马克思主义大众化的最终目并不只是指让大众了解马克思主义、知道马克思主义，更重要的是要让马克思主义融入到每个中国人的精神生命里，使之成为国人价值观念、意识导向，进而最终使马克思主义成为人民群众精神家园的地基。要使一种理论、思想固化到人民群众精神生命中，就必须找到其能依托的并与人们精神存在相联系的载体。文化是一个国家的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念的写照，人类所具有的文化性标志早期与动物的根本差异，社会的发展、人与人之间的生存状态、个体自我意识的觉醒、精神家园的建立与发展始终是被文化所维系的。人的个体意识的生成与发展必然与周围文化环境相互作用，马克思主义大众化以文化为载体，使马克思主义融入社会整体文化环境之中潜移默化地影响社会个体的自我意识，使人更好地接受马克思主义的文化教化从而促进个体意识更加深刻的自我觉醒，自我教育。
二、当代马克思主义大众化面临的困难
1．传统思维方式的固化
首先，人民群众与马克思主义理论之间存在着距离感。为了使人民群众真正掌握马克思主义的精髓使马克思主义成为人民群众生产生活的指导思想，十七大以来中国共产党加大了对广大干部群众进行马克思主义的宣传教育和普及力度。但是，马克思主义毕竟是揭示客观事物及其规律的高度抽象化的理论体系，对于广大人民群众尤其是文化水平不高、理论素养不够的基层群众来说，要想真正理解、掌握、运用马克思主义，困难是显而易见的。有些地区在宣传上照本宣科、语言枯燥，使马克思主义成为了人们难以理解的“天书”，致使一些群众对马克思主义理论体系缺乏切身的认同。其次，传统思维方式的固化阻碍了马克思主义大众化的进程。从中西思维差异来说，中国人属于感性的、曲线形的思维，而西方人的思维属于理性的、直线型的思维。中国传统哲学虽然思想深刻，但是却充满了保守性、主观性、隐晦性，而系统性和逻辑性不足。这种思维方式随着历史演变，早已渗透并内化到每个人民群众的思想、观念、行为举止中。人们在社会交往、日常生活、学习娱乐中便会有意识或无意识地受到这种潜在的思维方式的影响，使之成为人们的行为指南与内在原则，并最终成为一种文化，成为每个中国人思维及心理的内在结构。再次，马克思主义来自西方，是西方哲学的一支，它不如我国传统哲学玄奥，但却带有西方理性思维的特点，具有很强的系统性和逻辑性。在传统思维方式根深蒂固的中国，想要使大部分人普遍地接受、理解、认同马克思主义还是存在着相当的困难，加之中国传统的思维方式极其稳固，很容易使国人对马克思主义的理解趋于主观、片面，从而分割、扭曲马克思主义。
2.马克思主义研究与理论实践存在误区
在当代中国马克思主义哲学研究中，学术、现实、政治三者要么相互交织，要么相互隔膜。有些人把马克思主义哲学作为现实政治论证和辩护的工具，似乎马克思主义哲学只有其政治上的功能。相反，有一些学者为了迎合“政治淡出，学术凸显”的倡导，主观上有意回避马克思主义与政治存在的任何关联，“闭门造车”关起门来搞研究，沉溺在自己主观臆造的学术之中。致使其马克思主义研究脱离当下的实际的社会环境，根本不关心其理论的现实指导意义，造成了理论与现实的断裂，成为了纯粹“学术型”的马克思主义者，其理论自然无法令人信服。这两种情况都从本质上背离了马克思主义哲学的初衷与内涵，其结果，人们对马克思主义哲学只能敬而远之。在社会生活中，马克思主义理论与实践长期处于“两张皮”的状态，理论只是停留在书本上，或者成为少数专业学者的专利，或者成为某些人应付各类考试的工具，马克思主义似乎与现实生活不相干。在如此机械的宣传与应试教育等多方面因素的作用下，人们长期存在着对马克思主义的解读误区，其中，最显而易见的是将马克思主义简单地归结为可数的几条原理、几个具体结论，几句套话的机械解读，这导致了马克思主义很难真正与人们群众的社会生活相契合，使马克思主义陷入了本本主义的泥潭，从而丧失了马克思主义本身的科学性、实用性。此外，对马克思主义的解读还存在着将马克思主义概念化、工具化、学院化、神化等各种误区，这都使马克思主义不能真正走入人民群众的生活中。
3．市场经济条件下人的“物化性”与多元文化的冲击
马克思曾经用“拜物教”来揭示在商品经济达到一定程度后，物的关系便会渗透到社会关系的细枝末节，最终成为主宰社会的关系。而卢卡奇的“物化”理论更是明确说明了这点，“人自己的活动，自己的劳动变成某种客观的、独立于人的东西，成为凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西。”【】385其最直接的理解就是人的本性被“物”所“绑架”，“物化”的力量将逐步深入到人的意识形态之中，使精神世界贫乏的人认为它是一种不可抗逆的规律，从而去遵循它、服从它，最终成为人的一种意识，即“物化意识”。这便揭示了这个时代人内在所面临的生存困境，导致人本身的意义逐渐虚无。“物化”理论本来揭示的是资本主义发展模式下所产生的弊端，但随着市场经济在我国的建立与发展，物化趋向已在我国社会悄无声息的发展壮大并呈现不断上升的态势。究其原因，改革开放以来人民生活水平显著提高，物质资料越来越丰富，但人民群众在物质生活条件提高的同时，精神生活并没有随之显著提高，精神世界依旧贫乏，很容易产生“物化意识”，这种情况下要推进马克思主义大众化，使马克思主义成为国人的精神家园自然举步维艰。
三、当代马克思主义大众化的对策
1.马克思主义大众化要“接地气”
马克思主义源自西方，马克思主义大众化必须从中国的基本国情出发，从中国人民的思维特点出发，使马克思主义真正融入人民群众的日常生活中去，满足人民群众的切实需要，缓解人民群众生活中遭遇的精神困境、自我价值迷失等现实问题。上文提到中西方思维差异，领导干部应告别机械的宣传、干瘪的定义，在群众面前放低姿态，使自己所做、所想、所说贴近群众的实际生活，从而实现马克思主义理论由抽象向具体的转化。在保持马克思主义科学性的同时，以简明扼要、生动形象的群众语言来表达理论，用具体的材料、事例来说明晦涩的道理，使抽象的马克思主义更加鲜活、生动。马克思主义大众化不仅在内容和语言风格方面要“接地气”，而且马克思主义大众化的宣传形式也应与时代接轨。当今时代是信息爆炸、互联网技术高度发达的时代，人们接受信息方式日新月异，既有传统的书刊、报纸、广播、电视，也有当今时代特有的因特网、移动电话等新途径。马克思主义大众化的宣传形式必须紧跟时代的脚步，利用好诸如微博、微信、手机App等这样的新信息平台显得尤为重要。但同时传统媒体的作用也不可忽视，必须充分发挥党报党刊的主阵地作用，以及新闻媒体在马克思主义大众化传播中的主渠道作用，将新媒体与传统媒介相结合，运用先进传播手段改造传统宣传形式，使马克思主义生动丰富地展现在大众面前。
2.学术研究要“端正其位”
首先，必须坚持学术与政治的分野与互动。对马克思主义的研究应该树立正确的学术观念，坚持自己的学术道路，处理好学术与政治的关系，在学术研究中，既不能用政治取代学术，把二者等同起来，也不能过分强调学术的自主性和独立性，造成理论与现实的断裂。既不能把学术问题等同于政治问题，也不能把带有明显政治倾向性的问题当作一般的学术问题来对待。学术问题的研究和探讨没有，在有关政治方向和政治原则的问题上，马克思主义哲学研究者必须旗帜鲜明、立场坚定，自觉地坚持和捍卫马克思主义指导地位。其次，必须解决好理论与实践相脱节的问题。马克思主义大众化必须联系当前的社会现状，以马克思主义的优秀研究成果去引导中国特色社会主义建设，直面人民群众身边亟需被解决的问题。诚如同志所指出的：“一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。假如我们对这些问题注意了，解决了，满足了群众的需要，我们就真正成了群众生活的组织者，群众就会真正围绕在我们的周围，热烈地拥护我们。”【】467推进马克思主义大众化，必须同人民群众的诉求与愿望统一起来，真正从人民群众的立场上去思考去解决问题，使接受马克思主义成为人民群众发自内心的需求，从而促进马克思主义的大众化。
3.马克思主义大众化要体现人文关怀
基于实践，社会主义社会已经所剩无几，这使马克思主义面临空前的危机，并且对某些马克思主义不得不明确表达对未来的激进选择提出了质疑。毫无疑问，激进选择是必要的，因为当代危机不只是社会主义或马克思主义的危机，也是资本主义的危机，但我们还是应该避免激进行为，安守现状，因为现在看来还没有什么可以充当资本主义的替身。僵局迟早要被打破，而现在的问题是我们怎样思考这样的选择，尤其是在这个时候，资本主义替身的主要来源似乎已在其自身历史结果的重压下四分五裂了。
资本主义的历史表明它自身有能力渡过多次危机，这使马克思主义观点的正确性不断地受到怀疑。同时，马克思主义也遭到各种激进观点的质疑，他们认为马克思主义因其对经济剥削和阶级问题的过分专注，而无法看到在狭隘的经济组织之外还存在别的压迫和剥削。这些观点在过去的几十年一直十分盛行，因为如下的情形已经越来越明显：虽然社会主义社会解决了一些经济剥削和压迫问题，但他们无法解决另外一些基本的社会和政治问题，而且这些问题在社会主义社会中比在资本主义社会中表现得更为尖锐。
诸如此类问题的持续存留，使信仰马克思主义的新一代觉醒了，但同时也削弱了这一代人的信心。既然社会主义社会能够宣称提供资本主义的替身，马克思主义者就得通过承诺对现存问题在未来的解决方案而避免对马克思主义基础的质疑。既然社会主义社会的解体看来已经使马克思主义丧失了未来，那么就不能再拖延直面这些问题的时间。全球经济组织的巨变，不仅迫使一部分社会主义社会解体，而且引发了对接踵而来的对马克思主义相关性的质疑。全球性资本主义的出现，因社会主义社会的瓦解而日益引人注目，它改变了社会之间的相互关系，也改变了民族国家的角色，并且提出对所有关于发展和社会变化的评论进行重新思考的要求。由于这些变化,支持马克思主义理论的主要社会力量即工人阶级，被贬低到了社会的次要地位，其他的支持者在新的形势下也只能寄希望于政治和社会的未来。虽然现在就宣布马克思主义的解体可能还为时过早，但是很明显，马克思主义已不足以解释新的世界状况中产生的新问题。人类解放的理想──广义地讲，就是从经济的匮乏中、从社会和政治的剥削压迫中解放出来──必须立足于一种不同于马克思时代的新的世界形势，而且必须与新的社会支持者的理想相结合，因为他们是伴随?耪庵中碌淖纯霾摹?nbsp;
正是这种新的世界状况制造了马克思主义最近面临的空前危机。但同样也是这种新的世界状况，使资本主义发展的特征暴露出来。而具有讽刺意味的是，这也缓解了对马克思主义基本前提的质疑──把马克思主义的失落解释成对资本主义进行的激进批判。考虑到马克思主义在所有激进理论中的中心地位，以及在过去所有对资本主义替身的激进表述中的中心地位，如果我们要全面把握马克思主义对资本主义的批判所存在的所有缺点的话，那么现在最重要的就是大胆地面对这些问题。我的目的不是要在其他激进观点的危机中对马克思主义进行再次评判，以便把它从其过去历史中挽救出来。我的目的是揭示其缺点，以便在思考关于未来的激进可能性时──不管这种可能性看上去是多么的遥不可及──能够正确地面对这些缺点。
我将结合当今社会在全球范围内的重新调整来讨论马克思主义。这种重新调整指的是社会主义国家的解体，更重要的是全球性资本主义的出现，它为理解当代全球的变化提供了最为广阔的文本背景。我认为，对于把握这些变化的实质及其影响，马克思主义具有非常重要的作用，只要它能避免那种被建构到理论中去的现代化主义（modernizationalism）。毕竟，现在成问题的不只是马克思主义，还有关于现代化和发展（或者说"恶性发展"，旺达那·希瓦（VandanaShiva）这样称它）的整个观念。马克思主义不仅需要摆脱现代化的时空目的论，而且需要摆脱概念的目的论，它应该进入社会变化的丰富多彩的概念化过程，即便最终的结果是要求妥协、乃至放弃理论的一致性。我认为，解放的问题不应被任何一种理论所局限，包括马克思主义的理论。如果理论必须通过妥协来达到解放的目的，那就让理论妥协。理论存在的目的就是为了推进解放，而不是使解放屈就于理论本身或者某种标识理论的特殊理想。
