一、生态哲学概述
（一）生态哲学的产生
生态哲学是在生态学的基础上产生的，生态学是研究生物及其与自然环境之间的关系的一门科学。在人口与工业化迅猛发展的过程中造成了前所未有的资源和能源紧张、环境污染等问题，用传统的生态学方法解决生态问题也十分困难，在这种情况下人们开始用哲学的观点思考这一问题，生态学与哲学的结合产生了生态哲学。
（二）生态哲学的研究内容
生态哲学是哲学的一种，从本质上来看生态哲学既是一种世界观又是一种方法论，因此生态哲学的研究内容也包括认识论和方法论的。简单来说生态哲学研究的是人与自然、生态之间的关系。具体来说，生态哲学的研究内容主要包括四个方面，一是关于生态本身的内容，二是人们对生态的认识；三是人与生态关系的价值；四是如何处理好人与自然、生态之间的关系。
二、中西方生态哲学的观点分析
虽然生态哲学的产生是近代的事，但是生态观却可以向更早期的历史追溯，古代中外的思想家、哲学家对人与自然关系的认识形成的哲学观点可以算是生态哲学的最早期起源。以下笔者从我国古代传统的生态观和西方生态哲学的发展来进行简单的介绍：
（一）中国传统的生态观
在人与自然关系的哲学观点中，我国古代哲学家就已经有过明确的表述，例如“天人合一”，最早可以追溯到西周时期，在《易经》中就提到人要以自然为法，遵循自然界的规律进行人类活动，在此后很长的一段历史时期中，围绕着“天人合一”观点产生了众多思想流派，虽然表述的观点不一而足，但是落脚点都在人与自然的和谐相处这一核心上，以此可以看出我国古代生态哲学观点是具有内在的一致性的。
（二）西方生态哲学的主要观点
对西方生态哲学观点的追溯并不像我国一样可以追溯到几千年前的历史，西方生态哲学观点的产生就是近代以来，在出现了环境问题和生态问题后才引起的哲学反思。西方哲学观点在生态观上产生了截然不同的观点和看法，简单来说就是以人为中心的生态观和以自然为中心的生态观，这两种生态观的争论一直持续至今，这两种生态哲学观点各有优点和不足，在此我们不做一一赘述。
（三）马克思主义生态哲学思想的主要观点
马克思主义思想在中西方的哲学思想体系中都占有重要地位，也产生了重要影响。马克思主义哲学思想中并没有直接明确的表述过生态哲学思想，但是在人与自然关系的表述中实际上就包含了生态哲学观点。马克思主义生态哲学思想的主要观点包括两点：一是在人与自然拉关系的表述中揭示了人与自然对立的根源；二是提供了建立人与自然和谐关系的方法，例如正确认识人与自然之间的关系，在与自然相处中要遵循自然规律，要依靠现代科学技术来解决生态问题等。
三、生态哲学在当代中国的意义
生态哲学本身就是为了解决生态问题而产生的，当代中国正面临着生态破坏带来的危害，解决生态问题刻不容缓，与此同时，解决生态问题也需要科学的思想指导，古代的生态观对我们固然有着思想上的指导作用，但是马克思主义生态哲学观点更具系统性，以下笔者主要对马克思主义生态哲学在当代中国的意义进行分析。
（一）确立了处理经济建设与生态和谐之间的关系的原则
首先，按照马克思主义生态哲学的要求我们在发展建设中尊重自然规律，我国当前正处于经济发展的重要时期，广泛的开展着各种工程建设，这一过程中必然会对自然进行改变，这就需要我们考虑到对生态可能造成的影响，吸取相关的经验教训，认识到只有认识、尊重自然规律才能实现真正的可持续发展和科学发展。其次，马克思主义生态哲学对我们认识发展具有重要的思想指导意义，过去一段时间里我们对发展的认识陷入到经济增长的单向模式中，我们也在这一模式下取得了经济迅猛发展的巨大成就。
（二）为科学发展观提供了坚实的理论基础
我们在继承古代生态观的基础上，以马克思主义思想为指导，提出了符合我国的可持续发展道路，建设生态文明，又经过不断的发展形成了当前的科学发展观，并将生态和谐作为重要主题，可见我们在生态问题上的重视和决心。科学发展观中不单强调生态的和谐，从总体上要求人与自然要和谐统一，在这一原则要求下，提出了生态文明建设的具体方法和方向：首先，强化对全社会的生态教育，逐步引导和树立起生态文明的思想意识；其次，在经济建设中要关注生态，改变传统的粗放式经济增長方式，倡导循环经济，实现和谐发展；再次，解决生态问题的过程中要依靠科学技术，发展的过程中也要依靠科学技术，尽量的减少污染排放，缓解给生态带来的巨大压力；最后，改变人们是生活方式，倡导文明、绿色，为保护环境和生态做出贡献。
四、结语
当前我国正处在科学发展观的发展道路上，科学发展观中明确的提出要生态和谐，在生态和谐的建设中找到科学的哲学思想作为基础对我们的生态和谐发展具有重要的实践意义。本文从历史追溯来分析了生态哲学的发展和主要内容，从马克思主义生态哲学观点中引出了对我们当代中国的意义，生态哲学不但具有理论意义，在生态文明建设中更具有重要的现实意义，对该问题的剖析还有待进一步深入。
参考文献：
[1]彭立学.马克思主义生态哲学思想的当代价值维度[J].长春师范大学学报，2015，34（11）：11-13.
什么是我们今天发展马克思主义哲学已有的"思想材料"呢？广义地说，马克思哲学的原生形态、次生形态和再生形态（这里所谓"原生形态"、"次生形态"和"再生形态"是借用了高齐云先生的提法。参见《马克思主义哲学体系的原生、次生、再生形态》，中山大学出版社1990年版），当代研究的成果，包括当代西方哲学的成果，推而广之，人类文明的一切已有精神成果，都是我们今天发展马克思主义哲学的"思想材料"。当然，对这些思想材料不能没有一定的鉴别和取舍。而我认为最值得我们珍视的，应该是马克思哲学的原生形态，这也是本文提出"回到马克思"的用意所在。这样说的理由是：马克思哲学的原生形态是真正能够代表和体现马克思哲学精神实质的理论形态，它是我们继续发展马克思哲学的可靠理论基础。
之所以要提出这个问题，是因为长期以来，以斯大林1938年9月发表的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文为蓝本的，从前苏联移植过来的传统教科书体系模式，已经在不少人的头脑中根深蒂固，乃至被视为马克思主义哲学的标准模式和惟一正统的形态。也就是说，马克思主义哲学的次生形态和再生形态，取代了本应由马克思哲学的原生形态占有的地位。
我之所以特别提出要回到马克思哲学的原生形态，还因为在我看来，次生形态和再生形态的马克思主义哲学与马克思哲学的原生形态之间，存在着重大的区别。这种区别不是枝节性的，而是根本性的。如果用一句话来概括，那就是：次生形态和再生形态的马克思主义哲学未能充分体现马克思哲学的原生形态的精神实质，甚至可以说它们在一定程度上背离了马克思哲学的精神实质。
事情是否如此呢？这里拟从哲学观的视角作一些分析。
所谓"哲学观"，简略地说，就是哲学的自我观照或哲学家的自我意识。它是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲学的产生、形成、发展和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的关系，哲学活动的目的、意义与价值，哲学家的形象及其在现实社会生活中的角色，等等。其中，哲学的性质问题或"哲学是什么"的问题，具有举足轻重的地位，可以说是哲学观的核心。
逻辑地看，"哲学是什么"的问题可以解析为这样三个问题："哲学曾经是什么"、"哲学将来是什么"和"哲学应该是什么"。前两个问题涉及的是"哲学是什么"的事实层面（既定事实和推定事实），关于它们的定义可称之为哲学的描述性定义；后一个问题涉及的是"哲学是什么"的应然层面，关于它的定义可称之为哲学的规范性定义。
描述性定义属于"史"的视角。从哲学史上看，"哲学是什么"不可能有一个最终的规定。一部哲学史，同时也是哲学观的演变史。如何看待哲学中具体观点的演变，需要有一种哲学史观；如何看待哲学观本身的历史变迁，则需要有一种哲学观的哲学史观。从哲学观的哲学史观看，一种哲学一经形成，即成为历史，它的理论框架、概念系统和思维方式一旦被凝固化，对探求新知和哲学的发展就会起阻碍作用。真正的哲学，应当成?quot;去蔽"者而不是"遮蔽"者。
规范性定义属于"思"的视角。哲学研究者所凭借的就是"思"，最好是切己的"思"。从思的视角看，每一个从事哲学研究的人，都不可避免地要对哲学作出自己的理解和规定，否则就不可能展开其理论活动。哲学家个人对"哲学是什么"的规定，实际上是他对哲学的一种理解，即他认为"哲学应该这样（是什么）"。"应该"的问题，要求哲学家必须保有自己的价值立场。从一定价值立场出发的一定的哲学观，是哲学家自己为自己设定的哲学规范。它不仅是哲学家全部理论活动的逻辑起点，是他进行理论活动必须遵循的原则，而且是他全部理论活动所要达到的结果和目的。
当然，上述两种视角又不是完全无关、彼此外在的，事实上它们常常交汇在一起。也只有把两种视角结合起来，即把"思"的视角和"史"的视角结合起来，把"思的历史性"和"历史性的思"结合起来，才能对"哲学是什么"的问题作出比较恰当合理的说明。而这就是要回答"哲学能够是什么"的问题。这一问题的确切含义是：按照哲学发展的历史，和它在今天所达到的水平，什么样的哲学才算得上我们时代里真正的哲学。
马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一个一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。
早在1842年《莱茵报》时期，马克思就意识到哲学与现实世界的"相互作用"，表现出反思辨哲学的倾向。这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学-哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。并在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为明确的哲学观。在这里，马克思又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。
第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的形上本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。
第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出："我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜"；"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界"；"如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。"《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页）这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申。
然而，传统教科书及其所代表的马克思哲学的再生形态，并未鲜明地体现马克思的哲学观与旧哲学观的本质区别。相反，它沿袭了旧哲学关于哲学问题的许多非科学的提法。例如，把马克思哲学看做也是主要回?quot;世界的本原是什么"、"世界的构成和本性是什么"、"整个世界的本质是什么"等问题的理论。这是把马克思哲学"本体论化"的表现。无数事实已经证明，哲学不可能代替科学和实践经验去回答世界"是什么"的问题；回答世界"是什么"的工作，只能由实践经验和科学知识来提供和完成；以超验、玄思的方式和姿态发言的，只能是梦呓和伪科学。至于传统教科书所体现的马克思主义哲学再生形态，把哲学变成迁就眼前事变的注解性工具，更是严重背离马克思哲学的批判精神。
一、“接着讲”的含义
“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中，冯友兰指出：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［1］到了晚年，冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申，他说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”［2］我们可以综合这两段话，分析“接着讲”的具体含义。对此，蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为，“照着讲”是哲学史的方法，即“忠实于传统哲学的‘本来意义，并用现代语言将其写出来”；而“接着讲”是哲学的方法，“着眼于哲学的发展和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新东西的产生”。此外，他还具体分析了“接着讲”的两层涵义：“第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化”；“第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”。［3］蒙培元的理解可以概括为四点：第一、“接着讲”是哲学创造，不是哲学史研究；第二、“接着讲”有新内容产生；第三，“接着讲”是实现中国哲学的理性化；第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性：第一点对应“新理学”体系的创建；第二点对应冯友兰所说的“在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”；第三点对应“新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来”；第四点对应“近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的”。从以上的对应可以看出，蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。然而，第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”，当然意味着对原有的中国哲学有所继承，并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学，必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是，如果只是“保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”，并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承，但确切的讲，它意味着从某个地方“继续”，特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言，“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学，“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲，因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容，因为这些内容，特别是终极价值内容，是中国哲学的任何一种形态都具有的，“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如，冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上，所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构，根据时代需求，这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中，所谓“新的表达方式”，也就是理性化的形式；“新的内容”，简言之，主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构，基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外，梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态，他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系（如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话，冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显），并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过，今天看来，现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就，但他们并没有完成儒学现代转型的任务，所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是，现代新儒家在儒学现代转化上的不成功，是其“接着讲”的不完善？还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题？事实上，现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致，即便存在不完善的地方，也不过需要小修小补，在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此，现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。
