儒家道德文化具有弘扬和宣传的使命

中国共产党不仅对传统儒家道德文化进行了批判地吸收和传造性转化,而且还对优秀的儒家道德文化进行全球性弘扬和宣传。美国总统奥巴马说,中国在过去二十个世纪中,繁荣了十九个世纪。在这繁荣的十九个世纪中,儒家道德文化曾经为人们的人格塑造、人际和睦相处、社会有序的发展和经济的繁荣作出了重要贡献。优秀的传统儒家道德文化,并不是美国学者狄百瑞教授说的“博物馆的摆设”,只供人们观瞻,也不是余英时教授说的无家可归的“游魂”。优秀的传统儒家道德文化和其它事物一样参与了现代化的进化,并随着社会的进步而不断发展。它为现代化的发展和社会的进步提供了丰富的智力支持,为现代道德文化的发展提供了质量保证。美国著名学者希尔斯教授认为:“现代生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致、持久的制度之中;那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”传统是活着的现在,“是秩序的保证,是文明质量的保证。”

同志指出:“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等,可以为人们认识和改造世界提供有益启迪,可以为治国理政提供有益启示,也可以为道德建设提供有益启发。”这三个“可以”高度概括了传统文化(自然包括传统优秀的儒家文化)的价值和意义。中国共产党领导中国人民进行革命,压在中国人民头上的“三座大山”,建立了新中国。尽管在“”的时候我们在对待传统儒家文化方面走了一些弯路,但这是在特殊的政治环境和“”篡党夺权的政治氛围下做出的非理性的行为。因此,不能因为“”的原因而否定中国共产党对中国优秀传统文化的弘扬和宣传的使命。

中国共产党不仅领导了中国人民建立了新中国,使中国人民从身体上站起来生活上富起来,而且在思想上也让中国人民站起来富起来。中国人民在思想上站起来富起来,这得益于中国共产党对传统优秀儒家道德文化的宣传和弘扬。

1942年,在延安文艺座谈会上的讲话中,提出“百花齐放、百家争鸣”的“双百”方针,为广大文艺工作者提供了创作指南。1977年,邓小平同志提出和恢复实行中国高考制度,为广大青年知识分子建设和繁荣中国文化提供了广阔的舞台。20世纪80年代开始的文化热,到如今方兴未艾的“国学热”,一些高校和地方政府设立国学院、儒学研究院、孔学堂等,都为传统优秀文化的传播和发展提供了新的机遇。同时,国家还鼓励电视台、报纸和互联网介绍和宣传如爱国、正义、诚信、友善等传统优秀儒家道德文化。

在国外,自2004年11月21日全球首家孔子学院在韩国首尔成立以来,截止到2014年9月,中国在全球开办了465所孔子学院和713个孔子课堂,涉及123个国家和地区。孔子学院(Confucius Institute)是中国在世界各地设立的以推广汉语和传播中国文化和国学为宗旨的教育和文化机构。它为国外的中国文化爱好者学习中国文化提供了一个重要的教育渠道,也为中国文化走向世界提供了一个重要平台。