我关于拟定一个解放议程的那些结论适应于当代的世界状况，但不能因此而轻率地把我当成是一个马克思主义者，因为那些结论同样也可以说是反马克思主义的。我认为，总的来说，传统马克思主义的主要范畴（包括阶级范畴），不仅不能解决解放的问题，而且无法解释当代资本主义及其在全球范围内所造成的社会结构和所暴露出来的问题的全部复杂性。因此，我反对用这些范畴来制造理论上的整体化，也反对将其他范畴强加给马克思主义的做法。我的评论包含了对马克思主义元理论的时空预设的批评，正是这些预设使马克思主义在历史上成为一种受制于其原生地──资本主义社会的理论，并设制了马克思主义作为理论和理想的界限。我的结论是，解放的理想必须独立于理论而形成，因为这种理想并不象过去的马克思主义信奉者所假设的那样是马克思主义内在固有的东西，或者更确切地说，马克思主义理论内在固有的理想因为源自资本主义社会，所以是有限的。
但我仍然坚持，马克思主义的理论和它所指导的革命实践，对于了解这种关于"从理论中获得解放"的争论来说是必不可少的。换言之，如果没有马克思主义理论和它所产生的历史经验，我自己的观点就无法产生。我对当代资本主义（以及其中的社会主义的命运）的分析受马克思主义对资本主义分析的启发，同时我也直接引用以不同形式表述的世界体系理论。即便是我引入理论（或理论范畴、或其元理论前提）中去的那些附加观点，也都是马克思主义指导下的革命实践的产物。为了进一步了解马克思主义理论中存在的问题，我还借助于三十年代中国的革命经验──我视之为第三世界对待马克思主义的典型实例──并用纯粹毛主义的马克思主义术语来表述。实际上，那些附加的观点已经成为马克思主义理论和革命传统的一部分，虽然马克思主义者们可能不太愿意去领会其中隐含的全部寓意。
这里，成问题的不是对马克思主义的拒斥，而是马克思主义的"自我批评"。尽管有人硬说整体性是马克思主义本来具有的，但我还是拒绝那种把马克思主义变成封闭体系的整体化做法。这类封闭体系由一种概念简化主义（categoricalreductionism）所引导，把所有社会范畴消减成为数不多的几个马克思主义范畴。当然，整体化的做法对于反抗具有整体性的资本主义来说是必要的，但更重要的是整体化应该超越资本主义，把社会问题同解放结合起来。因为，不管资本主义对于暴露这些社会问题来说是多么重要，但在资本主义问题范围之内终究不会包容这种解放。因而整体化的新模式必须是开放的（也即历史的）而不是被概念预设所限制的。它也不应是一种简单的多元性，因为要它保留对整体性的渴望和在历史地表述整体性的过程中使概念清晰化的需要；它预设具体表述过程中的社会概念不是彼此孤立的──就象它们在抽象分析法中表现出来的那样，而应具有不可缩减的多重决定性（overdeterminedness），即在历史地演变着的整体性中赋予具体社会概念以相应的意义并且设制把握这种整体性的程序。这也同样证明了我关于解放的目标必须独立于理论的主张。道德选择并不必然地隐含在理论中或其即?嚼吹睦坊肪持校杂诒硎鼋夥诺哪勘晔侵匾摹6獠⒉皇撬嫡庑┭褡陨硎俏涠系模徊还芩鞘欠窨赡堋⒛酥潦欠裾业降靡韵韵值姆绞剑庑┭褚膊挥ν夥诺奈镏驶肪撤至芽础B砜怂贾饕宥源擞泄疃嗦凼觯欢思岢纸夥诺哪勘辏砜怂贾饕灞匦朐诮夥哦氛讨兄匦露ㄒ遄约海⒆急负冒阉恼逍愿拍罡恢指惴旱恼逍越岷掀鹄础U庵指惴旱恼逍杂锌赡艹鱿衷谡〗夥哦氛牡仄较呱希灾磷钪杖∠淅砺郾旧怼?nbsp;
我想通过对"阶级"的简要分析来说明以上的观点。我的观点是：阶级范畴──马克思主义用以进行社会分析的中心范畴──不仅不足以分析解放的条件，而且其简化主义甚至可能成为完成解放任务的障碍。但这不是说社会分析可以不要阶级概念，也不是说阶级概念与对解放目标的表述毫不相关。在目前用于激进社会分析的所有流行范畴（我指的是性别、种族、人种等等）中，阶级范畴对具体的社会认同来说仍是不可化简的。阶级范畴的抽象性，对于揭示那些位于资本生产模式的中心、隐匿于其日常运作假象之后的社会关系来说，具有相当的重要性。而性别和种族之类的范畴，不管我们多么坚信它们代表某种社会结构，却只具有极易辨别的社会的（极端地说，是生物学的）特质。阶级范畴却不同。历史上对阶级进行具体社会表述的各种尝试，为阶级的抽象性提供了广泛的证明。不过，这样的证明因事而异，它们不是出现在易辨别的社会联系中，而是出现于相当抽象的"阶级意识"观念中，而这种观念又极易在日常生活中被更加具体的社会关系所淹没。用马克思的话来说，如果作为概念的阶级是有意义的话，那么它主要具有"自在"的而不是"自为"的意义。这也许就是马克思主义在产生和维护这种基于阶级的政治时遭到失败的根本原因，因为即使在阶级政治已经产生出了阶级组织的地方，阶级组织也存在一种使自己脱离其社会支持者的倾向，因为这些支持者不能在一贯的基础上保持团结。
然而，这种抽象性正是使阶级作为一个概念变得更重要的东西。因为资本主义为不属于它自身的问题提供了系统的文本（虽然它可能要为使它们成为问题和向它们提供特定的表述形式而负责）,所以从这个意义上讲，阶级范畴超越了社会分析的所有其他范畴。阶级不是作为一个具体的社会存在而是作为一个抽象的理性范畴才具有相当的重要性，它使得其他概念无法做到的对资本主义的理性批判成为可能；它直指资本主义社会的权力组织原则，而资本主义社会中的权力本身就是抽象的，是一个系统，而不是什么社会组织运作的象征。我们可以设想一种包容着不同性别、不同种族等的资本主义，却不能设想一种没有阶级的资本主义。如果说其他范畴对于理解政治意识和政治行为中的阶级的具体表现来说很重要的话，那么，阶级本身对于在权力分析中对这些范畴进行意识形态解惑就更是必不可少。由于具有社会具体性，性别、种族等范畴很容易被资本主义权力结构所吸纳，而且对群体中成问题成员的吸纳还很容易被误解为对全体成员的吸纳。当群体表现为一个具体的社会实体时，群体认同的确会变得非常容易。
而另一方面，阶级的问题在于简化主义，在于它假设所有其他社会关系所产生的问题都可以化简成阶级的问题，并认为这就是资本主义社会的问题。我认为，这种简化主义存在于马克思主义的理论（和理想）视野被它的资本主义文本背景所局限的地方，以及被它自身对资本主义的抽象表述所局限的地方。因为具体的阶级从未以一种纯粹的形式出现过，而只是表现为社会存在的多重具体性，所以如果把阶级从其他社会范畴中孤立出来，不仅会造成分析的误导而且会构成日常解放斗争的障碍。解放的理想因陷于阶级问题而束缚了自身，所以其他问题──不是资本主义社会之外的问题──很容易执着于以前的那种资本主义，而且在所谓的社会主义社会中已经这样做了。
当代资本主义的展开，使这些问题更快更充分地暴露了出来。我将论证，与具体问题的面对，表明争取解放斗争的地方是在"边缘"（范畴意义上的，而不是社会的）。因为，正如当下的状况所显示的，资本主义已经将边缘带入了解放问题的中心，所以需要寻找的不仅是一个新的道德方向，而且是一种更为开放的理论表述。我们已经知道，马克思主义不足以应对边缘的全部复杂性，但是马克思主义在理解这些复杂性和在创造不同的未来的时候并非无足轻重。不过，为了达此目的，马克思主义必须使自己从资本主义生产方式──马克思主义理论由此而在历史上产生──为其铺设的地平线上解放出来。
在这本书里，我较少关注马克思主义的特殊理论表述，而更多讨论它的元理论预设，特别是它的空间和时间预设。这有两个原因：第一，我认为理论的时空预设影响着理论的表述，而且从根本上说，前者塑造后者。资本主义内部的近期发展已经把时空问题摆到了理论思考的前沿。我将在我的结论中回到这一点，而我在这里想说明的是，这些问题在"第三世界"的马克思主义观点中一直非常突出。为了说明他们提出的问题，我将以中国的马克思主义作为讨论的起点。
第二，元理论预设与马克思主义现在面临的严峻问题密切相关：马克思主义的真正局限到底是什么？换种方式说，马克思主义是否能从概念上超越资本主义社会？或者它的批判能力是否是有限的──是否被资本主义生产方式和表现形式所限制，甚至可能被资本主义的一个特定阶段或某些特定因素所限制？这些问题我都将予以讨论。在其时空预设中，马克思主义的确是被世界的概念化过程（conceptualizationoftheworld）所限制，在这一过程中，正是资本主义的生产方式在为时间和空间──或如伊曼努尔·沃勒斯坦所言，时间空间（Timespace）1──的排列提供规则。更坦率地说，在关于取代资本主义制度下占统治地位的社会存在表述的表面下，马克思主义的时空预设已经受到资本主义生产方式的意识形态霸权的惩罚，而马克思主义本身正是这种生产方式的产物，它限制了马克思主义对资本主义替身的思考能力，对此，"社会主义"社会的解体就是一种令人悲哀的证明。这让人想起卢卡奇，他曾把马克思主义（或历史唯物主义）描述为"资本主义社会的自我意识"2。而我想进一步说明的是，即使是在资本主义社会的内部，任何意在超越于资本主义生产方式之上（或之外）的评论，都必须同时也超越马克思主义。这不同于那种认为可以忽略马克思主义对资本主义的既有观点的说法，我将证明马克思主义对任何关于资本主义生产方式的全面评论来说，虽然不是充分的，却都是必不可少的。而值得讨论的问题是，马克思主义如何摆脱其时空预设的影响，因为只有那样它作为一种批评理论才有可能超越资本主义的界限，虽然那样可能要求放弃理论之为理论，或至少是我们所知道的那种理论。这里，中国的马克思主义再次为我们提供了一些观点，虽然这些观点被表述出来只是为了接着就加以放弃。
从对马克思主义的问题的表述中，已经很清楚地表明我并不赞成眼下流行的认为现存社会主义社会的解体意味着马克思主义终结的观点。这不是因为我认为马克思主义与"现实存在的社会主义"之间没有联系，而是因为与马克思主义同时代的，是资本主义而不是现存的社会主义。我同意杰姆逊在评论关于马克思主义终结的流行观点时的看法：
我认为，最明显的矛盾，就是同时宣布资本主义的胜利和马克思主义的终结。但是马克思主义是第一个研究资本主义及其规定性和矛盾的学说：如果说资本主义现在是全球性的（就象马克思所设想的，这种全球化必须在社会主义──马克思认为它是潜伏在资本主义结构内部的──之前实现），那么可以肯定马克思主义比以前更具有相关性了。3
杰姆逊关于"潜伏"于资本主义社会内部的社会主义的观点正说明了在我看来是马克思主义的问题的东西，而在其他方面他有力地论述了为什么现在马克思主义比过去更具有相关性的原因。事实上，社会主义国家的解体也许已经包含了一种解放的结果，使马克思主义可以同现存的社会主义国家摆脱牵联。例如后社会主义的新环境可能已经影响了人们的意愿，使政治家和公众（像美国一样）开始谈论到药物滥用、资本对劳动的压力、以及政府对富翁和权贵的屈从等，统统作为关于资本主义危机的普通常识，而丝毫不惧怕此种谈论与共产主义之间的联系。关于1992年联邦预算的争论充斥着对"导致阶级战争"和"富人反对穷人的阶级战争"的控诉。在1992年3月23日的"麦克内尔/雷赫报告"上，《芝加哥论坛》的编辑克拉伦斯·佩奇（ClarencePage）评论到："1992年会作为阶级冲出美国政治牢笼的一年而载入史册"。既然社会主义已死，马克思主义终于能够返回到资本主义社会的国家中来了！
从理论上说，更重要的是，社会主义国家的解体使马克思主义摆脱了屈服于权力主义官僚政治的意识形态束缚，并为理论思考和理论发展提供了新的机会。正如保罗·利科（PaulRecoeur）所说：
党所创造的官方教条导致别的意识形态现象的产生……正如宗教被指控为使统治阶级的权力合法化一样，马克思主义也发挥了使党作为工人阶级先锋的权力、使党内统治集团的权力合法化的功能。提到统治集团的权力，这种合法化功能说明了为什么马克思主义的僵化会成为当代意识形态最引人注目的例子的原因。而矛盾的是，马克思之后的马克思主义，就是他自己的意识形态概念的最特殊的写照，表现为它与现实联系的现存表述，以及它的相关性的消失。4
我认为，既然马克思主义已摆脱了官僚国家的霸权，那么在理论预设之内直面资本主义的霸权就更加容易了，而且为发展马克思主义而思考更多的可能性也更加容易了。实际上，现存社会主义国家的经验，已经在很大程度上揭示出马克思主义理论是如何被这些预设所扭曲的。