二、“接着讲”的局限
“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题？欲回答此问题，首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么，因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实，中国哲学应该朝什么目标发展，根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标，梁漱溟指出了一个大体的方向：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［4］梁漱溟的观点可以概括为：批判的发扬中国传统文化（剔除印度态度的传统文化），并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举，但他只是指出一笼统的方向，并没有给出一个明确的目标。相对而言，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的，在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。”此外，他们还指出，西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为，世界文化只有综合中西文化之长，然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失，然后才能开出人类的新路。”［5］475－525由此可以看出，牟、唐等人认为，中国文化未来的发展，应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体，科技发达、政治民主的国家，民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的，中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基，因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。此目标的实现必然要求中国哲学：第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定，这要求中国哲学采用理性化的表达方式；第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考，这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语，并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题；第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明，这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是：“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗？上文讲到，“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式（理性化的形式）并开展出新的内容（融摄科学和民主）。但有一个前提，即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来，新的哲学体系虽可以实现理性化的表达，但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换，新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例，“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的，但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等，讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等，哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容，即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地，但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来，“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。从总体上看，现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化，并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念，不为这些观念奠基，依旧将心性问题作为理论研究的核心问题，中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中，牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大，提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题，所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是，即便牟宗三有上述努力，可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题，也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外，也能向康德一样细致的展开这些问题，那么，他的思想将不再是“道德的形而上学”，而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来，心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题，儒学的理论架构一定会发生巨大的变化，这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见，中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态（打破固有的话语体系、核心问题和理论架构），而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态，这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实，“接着讲”的根本问题在于，执着于某一历史时期的中国哲学形态，并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例，现代新儒家始终认为，宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如，牟宗三、唐君毅等人所说：“实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”；“中国心性之学，乃至宋明而后大盛”；“不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也”［5］490。这其实是对儒家的误解，即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上，任何一种儒学形态，都是儒家根本观念的某种体现，将观念的某种体现作为儒家根本观念本身，也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限，一旦时代的发展要求打破这种局限，就应该舍弃这种儒学形态，以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态，注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。
三、从“接着讲”到“重建”
新世纪以来，“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落，越来越多的学者主张“重建中国哲学”。［6］但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构，这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述，“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态，而一旦以某种固有的中国哲学形态为本，新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此，只有“重建中国哲学”，建构一种新的中国哲学形态，才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换，才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是，中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态，不以传统的任何一种中国哲学形态为本，但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建，这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”，只是“在中国的哲学”了。有的学者认为，中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为，传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”，而是“尚未被规定的东西”，它永远在创造之中，向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’；而所谓‘批判的继承’，也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体进行根本改造，彻底的重建。”他还说，重塑中国文化的基本精神，必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中，在这个新的文化系统中，儒家文化只是一个次要的、从属的成分。［7］甘阳这里谈的虽然是“中国文化”，但已经包含了对“中国哲学”的态度，根据他的观点，中国哲学当然也要进行彻底的重建，在新的“中国哲学”中，儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评，他说甘阳的“彻底重建”论，把传统文化等同于封建文化，事实上二者并不能画等号；将传统与现代截然对立起来，但传统并非没有合理的层面；忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值，但随着社会的发展和人们思维水平的提高，人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。［8］郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何，中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学，而是要建构中国哲学的新形态，如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样，中国哲学在今天的使命，应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是，如果不凭空创造，中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建？这些问题需要进一步思考。
四、如何“重建”？
生态学作为一种科学的思维方法，一种科学的世界观和方法论，对社会学的发展产生了重要的影响。本文认为，生态哲学经过多年的迅速发展，形成了多种学术取向，且都可以给社会学以较多的启发。
关 键 词：生态学 生态哲学 社会学 启示
生态学作为一种科学的思维方法，一种科学的世界观和方法论，与人们的日常生产和生活活动休戚相关。特别是近50年来，随着人类活动对生态环境的协迫效应的增加，生态问题成为当今世界重要的全球问题。人们用生态学的方法来解决环境与发展问题，形成了一种崭新的世界观和方法论。在历史上,社会学受过生态学很多影响, 一些社会学家曾借用生态学的概念和理论进行过重要的社会学研究。20世纪70年代以来,随着全球性环境保护运动的风起云涌,生态哲学思想有了很大的发展,其对社会学的影响也愈加明显。
一、历史上生态学对社会学的影晌
生态学作为描述个体生物及生物种群与环境之间关系的学科,是19世纪后期由一些动物学家与植物学家建立的。进入20世纪后,生态学对社会学的发展产生了重要的影响, 这在美国社会学中表现的尤为突出。