现存社会主义国家的解体给马克思主义带来的问题不是理论上的，而是实践上的。这并不是说这些问题因此而不重要。现存社会主义实验带来的醒悟，伴随着资本主义对社会主义的明显胜利，已经造成了人们对谈论或聆听马克思主义的反感。与早期不同，现在世界上很少有人赞成把社会主义模式当做资本主义的有效替身。事实上，资本主义霸权比过去任何时候都表现得更加天衣无缝。虽然这种状况对任何严肃地讨论马克思主义的人来说显然很令人沮丧，但这既不意味着资本主义危机已经解决，也不是对马克思主义理论重要性的否认；而是唤起了从新的视角对马克思主义进行的重新思考，这种新的视角既考察资本主义的内在发展，同时也考察社会主义国家的历史。因此，社会主义社会的解体并不意味着马克思主义的衰亡。只要资本主义的生产方式还存在，马克思主义就会保持其相关性，无论是不是依靠马克思主义者来保持。那些急于宣告马克思主义之死的人（从乔治·布什到中国的专家们）5仅依据社会主义体系的瓦解，而轻易地忽略了发展理论──现代化的观念──中资产阶级对社会主义的替代的观点已陷入重重困境的事实，他们只看到资本主义对社会主义的表面胜利。
实际上，马克思主义理论真正面临的严峻挑战不是现存社会主义国家的解体，而是全球性资本主义自身的发展，这些发展不仅对社会主义社会的解体起过作用，同时也造成了一些不恰当的过急发展方式的产生，包括"现代化"本身。这些变化本身是资本主义生产方式时空目的论的衍生物，它们引起了时间和空间新的概念化，对马克思主义理论的基本预设提出了疑问。如果说马克思主义即将死亡，那是因为它没有能力容纳这些变化，没有能力接受那些来自非马克思主义传统的对资本主义社会的激进评论。换言之，马克思主义是否有可能被塑造成有别于"派生的理论"──即资本主义派生物6──的理论呢？
因此，成问题的是马克思主义在将来、而非现在的相关性问题。马克思主义对评论资本主义来说至关重要，因为没有哪一种对未来的思考能够忽略理论内在的批评前提。然而，马克思主义作为对未来的指导，和它作为对资本主义的批判是两回事。马克思主义对未来的设想已经被资本主义的时空国际化扭曲了；这样一来，如我们所看到的，不管马克思主义作为对资本主义的批判是多么有效，它并没有提供能够取代资本主义生产方式的有效替身。全球性资本主义在近期的变化带来了资本主义时间和空间的散裂化（fragmentation），这对马克思主义的时空预设来说无异于釜底抽薪，但这也有可能使马克思主义摆脱那种把它和资本主义生产方式捆绑在一起的历史锁链。如果是这样的话，那么目前的危机也许就为重新表述一种激进的社会理想创造了良机，而在这种新的社会理想中马克思主义是基础，用利科的话来说，"作为众多工具中的一件工具"7。
关键词：马克思；社会主义观；中国；解释力
许多人把马克思关于社会主义社会的科学预见看作是从头脑中构造出来的一种“设想”，并认为这种“设想”早已被后来的社会主义实践证明是“空想”，认为马克思的社会主义观解释不了现实中国的社会主义。本文主要结合“社会主义初级阶段”和“社会主义市场经济”这两个问题，讨论马克思的社会主义观对这两个问题是否有解释力。
一、马克思的社会主义观与“社会主义初级阶段”
马克思对社会主义社会基本特征的看法或预见，理论界一般归纳为：社会所有制，计划经济(没有商品生产)，按劳分配，没有阶级和国家。这样的概括是否全面，我们这里不做讨论。我想说的是，在我们把社会主义社会规定为“共产主义第一阶段”时，这几点的确是马克思关于“共产主义第一阶段”的基本看法。在马克思的著作中，只有一次讲到未来社会分为两个阶段，共产主义社会第一阶段和共产主义社会高级阶段，这就是1875年的《哥达纲领批判》。这几点“基本特征”在《哥达纲领批判》中基本上都可以找到，只是有的不那么直白罢了。这里要特别强调说明的是，马克思关于共产主义第一阶段的这几点预见，是逻辑上互相联系的统一整体。其中，社会所有制是最基础、最基本的特征。由于是全社会统一的所有，所以不同生产机构或生产单位之间才不把自己的产品当作商品来交换，社会才有可能按照统一的计划来调节生产和再生产，社会成员之间才不再有阶级差别，因而也无须作为阶级统治工具的国家了。这也就是说，这几个特征，随便否定了哪一个，说哪一个是错误的，其他特征也就连带着不能成立了。
马克思讲的这些社会主义社会的基本特征对不对呢?我认为是对的。这里我想简要地讲三点理由。第一点，马克思关于社会主义基本特征的看法，不是什么主观的设计或设想，而是运用辩证唯物主义和历史唯物主义的方法研究资本主义，从资本主义的经济事实中得出的不可避免的结论。马克思揭示了资本主义的基本矛盾，阐明资本主义所有制越来越不能驾驭以社会化生产为特征的生产力了，社会化生产最终导致生产的社会占有，从而导致商品生产的消亡，导致阶级和国家的消亡。马克思论证了资本主义灭亡的必然性，同时也就论证了具有上述特征的社会主义产生的必然性。这是一个问题的两个方面。奇怪的是，有的人口头上承认马克思对资本主义必然灭亡的论证。却不能相应地承认具有上述特征的社会主义的必然性，这是自相矛盾的。第二点，马克思的社会主义理论是“关于无产阶级解放条件的学说”，是从无产阶级获得彻底解放的高度来谈论未来社会的，因而与不能彻底消灭资本主义的其他形形的社会主义观(例如蒲鲁东、杜林保留商品生产的社会主义)形成根本差别，也与后来的社会主义者往往从社会主义发展过程的角度认识“什么是社会主义”不一样。人们往往不注意马克思社会主义观的这个特点，拿社会主义进程中实际达到的社会经济状态，与马克思从彻底消灭资本主义这个高度来认识的社会主义作比较，把对社会主义一定发展阶段的认识(例如我们今天对公有制为主体这个阶段的的认识)，作为社会主义的标准，用来“检验”马克思，这就不能不导致或多或少地否定马克思社会主义观的科学性。进而用五花八门的所谓“新社会主义观”取代马克思的社会主义观。第三点，马克思讲的社会主义的实现，是有一个过程的，这个过程，在无产阶级取得政权以后，表现为从资本主义到社会主义的“过渡时期”。换句话说，马克思讲的社会主义的实现，是以完成他所说的过渡时期的任务为前提的。后来的社会主义国家，从苏联到中国，都是在没有完成马克思讲的“过渡时期”任务的情况下，宣布进入共产主义第一阶段或社会主义社会的，由此形成了马克思讲的社会主义社会与现实中我们所说的社会主义社会的重大差别。比如，我们现在讲的“社会主义初级阶段”，非公有制经济还大量存在，我们能拿这个实际来批评马克思，说他讲的社会所有的、没有阶级的社会主义是“空想”的吗?马克思倘若在世，他会这样回答：你讲的社会主义社会不是我说的那种社会主义社会，你的社会主义社会远远没有完成我的“过渡时期”的任务，实际上还处在我说的过渡时期的某个阶段，因而我也不否认在你这样的发展阶段有多种经济成分。
说到这里，有的同志可能要问：既然现实中的社会主义还处在马克思讲的过渡时期，怎么就宣布进入了共产主义第一阶段呢?这就不能不说到斯大林了。
斯大林是世界上第一个宣布一个国家(苏联)进入社会主义社会的人。1936年11月，斯大林在全苏苏维埃第八次非常代表大会上作《关于苏联宪法草案》的报告时说，苏联现在所有的剥削阶级都已经消灭了。只剩下了工人阶级、农民阶级和知识分子，因此，苏联社会已经“在基本上实现了社会主义”，“基本上实现了共产主义第一阶段”。
然而，斯大林讲的共产主义第一阶段，与马克思讲的共产主义第一阶段是有很大差别的。主要表现在：马克思讲的社会主义实行全社会统一的公有制，即劳动者在整个社会范围内联合为一体的社会所有制，斯大林讲的社会主义则是全民所有制与集体所有制并存的社会；马克思讲的社会主义不存在商品货币关系，斯大林则认为社会主义还存在商品生产，直到实现共产主义(高级阶段)为止；马克思讲的社会主义是消灭了一切阶级和阶级差别的社会，斯大林讲的社会主义则只消灭了剥削阶级，工人阶级与集体农民的阶级差别还存在；马克思讲的社会主义作为阶级统治工具的国家已经消亡，斯大林则认为社会主义(甚至共产主义)还有国家，必须继续坚持无产阶级。实际上，马克思的社会主义与斯大林的社会主义的差别是全面性的。并不止于这四条。需要补充说明的是，我们这里没有讲到计划经济与按劳分配，实际上，在这两个方面，从内容到形式，马克思与斯大林都有差别，只是说法一样罢了。这里我还要补充说明一下，如果我们撇开苏联当时是否应该实行全面的公有制这个问题不谈，我认为，斯大林关于消灭了剥削阶级的社会主义的上述看法，在逻辑上还是成立的。既然苏联的社会主义实行两种公有制形式，因而两种公有制组织之间的商品交换必然存在，社会主义社会就只能是消灭了剥削阶级但尚未消灭一切阶级差别的社会；既然还存在阶级差别，并且还有资本主义的包围，因而无产阶级的国家就继续存在；既然已经全部公有化并且全民所有制经济占了统治地位。计划经济与按劳分配原则就必然起作用，等等。就事论事地看，斯大林只是不该把在马克思看来属于“过渡时期”所达到的两种公有制并存的这个阶段，说成是马克思的“共产主义社会第一阶段”。20世纪50年代，各社会主义国家按照斯大林的社会主义观和苏联的实践，在经过了一个极短的过渡时期以后，先后宣布进入了共产主义社会第一阶段。到了80年代，社会主义国家在总结经验教训和发动大规模改革的同时，普遍重估了本国社会主义的发展阶段，不同程度地调低了原来的历史定位，例如，在改革开放中，中国将本国社会主义的发展定位于“社会主义初级阶段”。这一提法在实践中的积极意义在于：第一，不再在现阶段提出向共产主义高级阶段过渡的任务，从而避免了再犯盲目刮“共产风”的错误；第二，突出和强调了“现阶段”与一般地讲的“共产主义社会第一阶段”的区别，为在实践中克服“共产主义社会第一阶段”一般原则的束缚，从现阶段中国国情出发进行改革、进行社会主义建设开辟了道路。但是，“社会主义初级阶段”又被解释为马克思讲的“共产主义社会第一阶段”的初级阶段，这表明，对中国“社会主义初级阶段”的总体认识，还是没有脱出斯大林以来的“过渡时期已经结束，共产主义社会第一阶段已经开始”的大框框。而在实际上，在我们现在所说的“社会主义初级阶段”，非公有制经济将长期存在，也就是说，一定数量的资本主义经济和剥削将长期存在，剥削阶级并未完全消灭。可见，中国的“社会主义初级阶段”是既没有完成马克思讲的过渡时期的任务(消灭阶级)，也没有完成斯大林讲的过渡时期任务(消灭剥削阶级)的一个阶段，因而属于马克思讲的过渡时期的一个比较初级的阶段。
20世纪的社会主义是经济比较落后国家的社会主义。实践表明，这些国家要达到马克思科学预见的共产主义社会第一阶段，撇开国际因素不谈，也需要经历漫长的过程。没有人能够知道这个过程究竟需要多长时间，是一百年，二百年，还是更长。因此，对于取得了政权的无产阶级来说。是否一定要等到消灭阶级，才宣布进入社会主义社会呢?这也许不是理论问题，而只是政治问题，但并非没有理论意义。以斯大林为例，如果苏联当时具备了全盘公有化的客观条件，他把两种公有制形式并存的社会状态称作“社会主义”，似无不可。问题在于，他应该从理论上讲明，这是没有完成马克思讲的“过渡时期”历史任务的社会主义，是尚未达到“共产主义第一阶段”的社会主义，并由此建立一套新的理论范畴而与马克思的理论体系相衔接。这个道理，对中国的“社会主义初级阶段”同样适用。实事求是地说，马克思提供的只是一个科学的理论框架，这个理论框架规定了社会主义的本质是消灭阶级，而把从取得政权直到实现消灭阶级一概纳入了“过渡时期”。毫无疑问，至少对落后国家来说，漫长的社会主义过渡时期必然会经历多个阶段，表现出社会主义道路的阶段性特征。对这些阶段性特征的具体认识，将丰富和发展马克思的过渡时期理论，从而丰富和发展作为整个理论体系的马克思的社会主义理论。问题不在于可不可以或要不要有一套新的说法(例如把消灭了剥削阶级的阶段叫“社会主义社会”，把实现了公有制为主体的阶段叫“社会主义初级阶段”)，而在于，不管是一套什么样的说法，都应与马克思的那一套在逻辑上衔接起来(例如，把公有制为主体的“社会主义初级阶段”解释为马克思讲的过渡时期的比较初级的阶段，把“消灭了剥削阶级的社会主义”解释为马克思讲的过渡时期的另一个阶段，是“社会主义初级阶段”以后的阶段，然后再发展到“共产主义第一阶段”等等)。这样的话，理论上就与马克思一脉相承了，既坚持了马克思，又有利于在马克思主义指导下，从实际出发进行社会主义建设。不然的话，各讲各的社会主义，马克思主义的指导就落空了，社会主义也会迷失方向。
二、马克思的社会主义观与“社会主义市场经济”
在马克思恩格斯的著作中从来没有使用过“社会主义市场经济”这个词语，在他们讲的社会主义社会中，也从来没有商品生产或商品经济、市场经济的地位。他们是反对社会主义社会保留商品生产和商品交换的，取而代之的是社会主义的“计划经济”(“计划经济”这个词是列宁概括出来的)。
然而，人们往往以20世纪以来现实社会主义中存在商品生产为依据，否定马克思和恩格斯，这是站不住脚的。我们在前面分析过，斯大林以来的社会主义，现实中国的社会主义，不是马克思恩格斯讲的社会主义社会，尚处在马克思讲的过渡时期，甚至处在马克思讲的过渡时期的比较初级的阶段。我们知道，马克思只是说实现了社会所有从而消灭了阶级的共产主义第一阶段没有商品生产和商品交换，并没有说过渡时期不存在商品生产和商品交换，更不可能否认多种经济成分存在条件下的商品生产和商品交换。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯在讲到过渡时期对资产阶级所有权和资产阶级生产关系实行强制性干涉的10条措施时，其中好几条就与利用商品货币关系有关，如征收高额累进税、把信贷集中在国家手里、把国有化土地的地租用于国家支出等。所有这些，是他们承认和利用过渡时期商品货币关系的明证。在马克思恩格斯的理论中，从来都把私有制包括具有独立经济利益的“共同体”看作商品生产产生和存在的原因。因此，当他们主张在过渡时期逐步消灭私有制，因而公有制不可能一下子就建立起来时，当他们主张过渡时期要用合作社改造农民，因而至少在一定阶段上还存在公有制的不同形式时，承认和利用商品货币关系是必然的(事实上，恩格斯在谈到国家要对这些农民的合作社进行帮助时，就设想过贷款问题，还涉及了抵押债务、利率等)。由此可见，既然现实社会主义还处在他所说的过渡时期，既然中国的社会主义还处在多种经济成分并存的阶段，商品生产和商品交换的存在就是必然的，也与共产主义第一阶段不存在商品生产并不矛盾。由此不难得出结论：我们现在所说的“社会主义市场经济”，完全包含在马克思的理论框架和逻辑之中，马克思何来“空想”之有?
当然，在马克思那个时代，由于社会主义还没有从理论变成现实，他们也就不可能有关于社会主义过渡时期利用商品货币关系的更多论述，更不可能有关于走上社会主义道路的落后国家发展商品生产的理论阐述。我们现在有了几十年的社会主义实践，我们关于向共产主义第一阶段过渡的一定时期发展商品生产和商品交换的认识，无疑会丰富和发展马克思的理论。但是，在我看来，迄今为止。我们还讲不出任何道理，更拿不出任何事实，证明马克思讲的实现了社会所有从而消灭了阶级的共产主义第一阶段存在商品生产。从这个角度看，尽管我们关于“社会主义初级阶段的市场经济”讲了许多新话，进行了许多新的实践，但还是不能说我们已经发展了马克思关于共产主义第一阶段不存在商品生产的论断。认识到这一点，对于我们在“社会主义市场经济”实践中坚持马克思主义的指导，具有重要意义。在作了以上说明后，这里我想着重谈另外一个问题，这个问题与马克思为什么不承认社会主义社会存在商品生产有关，也与我们现在的“社会主义市场经济”实践有关，这就是商品生产会不会导致资本主义的问题。
前面说过，马克思恩格斯讲的社会主义社会。是使劳动者获得彻底解放的社会，而消灭商品生产是消灭阶级从而使无产阶级获得彻底解放的一个条件。理论和历史都证明，商品生产是和阶级、阶级的不平等相联系的，如果社会主义社会还容许商品生产存在，必然导致出现阶级的不平等。所以，马克思恩格斯一直对企图在社会主义社会保留商品生产的社会主义理论持批判态度。
这里说一说马克思恩格斯对蒲鲁东和杜林的批判，后者都是主张在社会主义社会保留商品生产的。在《资本论》第1卷第22章，马克思论述了在等价交换的基础上，商品生产的所有权规律怎样转化为资本主义占有规律或资本主义所有权规律，顺便批判了蒲鲁东想通过商品生产来消灭资本主义的理论观点。马克思这样挖苦蒲鲁东的，他说：“蒲鲁东把永恒的商品生产所有权规律同资本主义所有制(这里和接下来的“所有制”译为“所有权”也许更合适，但意思不会改变——引者)对立起来，想以此来消灭资本主义所有制，对他的这种机智不能不感到惊讶!”为什么不能不感到惊讶呢?我们知道，商品生产的所有权是以生产者自己的劳动为基础的所有权，谁生产了这个产品，谁就对这个产品有所有权。由于劳动产品及其所有权体现着生产者的经济利益，所以不同生产者之间要想得到对方生产的产品，就必须等价交换，等价交换就是商品生产者实现其经济利益、实现其商品所有权的规律。我们又知道，资本与劳动力相交换，也是在等价交换的基础上进行的，然而，交换的结果，却是资本家无偿占有了工人创造的剩余产品，资本家对剩余产品的所有权是不以自己的劳动为基础、而以他人的劳动为基础的所有权。如果说，资本最初可以假定是其所有者自己的劳动积累的话，而从扩大再生产的角度看，资本家一开始投入的积累资本就是雇佣工人的无酬劳动生产出来的，并成为进一步吮吸雇佣工人剩余劳动的手段。所以，以无偿占有他人劳动为基础的资本主义所有权规律，是与以自己的劳动为基础的商品生产的所有权规律对立的。然而，商品生产的所有权走向反面，走向以他人劳动为基础的资本主义所有权，又是在商品生产所有权规律的作用下发生的，是在等价交换规律的基础上发生和发展的。蒲鲁东批判资本主义，不满意资本主义对雇佣劳动的剥削，但却主张永久保留商品生产。把等价交换捧上天，幻想可以永久保持“纯粹”的商品生产，而不要商品生产结出的这个资本主义果子。马克思批判道：商品生产是按自己本身内在的规律发展成为资本主义生产的，“说雇佣劳动的介入使商品生产变得不纯，那就等于说，商品生产要保持纯粹，它就不该发展。”由此，就有了我们在上面引用的马克思对蒲鲁东想用商品生产来消灭资本主义的惊讶。
在《反杜林论》中，恩格斯对杜林保留商品生产的社会主义的批判，讲的也是这个道理。杜林幻想有不造成剥削的“真正的价值”，恩格斯指出，“在产品的价值形式中，已经包含着整个资本主义生产形式、资本家和雇佣工人的对立、产业后备军和危机的萌芽”，企图用能实现“真正的价值”的商品生产来消灭资本主义，“这等于企图用制造‘真正的’教皇的办法来消灭天主教”。杜林和蒲鲁东一样，本质上也是小生产社会主义者，而在表面上，杜林主张的是“经济公社”这样的“公有制”基础上的商品生产。尽管如此，由于杜林把价值规律奉为圭臬，他的经济公社不仅不能消灭资本主义的弊病，反而是保留和复活了资本主义。恩格斯批评说，杜林把价值规律“提升为他的经济公社的基本规律，并且要求公社完全自觉地实施这个规律，这样，他就使现存社会(资本主义社会——引者)的基本规律成为他的幻想社会的基本规律。他要现存的社会，但不要它的弊病。像蒲鲁东一样，他想消除由于商品生产向资本主义生产的发展而产生的弊病，办法是利用商品生产的基本规律去反对这些弊病，而这些弊病正是由这一规律的作用产生的。像蒲鲁东一样，他想以幻想的结果来消灭价值规律的现实结果。”
从上面的介绍和分析不难看出，商品生产必然导致资本主义是马克思主义经济学的一个基本观点。这也是理论和历史都证明了的。一些年来，马克思主义的这个基本观点被否定了，被认为是不符合发展“社会主义市场经济”需要的错误观点。其实，这里面存在许多误解。马克思思格斯批判的是企图通过商品生产实现劳动者彻底解放的社会主义理论，是以商品生产永恒论为基础的社会主义理论，而不是完全否认在争取劳动者彻底解放的过渡时期存在商品生产，这是其一。其二，马克思恩格斯说商品生产会导致资本主义，指的是完全由价值规律调节的商品生产，是像杜林那样把价值规律“提升为基本规律”、“完全自觉地实施这个规律”的商品生产。其三，马克思恩格斯说商品生产会导致资本主义，讲的是抽象理论，是一般道理，这个道理是从商品的价值性质中得出来的，是从价值一货币一资本的逻辑发展中，从价值规律必然导致生产者的分化因而必然出现劳动力商品的逻辑发展中得出来的；不是说，在实践上，不管在什么样的社会条件下，不管发生了什么样变化的商品生产，都会导致资本主义。那样的话，连他们所说的过渡时期的商品生产也只能有资本主义的前途了。一般理论与具体实践是有差别的，就像等价交换规律不存在于每一个具体交易的场合，利润率下降规律与实际利润率可能上升并不矛盾一样。为了进一步说清楚这一点，下面我结合斯大林的有关观点作一些分析。
我们知道，在社会主义理论发展史上，斯大林是第一个说，社会主义商品生产不会导致资本主义，这是在1952年《苏联社会主义经济问题》中讲的。斯大林的这个说法看上去与马克思恩格斯的观点是正相反对的。一些年来，为了发展社会主义商品生产，人们愿意把斯大林的说法看作是正确的，把马克思恩格斯的说法看作是错误的。不过，需要说明的是：第一，斯大林讲的“社会主义商品生产”，不是共产主义第一阶段的商品生产，而是马克思讲的过渡时期一定阶段的商品生产。第二，斯大林说社会主义商品生产不会导致资本主义，不仅与马克思恩格斯的观点不矛盾，恰恰是以承认马克思恩格斯的商品生产会导致资本主义这个一般原理为前提的。斯大林讲的不导致资本主义的社会主义商品生产，如他所说，是“特种的商品生产”，换句话说，已经不是原来意义上的商品生产。“特”在哪里呢?“特”就特在施加了许多限制，列举如下：第一，这种商品生产是以两种公有制为基础的，不存在也不允许私有制基础上的商品生产，因而也是没有资本家参加的商品生产；第二，劳动力不是商品。第三，生产资料不是商品。换句话说，假使有人积累了货币，既买不到劳动力，也买不到生产资料。第四，价值规律不能调节生产，生产是由国民经济计划调节的，后者也尊重经济规律，但首先考虑的是社会主义基本经济规律和国民经济有计划按比例发展规律的需要；就是在流通领域，价值规律也只是在一定范围内有调节作用。第五，从全局利益和长远利益上看企业赢亏。不简单地以个别企业一时的亏损论成败，允许政策性亏损，企业也不破产，等等，斯大林把这叫“高级赢利”。如果没有这些限制条件，仅仅是扩大商品流通的活动范围，例如把农业生产工具作为商品，斯大林自己就说，必然复活资本主义。由此可见，就是在斯大林看来，商品生产会导致资本主义是基本道理，商品生产不导致资本主义则是有条件的。当然，斯大林对不导致资本主义的商品生产所施加的限制对不对，是否符合苏联当时的实际，这是需要讨论的。但在方法论上，他认为不加约束的商品生产会导致资本主义。这不能说是错误的。多年来人们离开一定的条件，把斯大林关于“社会主义商品生产”不会导致资本主义的观点绝对化，这是无视价值规律、市场会使商品生产的当事人分化的基本道理，这种认识已经被中国两极分化的事实打碎了。在这个问题上，讲商品生产或市场经济的两面性，更有利于社会主义初级阶段经济的健康发展。
现实中国的社会主义还处在马克思讲的过渡时期的比较初级的阶段，实行改革，重视商品生产，发展商品生产，包括利用资本主义，是我们现在讲的“社会主义初级阶段”的题中应有之义。但是，发展商品生产、利用资本主义，并不意味着把市场和价值规律摆在至高地位和核心地位，完全按照市场和价值规律的要求行事。多年来，人们似乎已经习惯于“如今是市场经济”、“市场经济要求什么什么”这样的思维，把“符不符合市场经济的要求”作为制定政策和怎样改革的标准，好像只有按市场经济的要求做才能使我国经济和社会更快发展。其实，“商品生产”、“市场经济”都是理论抽象，在历史上和实践中，商品生产或市场经济有不同的类型，即使同一类型的商品生产或市场经济，在不同的国家，也有不同的做法。我们是社会主义国家，市场经济除了在现阶段有有利于发展经济的一面外，从理论上说，市场经济与社会主义的矛盾也是很明显的。第一，市场关系要求分散化，越分散，市场原则就贯彻得越彻底。我们是经济发展比较落后的国家，分散化从而生产组织完全小型化并不利于赶超发达国家，更何况一个大国的强盛，又有不同于小国发展的重要特点。第二，市场关系要求自由化，市场主体越自由，市场原则就越能充分体现。这也是国有企业私有化的原因，并与前一个特点相联系。我们要在现阶段坚持公有制的主体地位，就不能完全听任市场原则的摆布。第三，在分散化和自由化的市场经济中，一切围绕价值规律转，因而不可避免地给经济发展带来盲目性、短期行为，忽视国家发展的长远利益、根本利益和整体利益，这已为国内外的事实反复证明。第四，市场经济从某个角度看是“傍大款”经济，市场原则贯彻得越彻底，则越有利于富人，不利于穷人，有利于强者，不利于弱者。我们坚持社会主义，以工农劳动大众的利益为首位，主要靠调动他们的积极性建设社会主义国家。所有这些，要求我们必须从中国的国情出发，从中国的社会主义国情出发，实事求是地发展有中国社会主义特色的商品生产或市场经济。这样的商品生产或市场经济虽有与其他类型的市场经济共同的东西，但在根本上是有差别的。除了所有制基础的差别外，经济机制中市场调节与计划调节的关系也有重要差别。所有制的差别和经济机制的差别是一个问题的两个方面。所有制的不同，必然使“社会主义市场经济”的机制与资本主义市场经济形成差别。长期以来，人们虽然也在重复“社会主义市场经济与资本主义市场经济的区别是所有制不同”这句话，但大多流于纸上谈兵，并不要把公有制落实到经济机制之中。一些人误以为商品经济是“中性”的，经济机制是“中性”的，把公有制束之高阁，让作为“基础”的公有制“不食人间烟火”，其结果必然滑向照搬资本主义市场经济的一套。资本主义国家市场经济的机制是在资本主义的“土壤”上形成的，并且在不同国家还有不同特色。我们是社会主义国家，即使借鉴资本主义市场经济中对我有用的东西，那也要在社会主义的基础上加以改造，以适合我们的需要。更何况，市场经济本身是有弊端的，而社会主义公有经济恰恰是为了克服市场经济的弊端应运而生的。也就是说，在社会主义初级阶段的市场经济中，除了市场调节，还必须有计划调节。计划调节尊重市场规律，在大的方面把国民经济规划好、控制好，社会主义初级阶段的市场经济实践才能取得成功。