20世纪初,当偏重于理论建构的欧洲社会学在体制化上进展缓慢之时,美国社会学的体制化却获得了很大的发展。这一方面是因为美国在其内战结束后半个多世纪中高等教育发展迅猛,从而为各大学接纳更多的教师和新学科创造了很大的空间；另一方面则是因为美国社会学秉承当时在美国风行的实用主义哲学的精神,与一些社会改革运动相结合，注重实际社会问题的研究。到20世纪20年代，美国社会学的体制化过程基本完成，社会学在各大学建立了稳定的学科地位,但还缺少一个系统的理论框架来指导社会学研究。在此情形下，一些社会学家将生态学的概念和理论大量借用到社会学研究中来。到了20世纪30年代、40年代，这方面的研究有了很大的发展, 曾出现“城市生态学”(urban ecology) 、“人类生态学”(human ecology) 及 “社会生态学”(social ecology) 等研究方向。其中，芝加哥学派 (chicago school) 的帕克及其学生对人类生态学的研究比较有代表性, 产生的影响也比较久远。
人类生态学理论是在20世纪初社会学家借用生态学科的术语、理论和方法来研究人类社会，尤其是城市社会所形成的一个理论学派。在当时这些社会学家看来，人类社会与动植物世界有着许多相类似之处，因此，可以发展形成社会学领域的人类生态学理理论。可以说，人类生态学理论的诞生和发展对于美国社会学早期的发展的影响和贡献是巨大的。从美国社会学发展史角度来讲，人类生态学是美国第一个完全意义上的本土社会学理论。在结构功能主义学派异军突起之前，人类生态学理论支配了美国社会学界。
人类生态学理论的贡献和影响不仅表现在对美国社会学早期的发展上，更重要的是表现在对城市社会学的发展上。人类生态学理论对于城市社会学学科的诞生和发展其影响功不可没。从某种程度上说，如果没有人类生态学理论，作为独立分支学科的城市社会学就不可能诞生。[蔡禾：15-16]人类生态学理论是城市社会学第一个完全意义上的自身理论体系，是新城市社会学理论范式出现之前城市社会学领域唯一居支配地位的理论范式，它指引了城市社会学发展方向长达半个多世纪之久。20 世纪20年代、30年代是人类生态学派的全盛时期，除帕克外，伯吉斯、麦肯齐等学者都努力将生态学的原理应用到社会学研究中。帕克引用生态学原理，即：“物竞天择、适者生存”和大自然平衡定律去解释城市中人的行为，城市好像一个大自然环境，人类按不同特性聚集而居。为了生存，这类人、动物或植物要与另一类人、动物或植物争夺最佳的位置及稀有资源。
这些早期的研究，基本上是以类比的方法，借用生态学中的概念及相关理论，来研究一些社会学问题，诸如城市中人口的空间分布对人们行为的影响，社区解组(ccmmunity disorganization) 与青少年犯罪的关系，自杀率、离婚率的空间分布与道德共同体的对应关系等，研究的是社会环境对人的影响，而非人与自然环境的关系。20 世纪50年代末，邓肯在人类生态学的基础上，提出人口（population）、组织(organization)、环境（environment）、技术（technology）等四个因素组成一个“生态复合体”，简称为poet生态复合体。生态复合体的概念强调了人类利用组织和技术手段主动适应环境的一面，这是人类独具的特色。
同一时期，也有的学者借用生态学的理论与概念来研究人类社会对自然环境的适应过程，形成了“文化生态学”的研究方向。但从事这些研究的主要是人类学家，研究的主要对象是人类历史早期或现代的不发达地区一些社会组织较简单的社会。社会学家一般认为限制现代工业社会发展的主要因素不是生态环境条件，而是社会体制的安排，因而他们对工业社会的研究多集中于社会内部的组织与矛盾，而很少涉及社会与自然的关系。
二、 生态哲学的兴起与发展
生态哲学或环境哲学是 20 世纪 70 年代以来由于人类经济技术盲目地发展造成人类生态环境危机的境况下产生的新兴哲学应用学科之一。在一些专家看来 ,“生态哲学”与“环境哲学”研究的对象、观点和方法大致是相同的 , 都倡导一种新的价值观来协调人与自然的关系，因此，可以看作是同一学科的不同说法。只是，“生态哲学”更多强调的是用生态学整体主义的世界观和生态科学的方法论去观察、评价和调节自然一技术一社会的关系, 而环境哲学则重视借助于生态学、伦理学、哲学、政治学、社会学、经济学等自然科学和社会科学的综合知识来探讨自然一技术一经济一社会的关系，寻求人一自然一社会和谐的可持续发展。[王正平，p29]
生态哲学或环境哲学的孕育,起始于20世纪初至 20世纪初至20世纪中叶。在西方,工业革命的兴起促进了生产力的巨大进步,同时也造成森林资源和野生物种的破坏,带来城市的空气、水源和生活环境的污染。一些有识之士开始关注人类保护生态环境的责任和义务 ,反思人与自然关系的本质。1933 年，德国哲学家阿尔伯特·施韦兹(albert schweitze)出版了《文明与伦理》一书,提出了“敬畏生命”的伦理原则。1949年,美国生态学家、森林保护工作者奥尔多·利奥波德(aldo leopld)的论文集《沙乡年鉴》出版。在该书“大地伦理”一章中,他提出, 为了保护“生命共同体的稳定、完整和美丽”，需要一种新的大地伦理。在这个生命共同体中,人类只是“普通的成员和公民”。1967年,美同历史学家林恩·怀特(lynn white)在《科学》杂志上发表了很有影影响的论文《我们生态危机的历史根源》。林恩·怀特认为，我们的生态危机,根源于西方人犹太教——基督教的观念, 即认为人类应该“统治”自然。由于我们把自然视为异己,仅把它看作是供人类开发的资源，我们已经使地球遭受了大浩劫,并正在带来严重的恶果。他指出,“我们对生态环境的所作取决于我们对‘人---自然’关系的认识。更多的科学和更多的技术将无法使我们摆脱现在所面临的环境危机, 除非我们能找到一种新的信仰。”人类为了克服所面临的生态环境危机, 必须探寻处理人与自然关系的“新的价值观念”。这个精神成长的需求,必须由以专门探讨人与自然关系为主要研究对象的新学问来完成, 生态或环境哲学便应运而生。20世纪70年代是人类环境意识全面觉醒的时期, 也是环境哲学的形成时期。1970年举行第一个“地球日”(earth day) 之后，1972 年联合国环境大会在瑞典斯德哥尔摩召开, 通过了具有里程碑意义的《人类环境宣言》。环境哲学形成的标志是这一时期发表和出版了一系列有关环境哲学的重要论文和著作。其中,具有代表性的有:l972年,威廉姆·布莱克斯编辑出版了学术论文集《哲学与环境危机》。1974年，挪威学者 s.kavloy 正式提出“生态哲学”一词。此后国际上陆续出版了以“环境哲学”或“生态哲学”命名的著作、论文( 集 )。环境哲学开始广泛探讨为什么应该和何以能实践的问题,开始以主动挑战的精神剖析和反击西方哲学、科学与文化传统中的谬误。从一系列哲学根本问题和话语形态上看,环境哲学都可以说是西方现代哲学史上实质性的哥白尼革命。
20 世纪 80 年代是环境哲学的确立时期。这一时期,人们在环境保护上“地球第一”的概念已经形成，许多哲学家、科学家继续以自己独特的环境哲学思考方式论证自己的环境价值观念,提出自己的环境保护方式,并开始确立起相对稳定和比较完整的思想理论体系。l981年,斯可利穆卫斯基 (henryk skolimowski) 在伦敦出版了《生态哲学:设计新的生命策略》。1983年,汤姆·雷根出版了在动物权利理论方面的重要系统著作《动物权利的情形》。罗宾·阿特弗尔德 (robin attfield) 出版了专著《环境问题的伦理学》。环境或生态哲学的突破之代表首数阿伦·奈斯（arne naess）提出的深层生态哲学。深层生态哲学的目的在于克服西方二元论哲学,摧毁西方哲学关于自然的陈旧的思考、范式,变革西方的经济、政治、社会和制度。“深层”相对于“浅层”而言,浅层生态运动局限于人类本位的环境和资源保护。阿伦·奈斯说，“我用生态哲学 (ecosophy) 一词来指一种关于生态和谐或平衡的哲学”。
德国哲学家萨克塞在1984年出版了《生态哲学》一书。他认为，生态哲学研究的是广泛的关联。由于广泛的生态关联 , 每个人都在更高的程度上成为整个体系的一部分；另一方面, 人与人之间变得更陌生了，每个人在这个庞大的体系中生活都感到更不安全，更无保护。这里, 我们面临着一场根本性的转变：面临着争取建立人际相互理解新基础的任务。因此, 萨克塞认为 ,“生态哲学所探讨的正是在这一关联中如何行动的问题人如何发现他的作为社会的房子——这就是世界一一以及在其中共同居住应怎样去布置和安排。他强调，“人在生态关联网中遇到了严格的控制。我们意识到我们不是作为主人而对这一发展，我们自己也是整体的一部分。虽然我们成为近化的帮手, 可以影响其方向，但是自然不是我们可以随意摆布的物体，而是我们得适应自然，以便使自然根据其规律按照我们的意愿起作用。”所以，生态哲学的任务是人们在自然一技术一社会的关联中“加强对我们生存基础和我们人类基础的反思”,在技术的运用上趋利避害 ,在顺应自然的基础上利用自然，重新确立人与社会发展的方向,创建人与自然和谐发展的新生活。
美国物理学家卡普拉 (f.capra) 认为，生态哲学是现代科学世界观, 是科学最前沿的人的观点。他说 :“一种新生态世界观正在形成 ,其科学形式是由系统理论赋予的”。他把生态哲学理解为生态世界观,是转变以往价值观而形成的新的生态世界观。它的特点，一是强调世界的整体性；二是认为世界是运动的,过程比结构更为基本。
我国学者余谋昌先生也认为：“生态学，或生态学世界观，它是运用生态学的基本观点和方法观察现实事物和理解现实世界的理论。”他在所著的《生态哲学》一书中对生态哲学的特点作了如下全面概括：“生态哲学是一种新的哲学方向。它产生于人们对当代生态危机的哲学反思，以及生态学发展的理论概括。生态哲学是一种新的世界观，它用生态学整体性观点去观察现实事物和解释现实世界。生态哲学是一种新的方法论。它以生态学方式思考，是科学的生态思维。”
除此之外,值得一提的还有其他几种环境哲学理论，如福格特的生存哲学、海德格尔的“拯救地球”和“诗意地安居”的哲学思考、罗马俱乐部的新价值论、詹奇的自组织进化宇宙体系、拉塞尔的地球生命系统理论、罗尔斯顿的自然系统价值创新理论等。青年马克思,特别是恩格斯有关人与自然关系、自然观、自然保护的观点也受到重新关注，还产生了生态马克思主义、生态社会主义思潮。生态哲学家强调人类应对人与自然的关系、人类社会与自然环境的关系以及现代社会的价值观与组织方式中违背生态规律之处进行深刻的反思和深层的改造。受此影响，一些环境社会学家对传统的社会学提出批评, 并试图进行新的理论建构,把自然环境与社会的关系纳入社会学研究的范围。其中，卡顿和邓拉普在建立环境社会学的理论框架方面作了较多努力，将其中的“环境”明确定义为自然环境 ,指出环境社会学研究的核心问题应是环境与社会间的相互作用。
三、 生态哲学对社会学的启示
生态哲学经过20多年的迅速发展，涌现出了众多的流派，形成了多种学术取向。深层生态学认为生态系统中蕴含有一种值得人类学习的“生态智慧”的观点，社会生态学关于人类社会对待自然的态度与社会组织密切相关的看法，后现代环境哲学对启蒙世界观的批评,都可以给社会学以较多的启发。
深层生态学认为，自然生态系统的组织蕴含了一种很深的生态智慧，在一个由多种生命形式及其与环境间关系交织成的高度复杂的网络中，自然演化出了相当完备的机制, 使物质与能量的转化率达到很高的水平，使其流动形成“封闭的循环”,基本不留废物。人类的经济体系也是地球生态圈物质与能量循环系统的一部分，人类在此系统中选择以各种方式导引、改变、利用这一循环，使物质与能量在其流动中为人类所用。人类要与自然保持健康、可持续的关系，其活动就不能违背生态规律。在探讨合理的工业组织与经济体系时，社会学应该认识到，虽说从长远看，人类有可能不断开发出新的资源以缓解生态对人类经济活动的限制，但对任何特定的时期而言，人类对自然过程的干预都不能超出生态系统所能承受的阈限(鉴于有效地协调各种社会力量的难度，实际上应该将人类的干预维持在适当地低于此阈限的水平, 以建立一个“缓冲地带”)。人类可以从自然中吸取智慧，以是否能达成或接近“封闭的循环”为一个评价标准，而不能把经济的元限制发展作为一个预设,如一些生态哲学家指出的,“可持续发展”应以可持续的生态圈为前提。深层生态学从现代生态意识的整体性和相互依存性出发提出的现代环境价值新观念，对社会学来说是富有启迪的。它们从根本上有利于人们转变传统的思想价值观念，对人与自然环境作出新的观照与思考，促进人类与自然界和谐相处，推动人、社会和生态环境的可持续发展。
社会生态学认为, 人类之所以对自然采取主宰、征服的态度,与人类社会的组织方式, 尤其是等级制度密切相关一一人类是把社会中的等级制移用到了自己与自然的关系上。它认为，生态危机根源于人类社会生活模式的弊端，正是人统治人的压迫性的社会结构，产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式，包括人对自然的统治。“人统治自然的观念直接源于人统治人的实在”。如果不破除社会的压迫制度，就不可能从根本上解决生态危机，必须在社会公正的基础上确立人与人的平等关系，才能确立人与自然的平等关系。[余谋昌137-138]社会生态学从对“人—社会—自然”系统的研究，要求重构人与自然的关系，建立“生态社会模式”。美国著名社会生态学家、社会生态学研究所创始人默里·布克钦指出：“社会生态学之所以被称之为‘社会的’，是因为它认识到一个经常被忽视的事实，即目前几乎我们所有的生态问题都是由于根深蒂固的社会问题而产生的。事实上，如果不彻底地处理社会内部的问题，我们就不可能清楚地理解目前的生态问题，更不可能解决生态问题”。[354]所以,要从根本上解决环境问题,就必须对社会制度进行改造。受此启发, 社会学在探索解决各种社会问题的途径时,应该更多地强调对社会组织方式,包括分配制度的改革,而非不顾生态后果的经济发展，把社会问题转嫁于环境,在加重对环境压力的同时回避了从根本上解决社会问题，这样最多是将问题拖延一段时间，而同时又得冒着将自然生态系统推向崩溃的危险。
后现代环境哲学认为, 启蒙世界观是造成现代社会大规模破坏环境的一个重要原因，启蒙运动留给现代社会的两大遗产，一是张扬理性,一是社会不断进步的理念。对理性的张扬强调人类的独特性, 让人类高高凌驾于自然之上, 将自然仅仅视作服务于人类利益的资源。社会不断进步的理念鼓励了人们崇尚物质享受的价值取向与高速运行的经济体系，促使人类以强大的技术手段从自然攫取越来越多的资源，并排放出大量污染物, 结果使生态系统的变动超出了其自动平衡机制所能恢复的限度, 从而破坏了生态平衡，引发了环境危机。社会学在相当程度上秉承了启蒙世界观。当环境危机使我们警醒时，我们有必要对启蒙世界观进行反思,认识到人类与自然界的命运是紧相交织的，人类的价值取向应从征服自然转向与自然建立和谐的关系。这种转变需要对社会学的研究对象重加界定，还会涉及到社会学的一些基本理论假设，这无疑是对传统社会学理论的重大挑战。
四、结束语：生态哲学对社会学的挑战
现代科学技术高度发展的成果之一,是在人与自然之间形成了一种隔离，使人不易受到自然力量的侵害。这种隔离也使得人们不易看到自己的生活与自然的密切联系。但如果我们走出自己直接生活体验的范围，在深层次上反思人与自然的关系,将不难看出人类的生命活动在终极意义上是依赖于其自然环境的。
社会学作为研究社会组织结构与社会运行规律的科学,在其理论建构与实际研究中完全应该把社会放在自然生态系统中加以考察,这是社会学发展的一个重要视角。在全球环境不断恶化的大背景下，如何对生态哲学中关于人与自然及人类社会与自然环境关系的观点加以审视,并将其合理成分纳入到社会学理论的建构中,是社会学应该认真对待的一个问题。
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中图分类号：B089.2;B0-0文献标识码：A文章编号：1002-462X(2001)02-0010-08
如果我们的研究不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与发展的历史过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。
一、马克思当代方法论解释学的创立
《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。