综上所述，马克思的社会主义观对社会主义初级阶段的市场经济同样具有令人信服的解释力。
关键词：马克思主义，共产主义
一、三部著作对共产主义的表述
《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提到：“共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普通的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，”“对私有财产的最初的积极扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而为人的本质的真正占有”。
《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一文中是这样对共产主义定义的：“共产主义对我们说来不是应当确定的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”“共产主义者不向人们提出道德上的要求，比如你们要应该彼此互爱呀，不要做利已主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无任利已主义还是自我牺牲，都是一定条件下，个人自我实现的一种必要形式”
《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马恩第一次运用唯物史观，从主体与客体、历史与现实等不同角度，分析了资本主义、资产阶级的产生、发展的过程。文中突出“两个必然”“于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”
二、三部著作中共产主义理论的联系与区别
当我们将《手稿》中的上述思想与公认的马克思主义著作相对照，我们就不难发现，《手稿》中关于共产主义的观点，是其科学社会主义理论的萌芽。如《形态》中指出:“我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”及以《宣言》结束语:“全世界无产者联合起来”，这些思想都可以在《手稿》中找到其萌芽，这说明，《手稿》中有关共产主义的思想观点，确实是科学社会主义的理论前奏。
《手稿》可以说是马克思青年时代思想进程的总结，同时是走向成熟阶段的起点。在这之前，马克思的批判矛头主要指向德国封建专制制度，从这一手稿开始主要是批判资本主义社会经济形态，这是马克思第一次对共产主义的本质特征所作的表述。
《形态》一改《手稿》对共产主义的抽象玄思，伴随着实践唯物主义世界观的正式确立，把共产主义彻底感性化和现实化，从不同的视角开辟了实现共产主义的实践途径，其终极目标就是人的全面发展。
首先，马克思在《形态》中对共产主义的描述更趋现实和合理：共产主义已不囿于异化的消除和人的本质向人的回归，而是以消除资本主义社会的现实弊病为底蕴，是通过革命实践能够达到的全新境界。
其次，共产主义是“世界历史”性的事业，要在世界历史中完成。马克思说：“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性''''的存在才可能实现一样。”这样，马克思就不仅把共产主义从天国拉向人间，而且从实现条件上指明“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子''''同时发生的行动，在经验上才是可能的”。马克思这个设想的意义不在于它的现实可能性，而在于它已经关注共产主义的实现条件和途径，这与《手稿》相比不能不说是一个很大的进步。
第三，共产主义是永无止境的实践过程。马克思在《手稿》中提出了共产主义消灭异化、使人全面地占有自己的本质和最终解决人与自然和人与人之间矛盾的崇高使命，但就人的现实存在来说，这个使命很难完成。所以，马克思提出的共产主义的这个高远的目标只能伴随人类同行，在全部人类无止境的历史中才能实现。这就与共产主义的现实维度形成悖论：现实维度指明只要达到必需的条件，共产主义一定能够实现，而形上维度却说共产主义只能在“历史的全部运动”中或“在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”才能实现。针对这个矛盾，马克思在《形态》中提出“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。”这段名言一方面澄清了将共产主义囿于可以企及的平台的简单理解，另一方面指出共产主义是一种运动，是在消灭现存状况中的现实生成过程，是造就全面发展的人的实践过程。
一、以科学社会主义代替列宁主义
列宁主义是共产主义国际领导人季诺维耶夫提出来的，他说列宁主义是列宁理论和实践上教导的汇总。后来斯大林将之说成是不容改变的“列宁教导的真谛”。1976年日本共产党将“马克思列宁主义”改为“科学社会主义”。西共用“马克思主义”或“革命的马克思主义”代替“马克思列宁主义”。1978年西共总书记卡里略在西共九大上说:我们不能像斯大林时代那样，说“列宁主义是当代的马克思主义”了。这种概念只在帝国主义时代适用，帝国主义时代只有俄国例外:帝国主义战争期间，布尔什维克党乘机夺权。卡里略说列宁主义对马克思主义的贡献主要在于它是帝国主义时代的马克思主义，最重要的一点是它将帝国主义战争转变为国内战争的思想，但现在这一思想过时了。西共党刊《我们的旗帜》主编曼努埃尔•阿斯卡拉特认为:马列主义的提法将马克思主义意识形态化和工具化了。将马克思主义和列宁主义并称是教条主义的表现。他还说，列宁无产阶级的概念很大程度上是基于当时俄国的历史条件，“这些条件是，十分有限的无产阶级;队伍为数寥寥，但却极有价值的共产主义知识分子;广大的文化水平低下的农民群众。很明显，在列宁所面临的条件下，由群众自觉地参与对国家的领导，这完全是乌托邦式的空想。”［1］370阿斯卡拉特意即俄国的条件和当前西班牙的情况不同，列宁主义对西共的指导意义有限。“欧共”不再提列宁主义，还有一个原因是它们认为列宁主义不完全是列宁的思想，很大部分是斯大林的主张。1979年法共二十三大宣布放弃马克思列宁主义的提法，而以科学社会主义代替。法共认为马列主义许多内容是斯大林个人的思想，所以这种提法有一定的局限性，但法共否定这种提法并非是对马克思和列宁的思想的否定，而是为了防止把两者的思想教条化。意共中央委员卢奇亚诺•格鲁皮通过分析，也得出了与法共相同的结论。格鲁皮认为是斯大林从他1924年的所有著作到《论列宁主义的基础》这一名著系统地阐述了列宁主义，这是世人皆知的列宁主义的来源。所以，格鲁皮认为谈列宁主义就是谈斯大林。斯大林解释的列宁主义肯定有列宁的见解，但被简单化和公式化了，被歪曲了。人们只利用列宁思想中有助于当时政治斗争的东西，而不谈其他丰富的列宁的主张。格鲁皮以“无产阶级”这一概念为例，他说斯大林的著作里定义是这样的:“就是无产阶级对资产阶级的统治，它不受法律限制，凭借暴力，得到被剥削阶级的劳动群众得到同情和拥护。”［2］这是列宁的提法，但是，格鲁皮指出:列宁提到的“暴力”主要是在1918年内战时候，同年列宁又说要给使用暴力作出法制规定。1919年，列宁在《向匈牙利工人致敬》一文中指出:如果无产阶级意味着使用暴力，那么“无产阶级的实质不仅在于暴力，而且主要不在于暴力。它的主要实质在于劳动者的先进部队、先锋队、唯一领导者即无产阶级的组织性和纪律性。”［3］格鲁皮说:列宁在党的任务不是革命而是建设和领导苏维埃国家时，注意力就从暴力转向领导、组织、教育等方面。但在斯大林的著作里却看不到这些，虽然他的精力也应集中在领导和建设国家上。格鲁皮问道:到1924年斯大林还强调暴力用意是什么?格鲁皮批评斯大林这是以列宁主义为工具实行专制统治。格鲁皮还举例说:列宁在1921年指出工会是共产党和群众间的纽带，他意在反对托洛茨基把工会变为国家的附属组织的建议，并确认工会对国家的自主。1922年列宁更强调这一思想，他说因为“在各企业劳动条件的问题上”可能造成“工人群众利益同管理国营企业的经理人员……利益的某些对立”。［4］格鲁皮说:但斯大林抓住“纽带”不放，将之提高到原则的高度，以共产党控制工会，且僵硬地划分工人阶级各种组织的等级。“欧共”认为斯大林把整个马克思主义的很大部分缩小到列宁的身上，后来又把列宁丰富的思想缩小为斯大林的简单解释，所以，“欧共”放弃了列宁主义。
二、反对部分马克思主义宗教观，对宗教持更积极态度
马克思和恩格斯提出马克思主义政党对宗教的基本原则，列宁又加以发展，马克思主义宗教观的主要内容有:公民有信教或不信的自由;信教和不信教的公民权利平等;国家实行政教分离原则。以上几点“欧共”是赞成的，但是马克思主义的以下主张“欧共”是反对的:第一，党员必须是无神论者，要防止宗教对党员思想的腐蚀。党要坚持对工人和群众进行无神论的宣传，使他们树立科学的世界观;第二，宗教是颠倒的世界观，其社会作用主要是消极的，它不可能指导人们正确地认识和改造世界;第三，宗教为剥削阶级提供神学的理论支持，是维护剥削的工具，所以要消灭剥削制度，剥削阶级统治就要彻底批判宗教神学。“欧共”反对马克思主义以上三点对宗教的看法，他们放弃“意识形态斗争”，放弃党员的无神论要求，主张和不同的世界观对话，旨在相互学习。在理论和实践中采取对宗教更宽容、更积极的态度。1978年西共九大通过的西共第二条规定:党主张无神论，同时尊重，允许教徒入党。西共总书记卡里略说:从教会上层往下看，越往下观点越开放，比如“基督教徒争取社会主义运动”，许多神学院的学生不光研究神学，还研究马克思主义。在意大利，一些天主教徒不顾梵蒂冈教会的禁令，在立法选举中和共产党合作。所以卡里略认为，宗教可以成为“进一步解放的强大的革命力量，而这样强大的革命力量连马克思、恩格斯、列宁再世时都是不曾有过的。”［5］1979年，法共二十三大指出:法共特别重视和天主教徒之间的对话和合作。越来越多的天主教徒想让他们的信仰在社会生活中积极地表达出来。法共反对贫困与不平等、争取博爱民主、争取和平与国际友谊和他们的愿望相吻合。天主教徒主张尊重人格和人的尊严，和法共的共产主义理想维护的是一致的。瑞典和澳大利亚共产党主张与新教教会对话，日共则主张同佛教徒对话。“欧共”主张向宗教等其他非马克思主义思想流派学习。意共领导人贝格林在意共十四大上引用葛兰西的话说:人们应该抓住真理的每一个核心，即使它是那么微小，甚至可能是反对者的见解。他还以基督教徒来举例说:他对生活中的一些看法可能和马克思主义者不同，但我们要虚幻若谷地承认别人的可贵之处和真知灼见。总之，“欧共”对马克思主义的态度，有一种从完全的遵从到怀疑甚至部分否定的过程。“欧共”各党建立于列宁主义的指导下，最初以马列主义为指导思想开展本国的社会主义活动，但后来各党认为苏式的马克思主义过于狭隘，主张根据各国国情重新解释马克思主义，即开放的马克思主义。在“欧共”各党的理论和实践活动中，他们发现当时俄国的国情和本国完全不同，列宁的许多思想不再适应，已经过时了。而且列宁主义也并非是完整全面的列宁的思想，是被简单化和公式化的，很多部分是斯大林“强加”给列宁的，所以“欧共”主张放弃马克思列宁主义的提法，而用科学社会主义或马克思主义代替，主张同宗教合作，向宗教学习。马克思主义的部分宗教观也不被“欧共”赞同，主要有“党员必须是无神论者”、“宗教的社会作用主要是消极的”和“宗教是剥削阶级的统治工具”等。
作者：高云飞 单位：燕山大学
在古希腊，人们就提出“认识你自己”，所谓“认识你自己也就是认识人的存在方式。然而，在几千年的历史发展中，关于人的存在方式却是一个众论纷纭的问题。萨特在《辩证理性批判》中，把匮乏概念作为他理解人的存在的基本范畴。萨特认为，匮乏就是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物(或产品)的数量上的不足。”[1]匮乏是一个与人类共存的基本事实，它表明了物质资源与人的需要的关系。
萨特认为，匮乏是人的存在的否定。在这种否定面前，人的职业、阶级归属等等完全是无关紧要的。他说：“不管是对于一个农业公社，还是一个游牧部落，否定的无区分性是首要的。”[2]因为，在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共存于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性，决定了它无法提供满足人们需要的物质资料。人类维系生命的需要和人口数量总是多于可以获得的生活资料。物质资料的这种匮乏使人与人之间相互构成威胁，于是造成了人与人之间的斗争和暴力行为，以至于最后必然导致一部分人消灭另一部分人。因此，匮乏，这个基本事实迫使社会必须作出抉择：是使匮乏持续加剧危及到整个社会，还是通过消灭社会中的一部分成员来暂时缓解这种匮乏。也就是说，匮乏决定了“社会必须在自己的死亡和其成员的饥饿中作出选择”。[3]
在萨特看来，历史发展的状况表明，人为了使自己不致于死亡，一直是借助于各种方式来消灭社会中其他成员中的一部分。不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了这样一种结果，那就是人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。所以，萨特说：“匮乏是存在于人中间的一个非人性的容积”。[5]一方面，匮乏使人们联合成为一个集体；另一方面，又使人与人的关系成为互为否定的关系，每一个人对于其他人来说都是“非人”。
在匮乏的环境中，他人就是“恶”，是逃避迅速走向死亡的竞争者。人是在否定他人中获得对自己的肯定的，不管他是否同意这样做，只要是存在着的，就必须投入否定别人和被别人否定的竞争。萨特说，“在任何情况下，斗争都是根源于匮乏，无论这种匮乏是以何种方式表现出来的。一切斗争的根本目的就在于获取物，……消灭对手只不过是斗争的一种手段。”[6]这样一来，物的匮乏就不再是外在于人的环境或生存条件的问题了，而成了人的存在本身。也就是说，匮乏是人的存在的一部分，而且是最基本的部分。人，无论是在他出生之前还是出生之后，在他的感觉中和意识深层里都弥漫着匮乏的气氛。匮乏是一种普遍的存在型式，只要谈到人就无法回避匮乏的问题。在可以回观的过去，我们看到的是匮乏对人的支配；在可以瞻望的未来，我们同样看到匮乏的阴云笼罩着人。
根据萨特的上述观点，匮乏无疑是一切人的存在型式。的确，在整个人类发展史上，匮乏象一个无法摆脱的梦魇一样伴随着人。但是，自从进入阶级社会以来，匮乏就再也不是普遍的人的匮乏，而是被压迫、被剥削阶级的匮乏。萨特要求用匮乏概念来理解人，这是人学研究的一个新视角，但当他否定人在匮乏面前的阶级差别时，便背离了马克思主义，重新陷入存在主义的死胡同。
二.匮乏的根源
萨特认为，造成了物的匮乏的根源是人的需要，人的需要有两种：一种是由于人类增殖而造成的对物的日益增长的要求，主要反映在人口的不断增长，和维持这种增长着的人口的生存而产生的不得不无情地掠夺和榨取物的需要。这种需要造成物的匮乏，迫使社会消灭一部分成员，以达到匮乏的暂时缓解。随着人口的增加，匮乏重新加剧，因而开始了新的循环过程。
另一种需要是由于人的贪欲而引起的要求提高生活质量的需要，主要表现为生活于一个有限世界中的居民与贪欲的无限扩张之间的矛盾。贪欲造成的人类需要是无尽的，它对物的要求是任何时候都不可满足的，它所导致的人与人之间的对抗甚至会以更加激烈的形式表现出来。在社会的发展越来越复杂、人的生活质量的要求越来越高的高级社会的文明需要中，包含着对物的范围的要求日益扩大和对物的量的要求日益增加，并通过日益更新的手段迅即向自然中索取。而在有限的自然世界面前，这种需要必然遇到物的匮乏，而且这种物的匮乏也会更迅速地反映在人与人的关系中。
匮乏呈现在我们面前的是物质的、环境的状况。在这种意义上，它是一种可以独立于人的客体结构。但进一步的思考会发现，客观世界是无所谓匮乏或富足的，所谓匮乏是针对于人的匮乏。因此，匮乏直接地反映在物与人的关系上。也就是说，人与物的关系的基础就是匮乏。这样一来，匮乏就不再是独立的客体结构，而是一种主体-客体结构，即人与他的对象和将成为他的对象的物之间的总体联系。
对匮乏的考察还不能仅止于此，因为，物的匮乏并不取决于物，而是由人的需要造成的。由于人的需要主要有前述两种形式，因而匮乏归根到底也就反映了两种关系：主体-主体结构和独立主体结构。所以，匮乏最终还是个体的人之间的对立关系或个体的人与自身的关系。可见，萨特提出匮乏问题实际上是从属于理解个体的人的理论需要的。
萨特认为，人既是匮乏的原因，又是匮乏的产物，而且这种产物是以受害者的形式出现的。人是匮乏的原因，是指人把自己的需要客观化为匮乏。萨特说：“匮乏是每一个人甚至一切个人同物之间的一种关系，这种关系被物化在环境中并构成了客观的社会结构。”接着，萨特又指出，“人是匮乏的受害者，因为每个人都在不断地把这种结构加以内在化，……使自己成为匮乏的人”[7]。应当说是人使自己成为匮乏的人，人造成了匮乏，人又希图克服匮乏和超越匮乏，而人对匮乏的每一次克服和超越都造成了新的或更大的匮乏。
马克思主义认为，对人的理解必须在社会历史中进行，而人在社会历史中被分裂为阶级了，我们看到的是具体的、从属于一定阶级的个人。可是，萨特看到的是抽象的个人，因而他在思考匮乏时，也就从非理性的角度思考人的需要，认为人口的增长和贪欲造成了匮乏。表面看来，这种理解是合情合理的，但深入一步，我们就可以看到，所谓人口的增长，恰恰是劳动力商品化的结果，是私有制条件下的生产方式的前提。因为，人口的增长可以帮助消费掉日益增产匠生产品，同时又能作为劳动力提供更多的剩余价值。至于贪欲，历来都不属于生产者，而是剥削阶级的“专利”。所以，离开了阶级剥削和阶级压迫这一思维坐标，从普遍的人的需要出发，并不能真正找到匮乏的根源。
三.匮乏在社会历史中的作用
萨特不理解社会生活中的阶级斗争，他认为，人的一切生活无非是同匮乏进行斗争，这个斗争就是人的劳动和实践。“劳动是在匮乏的环境中通过对匮乏的特殊否定去满足需要的实践活动。”[8]人与世界的联系是通过人的活动建立起来的，无论是人把自己物化为存在于环境中的客观社会结构，还是把这种客观的社会结构重新内在化为自身的匮乏状态，都是通过人的活动来实现的。
萨特认为，匮乏是劳动活动的环境，不仅人类有史以来的劳动活动都发生于匮乏的环境中，而且在匮乏的环境中人不可能无所作为，人必须与匮乏作斗争，而这种斗争正是以劳动的形式出现的，因此，劳动是人克服和超越匮乏的手段。匮乏又是劳动的根据，匮乏的普遍性，它渗透于人的存在的一切方面的事实，决定了人必须劳动。假设伴随着人的存在的，是处处都充满着富足，那么在这种情况下，人会去劳动吗？在萨特看来，这是不可能的。富足腐蚀着人的活动欲望，只有匮乏才会迫使人去劳动。
在萨特这里，虽然匮乏的状态是一切人都必须面对的，但人必须与自身同一的必然性使人与他人相敌对。所以，人们不可能成为共同对付匮乏的有机总体，人与人之间是互为否定的，在匮乏这个共同的“敌人”面前，每一个人都不得不单独作战。当然，存在着事实上的集体实践，但任何一个历史时期和任何一种形式的集体实践都是个人实践的集合而已，克服和超越匮乏的集体实践正是个人对匮乏的斗争，因为一切集体实践的成员都是直截了当地从个人的立场出发和作为个人来与匮乏作斗争的。
人类历史起源于匮乏，在克服和超越匮乏的活动中得以前进。“当我们说到我们的历史是人民的历史时，就等于说我们的历史是在匮乏的框架中产生和发展起来的，而且这个框架是与我们的历史密切联系的和对于我们的历史来说是永恒的。”[9]迄今为止的整个人类历史，就是一场持续的战斗，即反对匮乏的战斗。在原始社会，物的匮乏是毫无疑问的。但人类文明经历了几千年的发展之后，世界上依然有四分之三的人营养不良。科学技术的发展从来也不可能消除匮乏，相反，却加深了匮乏和扩大了匮乏的范围。人们创造历史的活动，是在匮乏的环境中和由匮乏造成的人与人之间的矛盾中进行的。随着历史的发展和反对匮乏的战斗不断展开，人们不断地把匮乏内在化，使之成为人本身存在的一部分。萨特说：“人们是在匮乏的环境中从事生产的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。”[10]也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的，但其结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或人的基本存在型式。因此，“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”。[11]
匮乏并不是规定历史的充分条件，在历史的展开中还会有许许多多其它因素。因此，匮乏并不足以证明历史的一切发展。但是，匮乏却决定了人类历史的基本结构。因为，人是通过劳动、实践这些克服匮乏的活动把匮乏内在化，同时形成历史的结构。而作为活动前提和结果出现的这一系列过程，又都是匮乏和在匮乏中创造出来的。实际上，匮乏决定了人的现实关系的基本性质。人与人的联系和结合，正是通过非人的物质界中的匮乏而获得现实性的。匮乏作为人的否定，是非人的存在。当匮乏迫使每个人对他人来说成了非自身存在的“他者”时，人也就把他人当作非人的他者加以把握。因此，匮乏使人与人的关系非人化。这种非人的关系又成了社会的基本结构。或者说，社会就是建立在这种非人的关系之上的，而历史无非是这种非人的关系的展开。
总之，整个人类历史的发展证明了一点：物统治着人，物通过物质资料的匮乏实现了对人的支配，使人成为“非人”。一方面是人对物质生活条件的依赖另一方面是物质财富的匮乏，因而就产生了人与人之间的压迫关系。表面上看来，萨特这种根据物的状况来理解人与人的关系的做法是合乎马克思主义的思路的。但进一步的思考会使我们发现，马克思主义在解释人与人之间的压迫关系和剥削关系时，所依据的是一部分人对另一部分人的劳动的占有，剩余价值理论所揭示的恰恰是一个工人所创造的财富比他由历史条件所形成的生活需要的最低限度的必要生活资料还要多得多。而且，马克思赖以出发的物实际上是指凝结着人的劳动的或作为劳动符号的物。而萨特作为出发点的物的匮乏则完全不是劳动的结果，相反恰恰是纯粹的劳动前提，它不是针对一部分人的匮乏，而是针对所有人的匮乏。可见，萨特把本末颠倒了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中阐述异化劳动理论时认为，是私有制度把饥饿原则强加于劳动者，迫使他们劳动，而萨特则把这种异化看成先天的因素，是人人都要面对的。因而，在客观上，萨特成了资本主义的辩护士。
的确，匮乏是一个客观存在着的事实，马克思以及马克思以前的英国古典经济学家和其它思想家们也确定无疑地承认这一事实，但他们与萨特不同的是，从不在匮乏的问题上展开自己的忧思，而是相信社会的进步和人类越来越强大的支配、改造世界的能力，把匮乏看作是会变得越来越小并最终会被克服的。社会主义的目的就是通过首先消除和防止匮乏的消极结果，然后再逐渐地消除匮乏。所以，根本问题并不是是否存在匮乏，而是怎样看待和对待匮乏。萨特把匮乏看作是一种人类历史的普遍现象，而马克思主义则认为匮乏仅仅与私有制度结合在一起时，才表现出自己的消极意义。
四.匮乏的关系派生了异化的关系
在萨特那里，如果说匮乏是物对人的关系，那么异化则是人对物的关系。当物投射到人这里时，出现了物无法满足于人的需要的匮乏；而当人投射到物上时，产生了物异在于人、与人的预期目的相悖的情况，这就是异化。