马克思这一解释学理论的确立有其自己时代的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证科学，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。
《博士论文》中，马克思以德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种社会学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。
不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、艺术、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论问题，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。
马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心理学）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。
二、马克思本体论解释学的创立
实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。
《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。
马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过分析劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了政治经济学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。
《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“工业”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。
在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。
第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。
《提纲》中，马克思有一个著名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。
第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。
马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）[6]。
理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、法律等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。
三、贯穿于马克思一生理论活动中的批判解释学
马克思的一生都在思考和解答着他那个时代的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民社会的高度发展和完善”有着直接关联。马克思是通过对哲学的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。
1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。
马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的科学和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界历史进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会政治意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。
2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。
《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民经济学的认真的批判研究”和“完全经验的分析”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。
《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。版权所有
关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其内容矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造工业和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。
3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。
马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的自然属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。
马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。
4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。
在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国农村公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。
透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。
综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的方法论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。
收稿日期：2000-10-09
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关键词：哲学革命；哲学立新；《黑格尔法哲学批判》；新唯物主义
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）07-0083-05
长期以来，我国学界的主流观点认为，马克思的“哲学革命”发生于19世纪40年代中后期，以《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）、《德意志意识形态》（以下简称《形态》）等论著为标志，在这些标志性论著中，马克思彻底清算了自己先前的旧哲学信仰，真正创立了“新唯物主义”，实现了对传统哲学的革命性变革。1845年前的马克思论著（包括创作于1843―1844年的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《（黑格尔法哲学批判）导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》等早期著作）则被上述流行观点排除在马克思的“哲学革命”之外，并被定性为他创立“新唯物主义”的思想历程中的“不成熟著作”。在上述观点看来，这些论著不同程度上带有旧哲学痕迹，其思想观点与马克思主义立场存在较大差异甚至严重对立，马克思40年代中后期创立的“新唯物主义”，既是对传统哲学的革命性变革，也是对他先前论著中持有的“不成熟思想”（甚至“不科学思想”）的根本超越。
在笔者看来，上述流行观点是对马克思“哲学革命”思想历程的严重曲解，是难以成立的。事实上，马克思的“哲学革命”绝非在19世纪40年代中后期才真正发生，而是在1843年的《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）等被上述观点贬低为所谓“不成熟著作”的早期著作中便已发生：马克思的“哲学革命”是一个过程，《批判》是这一过程的真正起点，40年代中后期的马克思论著（包括《提纲》、《形态》等所谓“标志性论著”）不过是推进、深化了他的“哲学革命”而已，并非这一革命的真正开端。
一
要令人信服地论证“《批判》是马克思‘哲学革命’的起点”，首先需要论证马克思“哲学革命”的“过程性”。很显然，“哲学革命的起点”这一提法本身就是以马克思“哲学革命”的“过程性”为基本前提的。如果其“哲学革命”并非一个过程而是一次，那就根本谈不上有什么“起点”了。以往我国学界有一种不准确的流行说法，即马克思的“哲学革命”是在19世纪40年代中后期他的《形态》中一次性完成的，这种根本否定马克思“哲学革命”的“过程性”的观点，在国内颇有影响力，为许多研究者所认同。因此，对马克思“哲学革命”之“过程性”的指认与说明，不仅有助于论证本文的基本结论，还有助于驳斥上述错误的流行说法，消除人们对马克思“哲学革命”本身的误解，深刻认识马克思的“哲学革命”及其新哲学的精神实质。
在笔者看来，正是马克思创立其新哲学的过程性赋予其“哲学革命”以“过程性”，这是因为：马克思的“哲学革命”与“哲学立新” （指他创立新哲学）在时间上是一致的、重合的。
首先，作为一个宏大、严整的思想体系，马克思的“新唯物主义”具有极为丰富的思想内涵，其哲学视野极为开阔，不仅对社会历史、实践、人学问题，也对一般本体论、存在论、辩证法、认识论等问题形成了深刻、透彻的看法。既然马克思“新唯物主义”是一个论域广泛、内容丰富的宏伟体系，那么仅仅确立了它的某一（或某些）组成部分，哪怕是其中很重要的一个（或几个）组成部分（比如唯物史观、实践观等），也不宜断言这种新哲学已被“创立”了。只有完整地创建了这种新哲学的理论大厦，形成其各部分的所有重要观点、所有重要理论，我们才能断言，马克思真正完成了对其“新唯物主义”的创立。创建超越一切旧哲学的宏大、严整、博大精深的“新唯物主义”思想体系、实现“哲学革命”，这样的哲学壮举，即便对于作为天才哲学家的马克思来说，也必然有一个过程。这一点我们完全不难理解。
其次，马克思“新唯物主义”的哲学思想绝不是完全集中于他的任何一部论著中的。在他的一生中，根本不存在这样一部论著：它既形成或包含了其“新唯物主义”的全部基本部分（本体论、辩证法、方法论、历史观、实践观、认识论等），亦形成或包含了这些基本部分的所有相关的重要观点，并对这些观点进行了深刻、透彻的阐释。客观地说，任何一部马克思论著（包括所谓“标志性论著”）都无法充分展现马克思“新唯物主义”的全部哲学内涵，都至多是从某些方面（譬如从历史观方面、实践观方面等），以某种力度，展现了这种新哲学的部分内容，甚至对这部分内容的展现和阐释也是有限的。简明地说，他的任何论著对其“新唯物主义”哲学体系的阐明或揭示都是不完整或不完全透彻的。
以马克思“新唯物主义”的两部所谓“标志性论著”，即《提纲》与《形态》为例。《提纲》对“新唯物主义”的许多重要理论（比如唯物主义矛盾辩证法、人类解放理论、社会形态理论等）未做任何实质性论述，并没有给读者提供“新唯物主义”的完整形象，说这部论著建立了“新唯物主义”的整个理论大厦是完全不符合事实的；该论著对新唯物主义基本观点的叙述主要是粗线条的，很少展开论证，这种粗线条的叙述方式很难说是做到了对“新唯物主义”观点的透彻表达；该论著甚至对其重点考察的某些哲学问题的分析或说明也存在不全面或不完整的缺憾，比如，《提纲》在分析“人的本质”问题时，仅仅强调了人的本质的社会性，对“劳动与人的本质的关联性”只字未提，显然这种关于“人的本质”的分析是不全面的。《形态》虽然阐释或揭示了新唯物主义历史观、实践观的许多重要原理，但远没有囊括马克思“新唯物主义”的全部重要观点，甚至也没有囊括唯物史观的全部重要观点。该著作不但对“新唯物主义”中除历史观、实践观外的其他部分（譬如辩证法基本原理）的阐释相当薄弱。而且对唯物史观原理（这是《形态》的中心内容）本身的阐释或揭示也是不够完整或不够深入的。例如，该论著虽然对“现实的人”的基本特征做了精辟的界定，但未进一步说明“现实的人”的历史发展阶段，这样他关于“现实的人”的理论就不能说是完善的②。而且，该著作对唯物史观的社会形态理论的探索还远不能说“透彻”，譬如对资本主义社会形态、未来社会形态的探索还是初步的，马克思在后来的论著（《资本论》第一手稿、《（哥达纲领）批判》等）中对其做了重大深化和发展。总之，宣布“马克思在这两部论著中完成了对‘新唯物主义’的创建”是很不合适的（这样既夸大了这两部论著的哲学价值和历史地位，亦贬低了其他马克思论著的哲学价值和历史地位）。应当说，他当时仍处于对这种新哲学的探索过程中，其新哲学的创建尚未完成。
再次，马克思的“新唯物主义观点”分布于他不同时期完成的一系列重要论著中，这些论著有的处于马克思的青年时期，有的则处于中年甚至晚年时期，其时间跨度长达数十年。事实上，他的许多论著（包括1845年前的早期论著）都对阐发“新唯物主义”做出了重要理论贡献，都各有其不可抹煞、不可忽视的独特哲学价值。举例来说，写于1844的早期著作《论犹太人问题》和《（黑格尔法哲学批判>导言》是马克思探索人类解放问题的思想历程中的第一座里程碑，对“新唯物主义”历史观的人类解放理论做了第一次理论奠基，形成了这一理论的许多基本观点。再如，众所周知，马克思中年时期写成的《1857-1858年手稿》对唯物史观原理进行了新探索，首次提出了关于“人的历史发展”的三阶段理论，难道这一理论不正是唯物史观的重要理论吗？不同的马克思论著往往各有其思想重心或理论主题，它们以自己特有的方式，从不同层次（譬如方法论层次、本体论层次、历史观层次等）展现或揭示了“新唯物主义”的哲学立场或哲学思想。只有分别对马克思各个时期的重要论著进行深入研究并加以有机整合，我们才能真正把握其“新唯物主义”的哲学全貌，而不流于片面。
不仅如此，“新唯物主义”的重要理论往往是在不同的马克思论著中得到初次实质性阐发。举例来说，新唯物主义的矛盾辩证法理论在1843年的《批判》中得到首次实质性阐发；“人的本质”理论则在《1844年经济学哲学手稿》中得到初次实质性阐发；而人类解放理论便是在《论犹太人问题》和《（黑格尔法哲学批判）导言》中得到初次实质性阐发，并在《形态》、《宣言》等著作中得到了重大补充或深化⑥。上述事实同样证明马克思创建“新唯物主义”的“过程性”。
总之，马克思对其“新唯物主义”的构建实际上是一个过程，而绝不是一次性完成的。我们绝不能撇开这些事实。仅凭主观猜测便断定，马克思是在刻意制造他的论著在理论上的“缺憾”。如果他某一时刻在自己的头脑中一下子形成了“新唯物主义”的全部观点、全部理论，构建了这种哲学的整个“理论大厦”，那么，他何必要以如此漫长的时间跨度（从1843年至马克思晚年，持续数十年）来依次或分别地展现自己不同的“新唯物主义观点”呢？为什么不干脆在某一论著中一次性全部加以阐明呢？更令人纳闷的是，为什么他在展示其“新唯物主义”的某些具体理论时，往往也要经历较长的时间跨度呢？譬如他对未来社会理论的阐释便经历了很长的时间跨度。早在《1844年经济学哲学手稿》等40年代论著中他就阐明了未来理想社会的特征（尽管这种阐明主要是粗线条的），在中晚年的论著（比如中年的《1857―1858年手稿》和晚年的《（哥达纲领）批判》）中他又对未来社会进行了新的、更加深刻的分析和说明，时间跨度不少于30年。事实证明，马克思对“新唯物主义”（甚至其中的某些具体理论）的阐释或揭示经历了一个为时较长的艰苦探索过程，在这一探索过程的早期，他尚不具备完整、透彻地阐明“新唯物主义”理论体系的充分能力，甚至还不具备完整、透彻地阐明其中某些重要理论的充分能力。