在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面，除了人类历史上普遍存在着的物质资料的匮乏之外，其它某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。异化产生于人们克服和超越匮乏的活动中，是这种活动的结果。萨特认为，在匮乏的环境下，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀使人成了自己的需要的奴隶，成了努力去满足自己的需要的工具。
人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖离的客观结果。人的实践活动具有双重性，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。但是，在“物与人的动态的，对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用，…当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量。”[12]比如机器的发明使人成为机器的奴隶，社会发展的工业化把人固定在生产的环节上，成为失去了主体的、纵的、机械化的部分。
异化根植于实际的匮乏领域，萨特说：“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物的否定”[13]物质资料的匮乏深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了人与人之间要求实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。在萨特看来，匮乏环境中的每一个人对于他人都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费：当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我(一切他人)都是同样的，他人的生活直接威胁着我。”[14]人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来就都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。
总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但是，“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险。”[15]也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性。”[16]尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，“但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其它任何东西。”[17]
就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个他的实践的客观结果中认不出他的行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。
人类能否消除异化和恢复人的本性呢？在萨特那里只能得到一个否定的答案。萨特承认消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至革命，但却不相信它对于历史具有终极意义。在他看来，异化——暴力——革命是一个永无止境的循环往复过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化而重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化了。
萨特一度认为他的存在主义的马克思主义是最具人情味的马克思主义，是与马克思本人思想一致的马克思主义。但是，通过上述的考察，我们发现，萨特的这个马克思主义体系却是建立在匮乏概念的基础上的，根据这个思想体系来理解历史与人的存在时，就必然会陷入历史悲观主义的泥淖之中。因为，既然匮乏是人与历史存在和发展的前提，是永远无法摆脱的“魔障”，那么，人就必须处在同匮乏进行永无终期的斗争中，同样，在历史发展的过程中，也就不会具有什么真正意义上的革命，人们反抗压迫反抗剥削的斗争，至多也只是一种对那些从匮乏中派生出来的统治力量的抗议，这种抗议有时造成了改朝换代，人们就误以为这是社会革命，实际上，面对匮乏，人们从来也未真正实现过革命，将来也不会有真正的革命。所以，从萨特在法国“五月风暴”中的表现我们可以看到，萨特是热衷于抗议活动的，但却并不对这种抗议活动的积极历史意义寄予希望。
因此，萨特的存在主义的马克思主义，是一种与马克思主义毫无共同之处的小资产阶级悲观主义思潮。他从匮乏概念开始研究人的需要，但却背离了唯物主义；他研究了人的劳动，但却把劳动看作是与人的本质无关的活动；他谈论人们自己创造自己的历史，但却看不到历史是在进步着的；他对人的异化感到沮丧，但却找不到人类摆脱异化的出路……总之，萨特的匮乏概念是从属于他的抽象人本主义哲学的，在他那里，我们看到的只是受匮乏支配的抽象的人，无论在什么社会形态下，都是人反对匮乏的斗争，或由于匮乏引起的人与人的斗争，他无法解释为什么在历史上经常存在着这样一种现象，那就是一方面是穷奢极欲，另一方面却存在着饥馁和饿殍。也就是说，萨特虽然自以为是马克思主义者，但他并不懂得是由于私有制度造成了匮乏，而不是匮乏造成了人与人的全面敌对关系，所以萨特从匮乏概念引发出的关于人和历史的结论都是错误的。
注：
[1],[2],[3],[5],[6],[7],[8],[9],[10],[11],[12],[13],[14],[15],[16],
[17]萨特：《辩证理性批判》，伦敦1976年版，第128页,第147页,第147页,
第147页,第113页,第131页,第137页,第125页,第127页,第123页,第183页,第151页,
1.对“人”的理解。以人为本中的“人”，绝不是抽象的、孤立的、机械的人，而是现实的、具体的、活生生的人，即处在一定社会关系中生活和活动着的人。
2.对“本”的理解。以人为本中的“本”，不是本体论意义上的“本原”，而是在价值论意义上使用的。
3.对“以人为本”的理解。以人为本即以人民为本，实现中国最广大人民的根本利益，但同时又不局限于人民范畴，在具体条件下应适当兼顾一定范围内类或个体的利益。其核心是以人民为本，其本质是以人民的利益为本，同时对其他人也要讲人道主义原则，尊重一切人作为人的权利。其基本要求就是高度重视人的价值、尊严、主体地位、利益和需求。因此，正确理解以人为本，就不能把它仅仅看作以简单的个人为本，看作以抽象的人为本，看作以社会中的强者或有贡献者为本，也不能简单的归结为人类中心主义，否则都会背离以人为本的真谛。
二、“以人为本”的马克思主义人学底蕴溯源
马克思主义作为一种伟大的思想传统,我们应该在“任何时候都要坚持,否则我们的事业就会因为没有正确的理论基础和思想灵魂而迷失方向,就会归于失败。”科学发展观作为马克思主义在当代中国的最新发展成果，其实质和核心就是以现实的人为中心，以人民的利益为根本。它所具有的人学意蕴是与马克思主义一脉相承的。
这样,马克思第一次把人置于中心的地位,并且对人的理解建立在崭新的实践基础上,因为没有实践就不会生成人,因而也就不会有现实的世界。如果说把实践着的人作为马克思哲学思想的出发点,那么,人的全面发展和自由个性则是马克思人学思想追求的最高殿堂。由此可见,马克思的人学绝不是空洞抽象的理论建构,而是要求具体化为个人、无产阶级和全人类争取解放和自由的思想武器,正如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所说:“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”简言之,以实践的人为核心,以人的全面发展和自由解放为最高追求就是马克思人学思想的精髓。
思想作为马克思主义与中国具体实践相结合的第一次理论飞跃,无疑具有丰富的人学思想。在人和物的关系上,指出:“世间一切事物中,人是第一宝贵的……只要有了人,什么人间奇迹都可以创造出来。”在人的价值上,始终以为人民谋利益、谋幸福作为自己研究问题、解决问题的出发点和归宿。他在革命生涯中,始终站在人民群众的立场上,以人民群众的利益作为他思想和活动的基础。他自身的实践也体现了这一思想。他说:“为人民利益而死,比泰山还重;替法西斯卖力,替剥削人民和压迫人民的人去死,就比鸿毛还轻。”“我们的责任,是向人民负责。每句话,每个行动,每项政策,都要适合人民的利益;”由此看来,在的思想中,一贯重视人,重视人的价值的实现,并以人民的利益为出发点和归宿,极大地丰富了马克思主义人学思想。
邓小平作为一位为党和人民的利益奋斗终生的党员,在改革开放之后,首先举起人学批判的旗帜,冤假错案,恢复人的价值和尊严,从思想上彻底否定“”对人的侮辱和摧残。紧接着他对“”散布的贫困社会主义理论进行批判,指出:“贫穷不是社会主义,社会主义要消灭贫穷。不发展生产力,不提高人民的生活水平,不能说是符合社会主义的。”中国用改革开放和人民逐渐富裕的事实昭示着邓小平理论中丰富的人学内涵,证实了人学理论虽然重要,但实践比理论更重要。由邓小平开创的旨在重视和高扬人的生存和价值的建设中国特色社会主义之路正在继续拓展。
在新旧世纪更替的时刻,“三个代表”重要思想应运而生,“三个代表”作为完整的科学体系,正如同志所言,是“统一的整体,相互联系,相互促进。发展先进的生产力,是发展先进文化,实现最广大人民根本利益的基础条件。人民群众是先进生产力和先进文化的创造主体,也是实现自身利益的根本力量。不断发展先进生产力和先进文化,归根到底都是为了满足人民群众日益增长的物质文化生活需要,不断实现最广大人民的根本利益。”正如在《“三个代表”重要思想学习纲要》中所说的：人民,只有人民,才是我们工作价值的最高裁决者。因此,“三个代表”重要思想蕴涵着以人为中心,以民为根本的哲学底蕴,是对马克思、列宁、、邓小平人学思想的丰富和发展。三、探究“以人为本”人学底蕴的现实意义
以人为本作为科学发展观的核心，只有在现实中被切实地加以贯彻执行，才更有意义。这就需要我们党：
首先，要把为人民谋福利作为制定一切路线、方针和政策的出发点和落脚点。决策是领导者的基本职责。党的执政地位，决定了党的决策对于人民利益和国家命运具有举足轻重的作用。
其次，要不断深化体制改革来调整利益关系以调动人的积极性。在我国，人民群众就是工人、农民、知识分子、干部和指战员，而作为不同阶层、不同方面的群众的具体利益是不尽相同的，这就需要通过深化经济、政治及文化体制改革来不断调整各种利益关系，把个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益有机地统一和结合起来，最大限度地发挥人的能动性，才能为改革和建设获取最广泛可靠的群众基础。
再次，要加强和改进党风建设以保持党同人民群众的血肉联系。党能否代表最广大人民的根本利益，不仅取决于党的路线、方针及政策的正确，还取决于党风。党风的好坏是能否代表人民利益的最直接体现。我们党能否得到人民的拥护，能否起到“代表”的作用很大程度上取决于党风。这就需要用共产主义信念武装全党，以从思想上保证党成为最广大人民根本利益的代表；还要坚持民主集中制，从组织上保证代表最广大人民的利益；更为重要的是加强廉政建设和反腐败斗争，从作风和纪律上保证党成为最广大人民利益的代表。
【摘要】以人为本作为科学发展观的实质和核心，内涵极其丰富，是对马克思主义人学思想的继承和发展，具有重大的现实意义。
【关键词】以人为本马克思主义人学现实意义
在十六届三中全会上，我们党以求实创新的态度提出了以人为本、全面、协调、可持续的发展观，这是以人为本思想在党的文件中第一次出现。以人为本作为科学发展观的本质和核心，内涵极其丰富，是马克思主义人学思想在当代的全新演绎，具有重大的理论和现实意义。
参考文献：
[1].论“三个代表”.中央文献出版社,2001,8:163-165.
[2]马克思恩格斯选集(1卷).人民出版社,1972,5:262.
[3]选集(4卷).人民出版社,1991:1512,1128.