此外，作为一个思想极为活跃、涉猎极为广泛、精力相当充沛的天才哲学家，马克思的哲学思想经常处于动态的发展中，他在哲学上经常形成或提出新思想、新看法，这完全不足为奇。断定马克思在某一时刻一次性形成了“新唯物主义”的整个理论大厦和全部观点，之后只是分阶段依次表达或重复这些观点而毫无创新和发展，反而是真正的奇谈怪论。作为具有强烈创新意识的哲学家，马克思绝不会满足于自己40年代形成的、带有某些局限性的那些“新唯物主义观点”，而是必然要根据新的具体科学研究成果，进一步充实和发展，构建内容更丰富、视野更开阔、思想更完善的“新唯物主义”理论大厦，实现哲学上新的“自我超越”。
那么何以体现马克思的“哲学革命”与“哲学立新”在时间上是一致的、重合的呢？
我们知道，“哲学革命”意味着哲学领域的“破旧”，但“破旧”的目的在于“立新”，创立新哲学是“哲学革命”的应有之义和内在要求。没有哲学上的“立新”，就根本谈不上有哲学上的“破旧”和“革命”。马克思在哲学上所发动的“革命”，正是以他在哲学上的“立新”，即创立新哲学作为标志的。离开“哲学立新”，“哲学革命”便失去了根基和依据。革命必须“破旧”。对旧思想的破除或否定，必须以新思想为精神武器和依据。没有“新思想”的人，不但无法破除旧思想，他甚至根本缺乏破除旧思想的动机或意愿。一切思想领域的“破旧”、“革命”本质上就是用新思想来取代旧思想，打破或消除旧思想对人们的束缚和统治。但是“确立新思想”是一个过程，是在“破旧”、“革命”的过程中“立新”，破除或否定某种旧思想、旧理念，其实就是相应地确立某种与旧思想相对立、相冲突的新思想、新理念。有“破旧”才有“立新”，有“否定”才有“肯定”，有“革命”才有“创新”，这完全符合辩证法。所以在马克思开始辩证地否定旧哲学、进行“哲学革命”的同时，他的新哲学的构建也开始了。从时间上看，二者是一致的，是同时发生、同时存在的，它们相互关联、无法割裂、相互依赖、互以对方为自己存在的条件，是同一过程的两个方面。所以，如果马克思的“哲学革命”是一个过程的话。那么其“哲学立新”也必然是一个过程，反之亦然。马克思的“哲学立新”历程何时开启或终结，他的“哲学革命”历程亦何时开始发生或完成，反之亦然。
有的论者或许会坚持这样一种看法：只有完整地创立“新唯物主义”，才意味着马克思“哲学革命”的真正发生；如果他只是形成了这种新哲学的部分观点，还谈不上有什么“哲学革命”，至多只能认为他已处在其“哲学革命”的前夕，正在为发动这一革命做思想上的积极准备。不难看出，这种观点是将马克思哲学上“立新”的彻底完成作为马克思“哲学革命”发生的必要条件。而在笔者看来，这种貌似有几分道理的看法，其实是相当片面、偏颇的。如上所述，马克思在哲学上的“立新”与他在哲学上的“破旧”、“革命”是不可分割、相互依存、同时进行的，而不是截然分开、先后发生的两个事件或两个过程。上述看法却认为。先有哲学上的“立新”，而后才有所谓“哲学革命”，这在逻辑上是根本站不住脚的。新唯物主义部分重要观点的形成，不但表明马克思的“哲学革命”已经发生，而且意味着这种“哲学革命”是有某些重要的哲学成果相伴随的，尽管这里所说的“哲学革命”还只是局部的或阶段性的，在“革命”的广度（涉及的哲学领域）和深度（对哲学问题认识的程度）方面也有限。但如前所述，马克思的“哲学革命”并不是一次性完成的，而是经历了一个从酝酿、发生到拓展或深化的过程。该看法既然承认马克思的“哲学立新”是一个过程，那么，同样应该承认，马克思的“哲学革命”也是一个过程。马克思“哲学革命”的历程绝不是在“哲学立新”完成后才真正开启，而是与后者同时开启、同步进行和深化。
二
通过上文的分析我们已经明确：马克思的“哲学革命”是一个过程，这一过程的起点与其“哲学立新”的起点在时间上是一致的。不仅如此，这两个起点在学术载体（指论著）上也应当是一致的，它们所对应的不可能是两部不同的马克思论著。这意味着，如果说马克思是在某一部论著中开启了其“哲学立新”的思想历程的话，那么，我们就认为，他在这部著作中同样开启了其“哲学革命”的思想历程，反之亦然。认识到“哲学革命”起点与“哲学立新”起点的一致性，为我们正确指认马克思“哲学革命”的起点奠定了坚实的思想基础。创造了决定性的思想条件。这就是说，只要有效确定了马克思创建其新哲学的起点，也就确定了其“哲学革命”的起点。那么，如何来确定马克思创建其新哲学的起点呢？
我们知道，马克思的论著是其思想的载体。记录或展现了他不同时期的哲学观点，深刻地反映了其哲学思想的演进轨迹。不论是马克思的“哲学革命”，还是他的“哲学立新”，都要反映或体现在他特定时期的哲学论著中。对马克思不同时期的论著进行深入考察和比较研究，确定阐释或蕴含其新哲学的初始性论著，是辨认马克思“哲学立新”之起点的基本途径。这种“初始性论著”，必须具备这样的基本条件：在该著作中，马克思开始对其新哲学的观点进行阐释或揭示，首次确立了根本不同于旧哲学的新哲学范式，实现了其对旧哲学的第一次实质性超越。这里所说的“新哲学的观点”，并不要求是这种新哲学的全部观点，只要是其中的部分观点即可。如前所述，在马克思毕生的论著中，任何论著对其“新唯物主义”哲学体系的阐明或揭示都是不完整或不完全透彻的，没有哪一部论著能穷尽其新哲学的全部观点。加之他的“哲学立新”是一个过程，而我们探寻的只是这一过程的起点，那么就完全不必也不宜苛求上述“初始性论著”囊括马克思新哲学的全部观点。
那么，在马克思毕生的论著中，究竟哪一部论著是阐释或蕴含其新唯物主义哲学的“初始性论著”？哪一部论著最先确立了新哲学范式，实现了对旧哲学的首次实质性超越？一般学者们通常会首先想到《提纲》或《形态》这两部著名论著，而恩格斯对《提纲》的一个著名评价，即它是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”⑦，更加强了这种判断的可信度。的确，这两部论著深刻阐明或揭示了马克思“新唯物主义”的不少重要观点、重要思想，充分反映了马克思主义哲学的理论范式，根本超越了传统哲学，但问题是：它们是否是最早阐释或蕴含马克思“新唯物主义”观点、最先实现哲学范式之革新及对传统哲学之超越的“初始性著作”？要回答这一问题，我们不妨将目光继续投向《提纲》之前的马克思论著。它们大体可划分为两个阶段的论著： 《莱茵报》时期以后、《提纲》之前的马克思论著（以《批判》为首部重要著作，主要包括《批判》、《论犹太人问题》、《
那么，对“新唯物主义”的初次阐释或揭示，对传统哲学范式的首次革新及对旧哲学的首次实质性超越，是在1843年的《批判》中实现的吗？对此，笔者持肯定态度。在笔者看来，断言“《批判》初步实现了对‘新唯物主义’的阐释或揭示、哲学范式的革新、对传统哲学的实质性超越”，是恰如其分的。通过近几年来对《批判》等马克思早期著作的研究，笔者注意到，写于1843年、被传统观点贬低为所谓“不成熟著作”的《批判》，其实内在蕴含着根本超越马克思先前著作及传统哲学的四大哲学创新：唯物主义和辩证法的初次自觉结合、唯物主义矛盾辩证法的第一次实质性探讨、“具体对象具体分析”的辩证唯物主义方法论原则的基本形成、“经济因素决定上层建筑”的唯物史观原理的初步阐明。在该著作中，马克思深刻阐释或揭示了“新唯物主义”的许多重要观点、重要思想，至少包括：关于物质与精神之关系的辩证唯物主义观点；关于矛盾对立的客观性、对待矛盾的正确态度、对抗性矛盾与非对抗性矛盾、同一本质内部的矛盾和不同本质之间的矛盾、对立的绝对性和相对性、对立面之间的对立统一关系的唯物辩证法观点；“具体对象具体分析”的辩证唯物主义方法论思想；“经济因素决定上层建筑”的唯物史观原理⑨。这些都是“新唯物主义”的重要观点、重要思想，它们在《批判》中都得到了鲜明的展现。鉴于笔者已在先前的学术论文中以大量笔墨详尽阐明了《批判》的上述哲学创新及其“新唯物主义”哲学观点，这里不再展开探讨。总之，这些观点都是既超越唯心主义亦超越旧唯物主义的，是传统哲学根本不具备的创新性思想。另外，说“《批判》实现了哲学范式的革新与对传统哲学的实质性超越”，也是完全成立的。我们知道，《批判》以前的传统哲学的基本范式，是颠倒思维与存在之关系的唯心主义范式与脱离甚至背离辩证法、将唯物主义原则局限于自然观领域的旧唯物主义范式。《批判》则初步确立了根本不同于这二者的“新唯物主义”哲学范式。这种新范式的基本特点是：既贯彻唯物主义原则，又自觉坚持辩证法思维方式，实现了唯物论与辩证法的有机结合；既坚持哲学基本问题、自然观上的唯物主义，也力图在社会历史观中贯彻唯物主义，克服旧唯物主义“自然观上是唯物主义、历史观上陷入唯心主义”的根本缺陷。这样的新唯物主义范式，明显优越于传统的旧唯物主义范式与唯心主义范式，实现了对二者的根本超越。可见，将马克思“新唯物主义”的“初始性著作”认定为《批判》，是有充分根据、充足理由的。既然《批判》是马克思创建其新哲学的起点，那么其当然也是马克思“哲学革命”的起点。
作为马克思“哲学革命”、“哲学立新”的起点，《批判》真正开启了马克思“哲学革命”的思想历程，是他的第一部“新唯物主义著作”。《批判》之后的马克思著作（包括《提纲》、《形态》等著名论著）不过是推进、深化了以该著作为起点的“哲学革命”而已。应当说，19世纪40年代中后期的马克思论著（譬如《提纲》与《形态》），既非马克思“哲学革命”的起点、开端，亦非这一哲学革命的完成，不过是这一革命的阶段性成果，对其哲学价值与历史地位应充分肯定，但不宜过度夸大。澄清上述事实，有助于我们重新认识、评估《批判》等早期马克思著作的历史地位，深刻认识马克思“哲学革命”的思想历程，恢复马克思思想史的本来面目。
注释：
①⑤⑧⑨参看林锋： 《黑格尔法哲学批判的四大哲学创新――兼评“（黑格尔法哲学批判）不成熟论”》，《北京行政学院学报》2010年第5期。
②③参看王东、林锋：《（资本论）第一手稿的五大哲学创新――（1857―1858年手稿）的重新定位》，《江汉论坛》2007年第6期。 ④⑥参看林锋：《马克思（问题）与（导言）人类解放理论新探――兼评所谓“（问题）、（导言）不成熟论”》，《东岳论丛》2011年第4期。
[关键词]马克思主义哲学 当代 生态思想
[中图分类号]A1 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）06-0011-01
马克思主义哲学是一种关乎自然、社会和思维发展的理论观点，其基本的功能是对于思想的批判、总结以及预测等。而本文以当代生态思想的视角来解读马克思主义哲学，通过生态视野、生态范式等角度将当代的人与自然关系融合到马克思主义哲学中，并将其哲学涵义进行延展，从而探索更好地构建当代文明社会的路径。
一、当代生态环境问题分析
生态环境问题主要指的是生态平衡系统遭到破坏对人类生活所造成的影响。产生生态环境问题的主要原因要从历史角度说起，首先是20世纪60年代的环境污染严重、资源短缺、人口数量危机引起生态系统的破坏，最后形成了生态殖民主义。同时当代生态环境问题要比早期的生态环境问题的影响范围、后果都要严重，污染类型以及污染事件都在增加。随着人们对于生态环境问题认识的深入，可持续发展的理念不断被提及并且被应用。
二、马克思主义哲学与当代生态思想的联系
（一）马克思主义哲学是当代生态思想构建的主要动力和理论支持
当今时代人们对于资源的不断开发以及环境污染行为的不断增加已经造成了一系列的生态问题，影响了人与自然的和谐发展。当代的生态问题俨然是历史遗留的问题，而要想改善并从根本上解决这一问题，必须采取相关的实践性措施；同时这与马克思主义哲学的重要意义，即实践观和实践形式一致。
（二）当代生态思想是以马克思主义哲学为基础的
同时，当代生态思想所提出的历史遗留问题等方面，也是马克思主义哲学的论述基础和重心，所以当代的生态思想，是建立在马克思主义哲学的论述重心之上的，同时也是以此为基础，对此生态思想的延伸和实践，具有一定的理论参照。
（三）二者在着重点上是一致的
马克思主义哲学中，提出的“由自身而来的在场者”，可以很好地表达出人与自然的关系，同是当代的生态思想，都是以促进人与自然之间和谐的关系为重点，因此，两者之间是有一定联系的。
三、马克思主义哲学与当代生态思想的研究
（一）经典马克思主义哲学与当代生态思想的关系
经典的马克思主义哲学，提出了人与自然之间的关系以及实践的形式和有效途径，同时也表达了人与自然之间的关系对于经济和社会发展的影响。而马克思的生态思想认为，人是依附自然而生存的，自然没有人类也会向着自然生态链发展，而人类的出现使其自然向着人的利益趋势方面发展。同时，马克思主义哲学也提出了人与自然和谐统一的实现方式，《资本论》中提到的“社会化的人，将合理的调节他们和自然之间的物质转换”即“人不能为中心进行物质转换”；应当是人与自然围绕着某种规律通过合理地调控进行物质的转换。同时，马克思的《经济哲学手稿》还提出了资本逻辑，有力地诠释了实现人与自然统一的方式。
（二）生态马克思主义与当代生态思想的关系
生态马克思主义，即利用马克思主义哲学，引导生态思想，以他的观点分析当代生态危机及解决途径等。同时，基于生态马克思主义哲学提出的构建生态文明的思想，主要包括我们党的十七大报告、科学发展观、资源节约型和环境友好型社会、生产发展、生活富裕、生态良好的发展道路等当代生态思想。同时，人类社会也通过政府干预、非政府以及国际环境公约等方式解决或缓解生态问题。
（三）马克思主义哲学与当代生态思想的误区
将马克思主义哲学与当代生态思想进行结合也受到了很多人的反对。有的人认为马克思是物种主义者、价值理论缺乏自然性质等观点，认为马克思主义哲学与当代生态思想是对立的关系。抱着这种观点的人并没有从实际上认识到实证主义与理论主义的结合不仅属于一个范围，同时两者之间还存在相互补充和相互促进的关系。同时通过其他方面的论证也充分说明马克思主义哲学并没有与生态观念相违背的方面，并且有效通过批判诠释了人与自然之间的关系，以及和谐统一、复活自然界的实践观和实践形式，从而更好地完善马克思主义的世界观和实践观。
关键词：马克思哲学；变革；范式；批判
国内哲学界对于马克思哲学变革的真实意图的“把脉”，似乎已经可以清晰地触及到马克思哲学革命的主导“精神”。在学界引起较大反响的理论样态是：一、马克思是哲学终结论者，他终结了“全部哲学”形态，在实证主义的影响下，迈进了实证科学的门槛；二、马克思哲学是一种只关注“属人世界”的实践“本体论”或“实践观点的思维方式”的哲学，它的本质就在于从“人”的视角观世界。三、马克思哲学变革启动了形形“哲学范式”，其中具有代表性的是，“生存论范式”、“实践哲学范式”、“历史哲学范式”、“文化哲学范式”。当我们面对学界自教科书时代进入“后教科书时代”所呈现出来的理论反思成果的“哲学景观”时，冷静地对反思所带来的成果进行再反思，便成为了当下马克思哲学研究中一个迫切的课题。
一、
马克思哲学不是书斋中“哲学—哲学”推导的纯粹思辨的“独立哲学”。然因马克思没有留下“纯粹”的专门哲学著作，这曾引发学界关于有没有马克思哲学和马克思是不是哲学家的论争。①今天这样的观点很有市场，其实这是一种严重误读。
那么，马克思到底是“终结”思辨哲学还是否定了“全部哲学”呢？这显然是马克思哲学研究中存在论争的疑难问题之一。面对诸多的学界探讨，马克思对哲学的“终结”形成了基本的共识。但是其中隐含了一个重大的理论困惑，那就是认为哲学在马克思创立唯物史观之后，便无一席之地。“哲学”与马克思之间的纠缠，在我看来，马克思一生中没有在转向“科学研究”之后，彻底抛弃了“全部哲学”，因为马克思哲学的批判向度、价值向度决定了马克思仍然承接了哲学的世界观功能。
我们可以从马克思对哲学的表述中来体认“哲学终结”的真实意蕴。在1842年5月的关于《集权问题》一文中，马克思说道：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”，并且“问题是时代格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”、“正因如此，“哲学”必须把“问题”作为研究对象，而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候，哲学必须严肃地提出抗议”，“同哲学是格格不入的，就像关于“祈祷的鬣狗”这一虚构同自然格格不入一样。”[1]（p203-205）这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与厌恶思辨的“悬想”。
接着在同年6月的《科隆日报》第 179 号的“社论”中，马克思首先提出的问题是：“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗?”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂 ,追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些， 一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的； 它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师， 煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说，从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装.然而,哲学家并 不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民 的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[1]（p219-220）
马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的 德国“思辨哲学”。他展望的是“哲学不仅在内部通过自己的 内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。”[1]（p220）所以，马克思面对“思辨哲学”更重要的是批判它的“孤寂”与落后于时代的特征。“当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反，这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据”。[1]（p221）
写于1843年10月-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思首先指出：“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。” [2]（p2），他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。” [2]（p8）所以马克思警示性告诫说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。” [2]（p9）
在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中又转而批判“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭”。[2]（p55）
马克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰写的《德意志意识形态》中，鲜明地综述了自己批判的旧的“思辨哲学”，标示了自己的“新哲学”。“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。”[3]（p17）
由此，我们从马克思对“哲学”、特别是对 “德国哲学”的批判中，可以驳斥学界的一种观点即马克思“终结”了“全部哲学”。在研究中我们同样发现的是马克思对另外一种哲学的样态的期待，那就是马克思在通过实践的确立而开辟的哲学转向即“人类解放学说”的世界观承诺。故而在我看来，把马克思否定的“思辨哲学”哲学等同于“全部哲学”是有失偏颇的。
二、
自80年代末以降，学术界一直以来对于“实践本体论”持有较大的纷争，但是随着当今马克思哲学研究界处于西方哲学话语（包括西方马克思主义、西方“马克思学”）背景下反观马克思主义哲学，因而在“主流哲学界”看来，“实践本体论”的称谓过于“敏感”，但其真实内涵被学术界接受了下来，其主要体现在哲学范式转向的诸形态中。在他们看来，马克思哲学实现哲学革命的意图在于从“与人无关的抽象的自然界”中走出来，进入到“属人世界的历史视域”去。故而“物质本体论”在他们眼中成为了从“物”来观世界，只有把世界纳入到人的实践的视野才是真实的马克思哲学变革的本真。其实焦点在于是否承认“外部自然界的优先地位”问题。
那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“优先性”呢？“实践本体论”论者在此用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844 年经济学 —哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[4]（p359）正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律，形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中，我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义，既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义，也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义，只能是一相情愿的幻想。
我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？
学界还有一种比较流行的观点认为，“世界观的转变属于思维方式的转变”，[5]（p112）马克思哲学思维方式是“实践观点的思维方式”。与“实践唯物主义”、“实践本体论”、不同的是，“实践观点的思维方式”首先在于“对马克思主义的实践观点，我们绝不能把它看作仅仅是用来回答认识的基础、来源和真理的标准等认识论问题的一个原理，而必须把它看作马克思主义用以理解和说明全部世界观问题、区别于已往一切哲学观点的新的思维方式。”[5]（p114）对此有学者进一步阐述道：“所谓‘ 实践观点的思维方式’，它所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的‘ 对这个实践的理解’，也就是把‘实践观点’作为一种思维方式来理解人、理解人与世界的关系”[6]，这里是《提纲》第八条中“ 对实践的理解”所引申出的马克思哲学的变革，仍然具有很大的讨论空间。其次，认为实践观点的思维范式摆脱了旧哲学的“主客体”的实体性哲学。特别一提的是，这里提出实践观点的思维范式的学者在改革“教科书”确实做出了较大的贡献。教科书中的问题随着把马克思哲学拉到现代哲学范式下（西方哲学主导的哲学范式），许多问题得到了新的认识，这也恰说明了马克思哲学不是“绝对真理”，但“与时俱进”不是任意解读的理由。最后，认为“ 实践观点的思维方式”中“实践”，“不是客体意义上的‘关系’范畴，而是哲学意义的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的内在矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题。”既然这里的“ 实践”不是“ 客体意义上的关系’范畴”，又如何能构成“人与世界之间的内在矛盾”呢？正因为实践是“关系”范畴，才构成主客体之间的关系、人与世界之间的矛盾关系。在我看来，马克思的哲学思维方式是辩证思维方式。在谈到思维方式时，马克思从未提及什么“实践观点的思维方式”。马克思在致路库格曼的信中曾明确指出：“我的阐述方法”、“ 我的方法”[7]（p578）是辩证法。在别处还用过“ 我的辩证方法”，[8]（p111）这表明马克思肯定自己的哲学思维方式方法是辩证思维方式方法。
三、
对马克思哲学变革的作说明的理解，直接关切到如何理解整个马克思哲学的思想以及马克思主义哲学的思想。在当下，一片哲学转向的“呼号”浪潮席卷了整个哲学界。其理论资源在于马克思主义研究的“西化”即西方哲学化、西方马克思主义化、西方马克思学化。现在如果有人拒绝采用哲学范式“新转向”②去理解、研究与书写哲学的话，一定被认为是传统旧哲学的“过时货”。那么“时尚品”主要在国内如何表现的呢？
首先，在国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者的是“生存论范式”。一些国内有影响的学者也直接汲取与认同了这一思想。他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想，但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题，从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”，马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面，正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题可以从有些学者的文本中指认出来，“在摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后，人们发现，生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且，在一个无神论的语言与思想氛围内，这项难题的难度空前地加剧了。” [9]
其次，“实践哲学范式”，这是一个难以准确界定的哲学范式。它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。他们认为，马克思哲学的主题是人类世界。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换，把哲学的关注焦点集中到人类世界，注目于现实的人及其发展。据此，为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律，马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据，这个根本依据就是人类实践活动，因为实践是人类存在、发展的根本基础，是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。所以，马克思哲学是以人类世界为研究对象的实践本体论。另外南开大学王南??阐释了另外一种实践哲学路向，而着力于实践辩证法的研究。
再次，“历史哲学范式”。这种观点认为：“历史唯物主义的创立，是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机；历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则，“历史唯物主义”是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义，即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”,也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。显然来讲，这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。认为“不仅需要从物质本体论走向实践唯物主义，而且需要进一步从实践唯物主义走向历史唯物主义”。[10]
最后是“文化哲学范式”，在国内以“团队”研究的主要群体是以衣俊卿为代表的黑龙江大学的文化哲学，取得了许多有价值的创见。与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同，他们把文化作为哲学解释范式，从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向，以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学范式，”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。[11]
我们看到的是，这四种哲学范式是相互关联的，即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认，而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的“时尚彩绘”。四种范式总体来讲，就是都把马克思主义哲学限定在“属人的世界”，马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式，历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导，但反思一下，这能比文本现有的辩证法的“过程论”又添加多少实质性的内涵呢？文化哲学本身如果不注意边界限度的话，必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着，“马克思的实践本体论即生存论的本体论，把人的存在本身作为追求的目标，开辟了一条从本体论认识现实的道路。” [12]
一个半世纪的马克思主义发展史是一部沧桑的批判史，在现今的马克思哲学研究中批判少于相互吹捧，在哲学界竟然有学者搞起了“名人”风范。马克思在贫困中度过了自己的一生，但为了人类劳苦大众的自由而全面发展的解放事业，不断批判有害于这些事业的理论思潮。而如今，在中国有着“哲学教授”称谓的学者恐怕都解决了马克思没有解决的生存困境。但是，却在现实的理论研究中，没有了“中国问题”、失却了“马克思立场”、面对种种社会理论思潮出现了严重的“失语症”，阐扬的却是与马克思哲学异质的、曾经为马克思主义经典作家所极力批判的理论范式。其主要表现形式是，首先是“以西解马”，即用西方哲学家的概念或理论范式来嫁接或解读马克思主义哲学。其中，国内“生存论哲学范式”就是典型的“以海解马”，即以海德格尔的哲学来解读马克思的哲学。其次是“以西判马”，即依据西方哲学家的观点来评判马克思主义哲学是非。现今我们从各类杂志的哲学文章中可以清晰地看到一种现象，那就是作者需要赞誉马克思时总是拉几句国外学者的“美誉”，或者在写作文章时干脆直接从“西”语中直接取出思路，加上自己的一些简单的“学理论证”。据说这是一种国际接轨的 “学术化”研究通道，但问题在于马克思“不是为了创立什么学而从事艰苦的理论研究和思想创造工作的。他只是为了工人阶级和劳苦大众的解放、自由和幸福而研究了人类的历史和现实（马克思生活的那个时代的现实），从而形成了自己独特的方法，得出了一些独特的结论，这些东西都成为工人阶级和劳苦大众为自己的解放、自由和幸福而奋斗的科学的世界观和方法论、强大的思想武器”。③这种现象确实是马克思主义哲学界值得深长思之的。
参考文献：
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[5] 高清海哲学文存（第1卷）[m].长春:吉林人民出版社,1997.
[6] 孙正聿.怎样理解马克思的哲学革命.[j].《吉林大学社会科学学报》，2005（3）
[7] 马克思恩格斯选集（第4卷）[m].北京:人民出版社,1995.
[8] 马克思恩格斯选集（第2卷）[m].北京:人民出版社,1995.