【关键词】马克思主义理论/理论创新/维度
【正文】
同志指出：“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个政党永葆生机的源泉。”他从民族、国家、政党紧密联系的3个方面精辟地阐明了创新的价值目标和重要作用。当前，十六大提出全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面，认真学习贯彻十六大精神，按照同志要求，就要不断“研究新情况，解决新问题，形成新认识，开辟新境界”。因此，创新观念、创新思想就显得尤为重要，它必将涉猎、渗透、凝结在诸如经济、政治、文化及其理论、体制、科技等领域或层面。其中，理论创新则是其他一切创新的思想基础。对此，本文拟对马克思主义理论创新的几个维度及其关系问题谈点浅见，以达共勉。
一、从马克思主义理论理论思维发展“轨迹”的“链条结”、逻辑纽结维度来看创新和“扬弃”超越的关系
马克思主义理论从其孕育、创立之日起，其理论思维发展的“轨迹”并非是一条直线，而是随着时代的特征、历史的条件、实践的发展、生产方式的变化、科学技术发展的水平等情况而与时俱进，并紧紧和上述情况以及形成创新思想的“源”和“流”凝结在一起，呈现为理论思维发展“轨迹”不同性质和同一性质的“链条结”、逻辑纽结。而凝聚在其“链条结”、逻辑纽结的思想营养、思想精华则是创新，从而内在必然地形成创新和“扬弃”超越的关系。马克思理论的创立本身是一种创新，而且是根本性质不同的革命变革。它“扬弃”了德国古典哲学尤其是黑格尔哲学辩证法的“合理内核”和费尔巴哈哲学唯物主义的“基本内核”；“扬弃”了英国古典政治经济学亚当·斯密、大卫·李嘉图的“劳动价值论”；“扬弃”了法国空想社会主义者圣西门、傅立叶和英国欧文对资本主义的批判和对未来社会的预测的有价值的部分。并在此基础上，加以革命的改造；同时又溶入了新的发现，从而进行理论创新，以顺应历史发展的客观要求，创立了以无产阶级科学世界观和方法论为全部理论基础的崭新的马克思主义理论。这种崭新的马克思主义理论无论从其根本性质、历史地位、价值目标、伟大作用诸方面，都远远超越了黑格尔、费尔巴哈、亚当·斯密、大卫·李嘉图、圣西门、傅立叶、欧文及其理论。这种超越是不同性质理论思维发展“轨迹”的“质”的飞跃，是“突变”。从科学理论思维发展的逻辑连续性分析，除上述不同性质的质变、“突变”外，仍然存在着同一性质理论在不同条件下的“量”的扩展、超越。这种理论创新的“量”的扩展、超越，是在坚持整体理论体系的前提下，对某些局部或个别的结论，因实践条件的变化而作出的某些调整、修改或改变，这正是对马克思主义理论丰富和发展的体现。譬如：处在自由竞争的资本主义社会的马克思恩格斯，从分析资本主义的基本矛盾出发，拟从资本主义很高的生产力的发展要求，冲破其狭隘的生产关系，从而使生产的社会化和私人资本主义占有这个资本主义社会的基本矛盾尖锐化，导致社会主义革命的逻辑推理而设想，社会主义革命将首先在那些发达的资本主义国家发生。因此，恩格斯指出：“共产主义革命将不是仅仅一个国家的革命而是将在一切文明国家里，至少在英国、美国、法国、德国同时发生的革命。”(《马克思恩格斯选集》第1卷第241页，第2版)马克思恩格斯所提出的社会主义革命同时取得胜利的理论，在资本主义发展到垄断阶段以后，形势发生了一些变化。列宁发现资本主义经济政治发展的不平衡规律，并由此得出了社会主义将在一国或数国首先取得胜利的论断。列宁于1915年在《欧洲联邦口号》一文中写道：“经济政治发展的不平衡是资本主义的绝对规律。由此就应得出结论：社会主义可能首先在少数甚至在单独一个资本主义国家内获得胜利。”(《列宁选集》第2卷第554页，第3版)上述列宁关于社会主义革命的“一国胜利论”是对马克思主义理论关于社会主义革命同时取得胜利的理论在新形势下的理论创新，是符合逻辑思维发展规律的必然，是马克思主义理论同一性质理论思维发展“轨迹”上的“量”的扩展、超越、丰富和发展的范例。
二、从马克思主义理论产生的根基点、生长点维度来看创新和求实求真的关系
马克思主义理论最根本的特征是它的实践性。其理论来源于实践，经过实践反复检验，并在实践中不断发展。实践是孕育、产生、发展马克思主义理论的“肥沃土壤”，因而其理论创新一刻也不能离开实践。这就决定创新和求实的这种辩证统一关系成为贯穿于马克思主义理论发展的“中轴线”。其中，求实是创新的前提和基础，创新是求实的必然和结果。没有求实的创新，不是科学唯物论的创新，不是真正的创新；没有创新的求实，是死板的机械唯物论的求实，是没有生命力，没有发展前途的。这里所说的“求实”是求实的“静态”和“动态”的辩证统一观，它包括3层含义：一是指坚持一切从现存的事物的实际出发；二是指坚持一切从事物变化了的实际出发；三是指坚持一切从不同时空、不同条件下事物的实际出发。这是创新的前提，是求实和创新辩证逻辑思维发展的第一阶段。第二阶段是“求是”。求是是指探求事物运动、变化、发展的规律性。它也包括3层含义：一是指事物某一层面的规律性；二是指不同层面的规律性；三是指较深层次、更深层次的规律性。这是求实和创新辩证逻辑思维发展的关键阶段。第三阶段是“求真”。求真是指人们对于客观事物及其规律性的正确认识(或正确反映)，即指在人们的头脑里包含着符合客观事物及其规律性的客观内容，是客观真理，而且是已被实践反复检验的客观真理。这是求实和创新辩证逻辑思维发展到人们获得认识的成果即获得客观真理阶段。人们获得客观真理，只能说是处在“客体主体化”形成人们的正确思想阶段。那么，要实现人们的正确思想，以其指导实践，改造客观世界，变革客观事物，以实现人们的价值要求、价值目标时，就是求实和创新辩证逻辑思维发展的第四阶段，即“主体客体化”阶段，它也是求实和创新辩证统一关系在其运动、辩证发展的一个周期的最后阶段，即落脚点。从求实和创新这一辩证逻辑思维运动分析，“求实”、“求是”、“求真”以及实现其价值目标各个阶段，都是紧紧和创新联系在一起。由此可知，求实思想和创新思想是指对同一个问题思考的两个侧面，是“一而二”、“二而一”的一对紧密联系、不可分割的辩证纽结。
三、从马克思主义理论前提特征的科学性、真理性维度来看创新和继承坚持的关系
科学性、真理性是马克思主义理论的前提和根本特征之一。正因为如此，160多年来，它以强大的生命力、巨大的感召力、无法估量的震撼力影响着全世界，为全世界被压迫民族的解放运动和无产阶级的革命运动，提供着科学的精神力量和强大的思想武器。马克思主义的“实践观点”、“生产观点”、“群众观点”、“矛盾观点”、“辩证唯物观点”、“实事求是观点”等一系列基本观点永远是指导人们认识世界和改造世界的最根本的科学观点。马克思主义的唯物史观科学地揭示了人类社会发展的普遍规律，揭示了社会生产力和生产关系的矛盾运动与经济基础和上层建筑的矛盾运动交织在一起，推动着人类社会由低级阶段向高级阶段发展这一客观规律。马克思主义的剩余价值学说，科学地揭示了资本主义社会产生、发展和必将灭亡的特殊规律，深刻地揭示了资本主义经济运动和雇佣劳动剥削的本质，揭示了生产的社会化和资本主义私人占有的无法克服的“固有矛盾”的“症结”。“二战”后，资本主义在发展过程中虽然出现某些新的变化，诸如：通过发展合作制、股份制、基金投资等手段，使部分财产权在社会层面得到扩散；不断完善市场经济体系，有效地运用计划经济的调控等手段，提高了社会保障水平；通过跨国公司，以科技领先地位尤其是高科技的发展，使资本主义得到相对稳定的发展。但这一切变化，并没有改变马克思主义所揭示的人类社会发展的客观规律；没有改变资本主义的“固有矛盾”；也没有改变社会主义必然代替资本主义的历史发展趋势。因而说，马克思主义从根本上整体上科学地揭示人类社会发展的客观规律的科学理论，并不因其某些条件的变化而“过时”，也不因其某些局部性或个别结论的改变。而失去其科学理论耀目的真理光芒。正因为如此，要坚持对马克思主义理论创新，就必须要在继承、坚持马克思主义的科学世界观、方法论及基本原理的基础上进行。只有这样的理论创新，才是可靠的、坚定的、坚持正确方向的科学创新。
四、从马克思主义理论在新形势下、新条件下，指导实践的社会功能维度来看创新和“结合”发展的关系
1.马克思主义对西方文学的影响
西方许多著名思想家，例如萨特、德里达、海德格尔、罗蒂、福山、吉登斯等，都很尊崇马克思甚至自称是马克思主义者。法国存在主义哲学家萨特认为，“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎还处在童年时代：它才刚刚发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势没有被超越。我们的思想不管怎样，都只能在这种土壤上形成；它们必然处于这种土壤为它们提供的范围内，或是在空虚中消失或衰退。”美国新实用主义哲学家罗蒂认为，与西方文学的基石《圣经》相较，马，恩发表的《共产党宣言》更能引起人们的共鸣，能更大程度上启发和激励人们为一个人类共同梦想中的自由，公平，平等的理想社会而奋斗。因此，正如有人所说，“在当代世界，对马克思一无所知，等于半个文盲。”德国存在主义大师海德格尔认为，“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”
2.1.马克思主义对文学本质的探讨
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中论及古希腊神话时就谈到对文学本质的探讨:“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的…在艺术本身领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段才是可能的。”理解文学艺术发展和社会经济发展的不平衡的规律原理是十分重要的。同时它有助于我们克服机械的经济决定论。
恩格斯指出：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”（《在马克思墓前的讲话》）马克思主义有关经济基础决定上层建筑的科学论断对当今的文艺研究仍然具有深刻的指导意义。20世纪末2l世纪初世界进入了信息高技术时代，文艺的创作方式和传播方式随之发生了深刻的变化，作为经济基础重要决定力量的生产力因素，高科技对文艺形式的影响不容忽视。
2.2.注重文学的现实性和表现手法多样性
优秀的现实主义创作不仅要真实地描写当时的社会现实状况，而且应该反映出历史发展的趋向。巴尔扎克正是“在当时唯一能找到未来的真正的人的地方看到了这样的人，”……这一切被恩格斯评介为19世纪现实主义最伟大的胜利，也是巴尔扎克最重大的特点之一。马克思主义经典作家特别强调“意识到的历史的内容”。真正的现实主义创作不是就事论事，不是对人生社会浮光掠影仅触表层的浅薄描摹，而是一定要深入描写人的灵魂本质，并且充分揭示形成种种性格的社会环境，尽可能透视人物历史运行的前景。同时，马克思一贯提倡“莎士比亚化”，尊重艺术创作形式多样化。列宁虽然也喜欢和鼓励俄苏现实主义创作，但是对真实反映现实的现代形式的文艺也表示赞赏。他对马雅可夫斯基创作的支持在苏联文学史上传为佳话。马克思主义的文艺理论本质是鼓励和尊重文学艺术创作自由。正如列宁所指出的那样：“无可争论，写作事业最不能作机械划一，强求一律，少数服从多数。无可争论，在这个事业中，绝对必须保证有个人创造性和个人爱好的广阔天地，有思想和幻想、形式和内容的广阔天地。”
2.3.现在文学的发展方向----世界文学
马克思恩格斯在《共产党宣言》中高瞻远瞩地预言：“由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”20世纪末文化发展的现状正在印证他们的预见。在当代各国文学创作之间的互相借鉴、融合及渗透，就是鲜明的例证。统一的世界文学应该是各个民族文化的精华和特色得到保留和发挥，并随着信息技术的推广进而成为世界各国各族人民接受的文化成果。在经济全球化的当代，文化的互相融合日益成为世界文化发展的趋势。
3.结语
马克思主义著作不仅在其哲学根源的基础上体现了自身的高度原则，对当今世界的政治经济形式有着深刻的指导意义，并且对世界文学，人类文化进程的影响也是不可估量的。若仅仅将马克思主义作为一个社会理论，政治理论的存在，而未曾将之放在人类所有能接触到的文化范围内进行考量，那么其存在价值也未得到全面的理解和阐释。马克思主义在解放人类的思想的文学文化的领域上起到了前所未有的促进作用，并且其内涵，洞见和力将在未来的文学发展和社会变革中起到无论伦比的作用。本文从马克思主义对西方文学的影响，并就其对文学本质的探讨，文学的表现形式和对今后的文学走向来论述马克思主义理论对当今文学的指导和开拓。
参考文献：
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