[9] 邹诗鹏.从生存论看哲学的对话.[j].《江海学刊 》2004（1）
[10]刘福森.从实践唯物主义到历史唯物主义.[j].《理论探讨》2001（6）
近年来，在发展自身理论方面，当代中国的哲学研究呈现出一个主导性趋向，就是以改革开放和现代化实践为基础，通过展开马克思主义哲学与中国传统哲学、现代西方哲学的对话、会通，致力构建具有中国特色的当代中国哲学体系，即所谓“中国哲学当代形态”，特别是“中国化马克思主义哲学当代形态”。形成这一趋向，首先源于当代中国的实际和实践推进中国哲学的理论创新，其次也与当代中国哲学学科的独有特点相关联。构建“中国哲学当代形态”，集中于四项基础性研究工作：一是回溯和重读经典文本，厘清马克思哲学的基本原理和主要观点，深入把握其本真形态和精神实质；二是“现代性转换”中国传统哲学，挖掘和弘扬其中具有现代性的思想资源；三是充分地借鉴、吸收和利用现代西方哲学的合理成分；四是概括和总结全球化条件下的中国现代化实践，将其经验上升为理论。在很大程度上，这些工作决定了当代中国哲学研究的路径、课题和讨论热点。
（一）马克思哲学的重释
改革开放以来，作为学术研究对象的马克思主义哲学，愈益得到中国学术界乃至社会的关注，研究的视域、范式、途径、方法等愈益多样，极大地推进和深化马克思主义哲学的学理研究。尤其是围绕马克思主义哲学的本质、体系和形态等核心问题，通过反思历史经验和重读经典文本，回归本原意义的马克思哲学，彻底地破除和摒弃苏联马克思主义哲学教科书的诠释模式，确立中国学者自己的理解、解读模式，先后提出马克思主义哲学是“实践唯物主义”、“作为思维方式的实践哲学”、“人学”、“实践本体论”等新概括和新表述。近年来，学者们结合中国马克思主义哲学形态的构建，又从不同方面提出一些新观点、新看法，进一步深化既有的理解。对马克思主义哲学的不同理解，主要源于对马克思主义哲学对象的不同判定，即马克思主义哲学是否把整体自然或整体世界当作对象。这一问题实质地涉及马克思主义哲学与传统形而上学的关系。在对待传统形而上学的问题上，马克思与恩格斯的态度有所不同。不同于马克思彻底扬弃传统形而上学而将其哲学对象严格限制在实践基础上的“感性经验世界”，恩格斯沿袭以往形而上学的传统，通过构建其“辩证的同时又是唯物主义的自然观”，坚持把握整体世界。将马克思主义哲学概括为“辩证唯物主义”或“辩证唯物主义和历史唯物主义”，实际上继承和发挥了恩格斯开启的传统。近年来，针对“实践唯物主义”等观点，一些学者仍然坚持“辩证唯物主义”是马克思主义的一般世界观，是对马克思主义哲学的科学概括，同时尝试构建新的、完善的“辩证唯物主义”体系。他们认为，马克思和恩格斯最初自觉地提出历史唯物主义。但是，辩证唯物主义已经作为世界观前提，蕴涵于历史唯物主义之中。这些学者重释并致力于建构的新“辩证唯物主义”体系，包摄如下基本内容和组成部分：辩证唯物主义世界观、辩证唯物主义历史观、辩证唯物主义人学、辩证唯物主义认识论、辩证唯物主义价值论、辩证唯物主义方法论[2]。与此不同，许多学者彻底否定这种实际上的传统理解模式（例如，断定所谓的“辩证唯物主义”不过是前康德哲学的机械唯物主义模式，是黑格尔辩证法和法国唯物主义的混合,是斯大林的世界观等[3]），也不再满足于“实践唯物主义”的诠释。他们更深入、更全新地探索和解读马克思本人的哲学思想。一些学者重返“唯物主义历史观”的概念①，越来越倾向于马克思主义哲学的合理称谓应该是“历史唯物主义”或“唯物主义历史观”。在他们看来，马克思是以“在人的实践中以及对这个实践的理解”去解决思维与存在的关系问题，从而形成以“历史”为解释原则、以“生活决定意识”为核心理念、以“历史的内涵逻辑”为基本内容、以“人类解放”为价值诉求、以“改变世界”为理论指向的历史唯物主义的世界观。这是马克思哲学革命的真实意蕴[4]。马克思的“实践唯物主义”就是他的唯物主义历史观，是基于实践基础统一人的主体性和客体性、能动性和受动性、改造环境和改造自我的“大唯物史观”②。还有学者进一步提出，应该把马克思哲学归结为经济哲学，而不能仅仅理解为“实践唯物主义”或者“广义的历史唯物主义”。在马克思那里，实践的最基本、最普遍的形式是生产劳动，而生产劳动也是经济学研究的基础性概念。因此，唯一正确的理论探索是把马克思哲学理解为经济哲学。其核心概念系列应当是：生产—商品—价值—时间—自由[5]。这样一来，学者们理解马克思主义哲学的本质，愈益将注意力集中到哲学解读马克思的唯物主义历史观和经济学。特别是面对现代化进程的推进和现代社会生活的资本扩张，以及塑造“中国现代性”的需要，学者们重新发现马克思的经济学及其资本理论与马克思的哲学及其资本主义现代性批判之间的内在关联，从而找到深入解读马克思哲学的新视角和新路径。有学者认为，《资本论》是马克思的经济学著作中“超学科”研究的典范，熔铸了政治经济学、哲学、社会主义理论的学科批判。特别是在政治经济学领域中，马克思实现了哲学的批判——在哲学层面上理解整个资本主义社会。《资本论》的哲学意蕴，首先体现其存在论意义。通过考察与分析商品、货币、资本、剩余价值等经济范畴和资本运动逻辑，《资本论》深刻地揭示物与物的关系所掩盖的人与人的关系，实现了“对现实的描述”与破解“存在的秘密”的统一，实际上是揭示“现实的历史”即破解存在秘密的“存在论”——现代人的存在状况的存在论[6]。有学者强调，在马克思那里，经济学批判是历史唯物主义的深层次主线。以经济学批判为主线的现代性批判是历史唯物主义最本真的理论视域。经济学、现代性与历史唯物主义的特殊关系，赋予马克思的现代性批判以独树一帜的品格。具体说来，货币、资本、生产是架构三者关系的概念桥梁。它们既是经济学建构现代性叙事的支柱概念，又是历史唯物主义开展现代性批判的基础概念[7]。有学者认为,历史唯物主义并不只是从一般物质生产出发形成的哲学理念。对于马克思来说，历史唯物主义更是面对资产阶级社会物质生产的哲学批判，并在这一批判中建构面向未来的科学理念。就是说，历史唯物主义具有双重逻辑：即“人类学”意义上的一般物质生产逻辑与面对资本主义社会这一特定时期的资本逻辑。它们各有其理论视域与理论意义。如果说用物质生产逻辑可以说明前资本主义社会的生产方式，那么，用物质生产逻辑并不能说明资本主义社会的生产方式。只有在资本逻辑的基础上，生产逻辑才能够得到说明。只有从生产逻辑进入资本逻辑，才能够完整地理解历史唯物主义[8]。学者们还把马克思的资本理论直接运用到当代社会生活。有学者认为，现代性后果不仅指向主体性哲学，更涉及主体性资本。主体性哲学是现代性思辨的核心程式，主体性资本则是现代性社会生存本体论的重要根基。因此，反思现代性，需要双向追问主体性哲学与主体性资本。主体性哲学的启蒙和发展，离不开主体性资本的发育和生成。主体性哲学只有通过主体性资本的解读，才能够触及该哲学的真正历史空间——个性化的自由人性和多样化的自由市场需要精神自由哲学的启蒙[9]。
（二）马克思的辩证法及马克思与恩格斯的思想关系
与马克思哲学的历史和经济学的解读相联系，马克思的辩证法重新受到学者们的关注。由此开启马克思辩证法的生存论视野及其研究维度。有学者认为，马克思的辩证法应当被理解为“劳动辩证法”。由于恩格斯倡导“自然辩证法”，马克思的“劳动辩证法”处于被遮蔽的状态。对象化、外化、异化和物化这四个重要概念展示马克思的“劳动辩证法”。尤其是“物化”概念，超越了以黑格尔为代表的“意识辩证法”所蕴含的抽象的精神劳动。而“异化劳动”概念，实质性地推进辩证法理论的发展[10]。有学者指出，马克思将康德的“道德实践”概念扩展为“生活实践”概念，总体性地实现辩证法从“理论理性”向“实践理性”的转向。它意味着辩证法的基本主题转向探讨有限的理论理性与无限的生活实践的矛盾，从而为人们深入理解影响当代人类生活实践的诸多重大问题提供了独特的视角。其重大意义之一就是，使辩证法成为理解和把握人的存在的内涵逻辑[11]。有学者认为，马克思的辩证法不仅是规律和范畴的哲学理论体系，而且是以关系存在论为基础的哲学思维方式。这一点充分体现在马克思批判资本关系和资本逻辑之中。对于批判地分析和合理地解决全球化背景下的、中国社会关系的矛盾运动规律和“公有资本的逻辑”，它具有现实意义[11]。深入理解马克思的哲学及其辩证法，也表现为研讨马克思与恩格斯的思想关系。在马克思与恩格斯的思想关系问题上，中国学界的主导倾向是长期坚持马克思和恩格斯的“一致论”观点，彻底否定西方马克思主义的“差异论”乃至“对立论”的看法。近年来，随着研究的深入，恩格斯与马克思的哲学思想存在着的重大差异，逐渐得到揭示而引起学者们的关注。一些学者指出，恩格斯把握马克思哲学的本质，有一定的偏差。与马克思相比，恩格斯的哲学观局限于传统的本体论，实践概念的失落和唯物主义历史观的狭隘化等缺陷比较突出。有学者解读《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文，提出恩格斯所以强调唯物主义与唯心主义“两大阵营”的对立，其学理原因在于，恩格斯把存在理解为在本质维度上被把握的规定。这种本质主义的运思方式只能先行地悬设与人的存在无关的本体论。与恩格斯不同，马克思寻求的是奠定新的哲学根基，即确立“实践”的终极原初性地位[12]。有学者认为，恩格斯从自己的哲学观——唯物主义辩证法出发去解释马克思哲学，使他错失了马克思哲学中的基础性核心概念——实践。首先，恩格斯提出“哲学基本问题”的理论，主张“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”而在马克思的全部哲学理论中，实践始终居于基础和核心的位置。其次，恩格斯在大多数场合，特别是在阐述自己哲学思想的关键地方，完全撇开人的实践活动在其自然辩证法中的基础性作用，退回到费尔巴哈和18世纪的唯物主义者，甚至退回到古希腊唯物主义者的立场，把自然辩证法解释为自然界自身运动的辩证法。而马克思在《巴黎手稿》(1844年)中明确指出：“被抽象地孤立理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[5]有学者指出，马克思的唯物主义历史观内含了以实践为基础的自然观。这尤其体现在他从物质实践的观点出发，把社会历史中形成的自然界即“人化自然”看成是真实的自然界，打破了以往历史观造成的自然与历史的对立。因此，它是自然观与社会历史观相统一的一元论历史观。而恩格斯将马克思的唯物主义历史观的对象和适用范围，完全限定在单纯的社会历史观领域。在《反杜林论》第二版序中，他提出构建“辩证的同时而又是唯物主义的自然观”的任务，将马克思的一元论历史观片面化，从而向以往的形而上学传统做出复归[13]。
（三）马克思主义哲学的当代形态和话语体系
进入21世纪，研讨马克思主义哲学逐渐集中到一个总括性课题，即构建中国化马克思主义哲学的当代形态和话语体系，以致该课题成为关注热点和专门话题，甚至受到国家领导人的重视和提倡①。学者们认为，构建中华民族自己的当代哲学，早在20世纪初就已经提出，但是，现在才真正具备主观条件和客观条件。其实质是创造中华民族的当代“思想自我”，铸造中华民族屹立于世界民族之林的文化灵魂[16]。而构建中国马克思主义哲学的当代形态及其话语体系，是其首先体现。这不仅因为马克思主义哲学相当程度地引领中国的现代化发展进程，更因为马克思批判资本仍然具有当下的中国发展和世界发展的重要意义。在资本最大化的逻辑没有终止其有效性之前，不可能根本超越马克思哲学。构建中国哲学当代形态、特别是马克思主义哲学当代形态及其话语体系，意味着面向中国社会现实，反映现代化过程中中国人自身的存在、境遇和问题，意味着摆脱西方话语体系，确立具有中华民族精神的独立人格，意味着通过马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学的对话和会通，实现哲学的“综合创新”，意味着用中国智慧诠释“中国现代性”，意味着构建“民族性”、“时代性”和“人类性”内在统一的哲学样式[17]。黑格尔认为，一个民族除非用自己的语言掌握最优秀的东西。否则，这些东西就不会真正成为它的财富。由此，黑格尔提出了“让哲学说德语”的任务。在学术讨论中，中国学者也提出“让马克思主义哲学说中国话”[18]。
（四）“国学热”
“国学热”②是当今中国文化和哲学发展的一道景观。一方面，各地大量诠释国学经典，普遍开办国学传统文化辅导班，广泛开展大众读诵经典活动，纷纷成立国学研究机构，甚至出现传统道德教化活动的社会化；另一方面，国学、特别是中国哲学史的学术研究得到推动并获得进展。具体来说，中国哲学通史的研究取得长足进步，断代史、思潮和学派及其人物研究取得新成果，大量出土文献的整理和研究及由此溯源中国的古文化和哲学，深化中国哲学与西方哲学的比较研究，还有“国学”研究的方法论探讨。不仅如此，一些学者建议设立专门的“国学”学科直至“新国学”或“华夏新国学”[19]。值得注意的是，围绕“国学”的研究，不再限于单纯学术，而是关涉国家意识的建构、民族精神的承继、精神家园的守护和中国道路的设计，体现出“文化自觉”。学者们认为，“国学热”反映了当今时代的中国国情和中国社会发展需要，有其深刻的社会历史根源。改革的全面深化和现代化建设的快速推进，带来中国社会的急剧转型和利益格局的大幅调整。社会矛盾的加剧，强烈地冲击人们的心灵。由此引发一系列价值观问题和社会问题，导致全社会普遍渴求思想营养和价值资源。而全球化浪潮和强势西方文化，更令人们担心遗失传统文化连带丧失整个民族的精神根基[20]。“国学热”的本质是现代中国国家意识的建构。在文化多样性的世界环境中，它关涉中国如何以文化自觉走出自己的发展道路[21]。但是，“国学”能否承载整饬人心、治国安邦的重任？对待“国学”，应该持“文化批判主义”抑或“文化保守主义”？学者们的意见不一，甚至观点对立。有学者主张，“国学”有其当代乃至恒久的价值，不能用时代性否定国学的民族性。有学者进而主张将国学“意识形态化”或用儒学融合社会主义，用儒家文化诠释社会主义的价值观，形成“儒学社会主义”或“儒家特色的社会主义”。对立的观点则认为，全球化及由此带来的各种文化的冲突和交融是无法回避的。在这样的背景下，简单的“复古”既不现实，也不能解决中国的实际问题，更不能挽救中国传统文明的独立存在。以为国学可以承载整饬人心、治国安邦重任的想法，不仅含有不合时宜的民族主义和保守主义的因素，也暴露其脱离现实、把古代思想单纯地嫁接到当代社会生活的主观臆想。创造新文化，使其适应当代中国的现代化事业，让国人的心灵有所安顿，正确的态度理应是扬弃和创新传统文化[22]的文化批判主义。
（五）中国哲学的“合法性”和传统哲学的现代性转化
西方哲学界拒绝承认中国哲学是“哲学”，一般只将其当作思想和宗教来研究。由此提出一个重大问题，即中国哲学是否具有“合法性”。中国建立现代意义的哲学学科已经有百年历史①。然而，关于“中国哲学合法性”的问题，一直成为中国哲学界的争论焦点之一。因此，近年来，学者们围绕这一问题展开的深入讨论，引人注目。有学者认为，西方哲学界之所以长期拒绝中国哲学是哲学，是因为他们认定中国哲学没有讨论西方哲学中的问题，或者没有以西方的方式来讨论问题。以西方哲学的问题为哲学的问题来判定非西方文化是否有哲学，实质是西方文化中心主义的表现。中国的义理之学即是中国哲学。虽然其问题和范围与西方哲学有所不同，但这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰好体现了哲学是共相和殊相的统一。非西方哲学家的重要工作之一，就是发展广义的“哲学”观念，解构哲学理念的西方中心主义立场，促进跨文化对话，发展21世纪的人类哲学智慧[23]。有学者认为，中国哲学的“合法性”问题涉及西方哲学的诠释方式、学科建制及其与中国传统哲学思想、典籍文献的关系，涉及西方哲学与中国哲学的特殊性关系、与现代哲学学科的普遍性关系。应该避免用中国哲学去附会西方哲学，将中国哲学西方化。也不能否认现代中国哲学是在西学东渐背景下按照西方哲学模式建立起来的，不能拒斥西方哲学概念而完全回到固有的传统哲学话语[24]。应该充分肯定中国哲学的个性品格和特殊形态，又不能忽视中国哲学中具有普遍意义的理论内涵[25]。有学者认为，在西方的历史文化中，“哲学”概念是不断演变的，其中内含了不当的建构和表达方式。因此，需要赋予“哲学”一词全新的内涵。中国哲学使用象征和隐喻这种独特的文化表征方式，重视体认、领悟、意会，要求通过生活实践去领会做人的道理，进而真正开显哲学境界。所以，中国哲学是当之无愧的“哲学”[26]。与“国学热”和“中国哲学的合法性”问题相联系，中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学的对话、互动和会通，仍旧是近年来学者们关注的热点。有学者认为，当代中国马克思主义已经找到了解决马克思主义与中国文化包括与儒学关系问题的正确途径。只有以马克思主义为指导，以中国文化为主体，积极借鉴西方文化的优秀成果，才能真正复兴中华文化，推进中国哲学研究②。有学者指出，中国哲学学科的完善和发展，离不开中外哲学深入开展多方面的交流、对话和沟通。针对“以西释中”的解释模式回到“以中释中”的解释模式是不妥的。因为，中国文化和西方文化都是流动的、变化的。讨论近年来诠释中国经典的方法论，以及提出的各种问题，可以引发人们进一步思考、研究中国哲学的方法论。有学者认为，中国哲学的天然根源，决定其必然要承载传统价值体系和不断提供精神资源，因而其学科内容难以完全对应西方分类学科体系[27]。也有学者提出，中国哲学发展的新一轮展开，迫切需要由马克思主义、自由主义和守成主义的敌对，走向平等的积极对话，从而保持中国哲学乃至一切文化学术的多元并存与共同繁荣[28]。还有学者指出，就中国哲学与西方哲学的对话和会通而论，中国学者研究西方哲学具有自己的特点：一是以世界眼光研究西方哲学，为中西哲学的融通提供学术条件，为中国哲学的新生乃至中国参与国际秩序提供思想资源；二是实现马克思主义哲学与其他西方哲学的对话和沟通；三是译介原著，更多地借鉴西方的学术话语体系、表达方式、文风等[24]。
（六）儒学的当代价值
近年来，中国学界的儒学讨论持续升温，成为“国学热”中的一大亮点。各种研究机构、学术团体、高等院校纷纷召开国内的或国际的学术会议，专门研讨儒学。涉及的主题包括“儒学的核心价值与普及”、“儒学基本特征与思想精华”、“百年儒学与东方文明复兴”、“儒学思想与社会治理”、“儒学的普世价值与社会文化发展”，等等。一些研究者充分肯定儒家经学的现代价值，认为儒家经学在中国传承2000年，构成了中国人的核心价值观念。正因为有了经学这个源头，才有源远流长的中华文化。伟大的民族都会有自己的、伴随其始终的经典。但在不同的时代，经典承担着不同的文化使命，有着不同的解读方式。所以，经典要被一个民族、一个社会所认同，需要经过重新理解和再度转化[29]。学者们普遍认为，儒家文化是中国传统文化的主体和核心。它极其深远地影响着中华民族的民族心理、民族性格、民族精神的形成和发展。今天，重新研究和学习这些精神，剔除其糟粕，吸取其精华，对于确立中国特色社会主义的核心价值观具有重要的现实意义①。有学者指出，儒家文化中关于“以义制利”、“见利思义”、“义以为上”的道德优先观点完全可能成为人类构建共同价值观和公共道德准则的基础②。还有学者认为，由于儒学是生命的学问，因此，儒家伦理具有普世价值。单纯就人的类本质而论，不可能拒斥儒家伦理。因为，儒家伦理关涉人之所以为人的最基本原则[30]。儒学与马克思主义的异同也是学者们探讨的一个重点。有学者指出，马克思主义与儒学源于不同的文化传统和时空条件，代表着不同的时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用，因而性质相异。但是，这种相异性无法遮蔽它们的共同之点：在对待宗教神学世界观方面，两者有相似之处；两者的实践观有相通之处，辩证思维方式有相容之处，历史观有同构之处，道德价值观有兼容之处，精神信仰和社会理想有通融之处，等等。如果不能认识两种思想体系的异中之同和同中之异，就不能真正理解马克思主义生长发展在中国文化土壤的内在原因[31]。有学者认为，处在21世纪的儒学理应为人类的文明和哲学的发展提供精神资源。而这取决于它能否创见性地回应西方文化的冲击，以及自身内部的发展或转化。何为人？人的生存的意义是什么？如何知？如何行？人的希望何在？这是当代儒学必须进一步追问和解答的五大挑战性问题[32]。
（七）中国道路和“中国现代性”的哲学研究
当代中国哲学的研究与中国发展即中国现代化实践是紧密联系在一起的，是在不断反思中国现代化发展的基础上进行的，从而使“中国道路”、“中国特色社会主义”成为当代中国哲学的最为重要的研究对象。对此，学者们展开多方面的哲学研讨，涉及中国道路的实质和意蕴、历史经验和现实挑战，“中国现代性”的塑造，“中国特色社会主义核心价值观”的构建，等等。学者们认为，在中国社会发展的现阶段，“中国道路”或“中国模式”具体体现为“中国特色社会主义”，其实质则是“中国现代性”的建构。从宏观的历史角度看，中国特色社会主义是历史赋予中华民族的特殊的现代化模式——长期以农业生产方式为主的经济落后的大国，赶超发达国家、实现经济和社会全面跨越式发展的社会形式和发展阶段。它为中华民族走独特的发展道路、实现合理的现代性提供了根本前提，为经济落后国家的跨越式发展、摆脱生存危机、构建合理的现代性模式提供了启示。同时，必须清醒地认识到，在历史长河中，中国特色社会主义尚处于发展的初始阶段和不断探索合理现代性的实践过程，面临着许多重大挑战[33-1]。有学者提出，有必要将中国特色社会主义提升到哲学层面，从塑造和构建“中国现代性”的角度加以认识。现代性的基本矛盾是科学性与价值性、时代性与民族性的矛盾。通过不断地解决科学性与价值性、民族性与时代性的矛盾，中国特色社会主义形成和发展起来[34]。其实际成就意味着，“中国现代性”确立了自己的世界历史地位，既有的世界“现代性”话语体系需要重释和改写。不言而喻，改革开放的深入也产生价值观的缺失、扭曲甚至异化所导致的一系列严重社会问题。如何从个人层面和社会层面确立符合历史发展趋向和主体发展需要的、具有普遍性凝聚力向心力的“基本价值观”或“核心价值观”，从而应对社会的伦理价值难题，成为中国学界乃至全社会普遍关心的问题。学者们围绕如何概括和表述“中国特色社会主义的核心价值观”，开展持续、热烈的讨论①。关于概括和提炼“中国特色社会主义核心价值观”的方法论，学者们普遍认为，总结中国特色社会主义的实践经验，应该体现马克思主义构想未来理想社会的精神实质和价值目标，同时吸收人类创造的、积极的价值观成果，做到民族性与世界性、特殊性与普遍性的统一。关于概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”，有学者坚持认为，中国特色社会主义的核心价值观应当是“民主、富强、公正、和谐、自由”。民主表征为人民群众在国家和社会生活、特别是国家政治生活中的地位和要求，富强表征为社会物质基础的要求，公正表征为社会政治伦理关系及其规则的要求，和谐表征为人与人、人与自然关系的要求，自由表征为社会发展终极目的的要求。这五位一体的要求，彼此依赖、相互渗透、互为前提，规定了中国特色社会主义的本质和发展趋向，是当代中国改革开放和现代化建设必须遵循的基本价值理念、原则和目标[36]。还有学者提出，应该用“公正”，“平等、正义、和谐”，“公共主义”或“仁爱、自由、公平、和谐”来概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”[33-2]。2012年11月，在普遍借鉴和合理吸收中国学术界有关研究成果的基础上，党的第十八次全国代表大会将“中国特色社会主义核心价值观”明确表述为“民主、富强、文明、和谐”、“自由、平等、公正、法治”，以及“爱国、敬业、诚信、友善”[36]等3组12个概念。这一简约、明晰的概括，为凝练“中国特色社会主义核心价值观”奠定了重要基础。
二、前瞻
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