1．1他人目光的主动感知
当代社会，女性以外界的目光和大众审美规范来感知自我的存在意义与自信，并构建成较为完美的自我形象，使身体成为社会性的身体。而从实际生活中女性对自我身体的标准化趋势来看，大众审美目光起到了决定性的作用，其作用方式主要表现为:女性感知周围的目光和女性对自己身体状态的焦虑。大众审美标准作为规范女性身体有着无形的力量，女性对自我身体的焦虑似乎从未随着时间而流逝，相反，在当今社会中大多数的女性都会主动感知周围目光并以此重新定义自己身体以及相应规范的标准。尤其是当身体某些部位不符合他人审美标准目光时，外在的视觉压力会逐渐转换成自我规范的心理压力，从而将身体主动物化。现今的社会各种依赖于女性身体而兴起的身体产业正在无时无刻地为女性呈现标准身体的镜像，并赋予其美好的象征意义。若置身其中，就会不自觉地将自己的身体形象与理想身体进行比照，个体的身体越是符合当代关于身体美的标准就越能体验到成就感和快乐，反之则会产生焦虑和沮丧。社会的转型使得女性对传统身体形象被社会对其的想象所重新定义，是否标准化成了对身体形象外在表现形式的重要手段。在消费社会中，流行文化对青年女性有着巨大的吸引，例如:“瑜伽运动能很好的塑造身材和个人气质”是多数俱乐部进行宣传的主要内容，事实上这种内容所营造的重点不是产品本身，而是瑜伽的文化附加———塑造苗条的身形。这一文化附加则被青年女性所追求，从而塑造自己的身体来主动地迎合社会目光的审视。
1．2身体的焦虑与标准化的自我审视
“身体标准化”是现代社会中女性群体所无法规避的行为选择，这种选择集中体现在对身体的体型、外表、感官体验和某些器官尺寸的手术塑造和外表修饰。当然，女性采用不同途径对身体标准化的规划过程不仅生动地描绘出了在现代社会女性对身体的动态面貌要求的提高，而且也在理论的角度回答了相应的社会学命题:韦伯“理性化”理论下有关身体理性行动与非理性后果。而将此理论的视角导向在当代青年女性群体后，这种关于追求身体标准的规划更加集中在该群体对于良好身材的持续保持和自我认同上。当界定身体标准化的大众范式被认可和追崇时，尤其是当代的城市女性，她们对于自己的身材塑造就有了一套独特的看法和践行逻辑，在这一逻辑之中，她们的个体性逐歩显现出来。但是在实践过程中，却很少有女性能够客观、理性地考虑所谓的“标准身体”模板的参照是否真的有意义。通过对照“标准范式”的自我审视，身体的缺点将被动地被放大，进而女性会通过各种方法来让自己身形无限接近理想状态，随之而来的是空前的渴望、无尽的追求和健康审美价值观的背离。在当代青年女性群体中便出现了:由健康产生美和为了美可以忽略健康的二元价值取向。例如:年轻女性为了追求社会语境下“美丽身体”的视觉标准，便会屈从于医学科技所带来的整容或整形手段的精确化，对身体的“缺陷”部位进行掩饰，而手术对身体带来的高风险伤害则会被“美丽身体”的外表假象加以蒙蔽、忽略或者选择承受。
2身体管理是自我改造的理性回归
2．1运动塑身是身体重新规划的新途径
体育运动以身体为主要载体，从早期与自然、生存的原始技能发展为自我欲望合理宣泄的社会性游戏。在充斥着消费的时代，女性对身体有着全新的认识和评价规范，当以活力、性感、时尚为标签的形象成为社会主流追逐目标，“身体消费”与“体育消费”便成为另外一种符号———为社会阶层和身份的划分提供了有力的标识。所以以运动作为塑造标准身形便理所应当地成为女性塑身的动力之一。运动是一项长期的系统的身体工程，是对自我身体的一项长期的规划。在社会学家安东尼•吉登斯的“自反”式筹划身体概念里，女性身体被当作可塑的规划对象，通过饮食调整、体育健身、护肤美容等对身体进行塑造和筹划，并且这些行为对女性自我价值认同和健康生活风格的形成有直接的影响。通过自我规划的手段来塑身让现代女性更感觉到自我权力的掌控感，主动的“自我构筑”将逐渐取代“性别权利凝视下的身体”，“做身体的主人”正在影响着城市里渴望通过积极方式来塑身的青年女性。而“做自己的主人”现象与相关行为的出现恰恰与后现代社会趋势紧密契合。通过运动对身体的改造是对青年女性群体对自我价值、自我经营、自我筹划实践过程的理性回归，运动健康的生活方式便是实质内容的外在显现。而从这一层面理解城市青年女性的运动塑身现象时，就会把它视为由单一外力决定的行为变为由本身意识与诸多社会因素共同建构的身体活动。一系列的实践和理论表明:运动塑身行为更能体现女性对自我身体的规划与约束能力。在经历了功利化塑身手段对身心的“折磨与伤害”后，运动塑身的健康影响逐渐凸显，这其中除了对“硬技术”受挫后的视线转移，也包括了对运动塑身价值“有效”性和“合理”性的认同。
2．2运动减压让精神自我治愈
当代青年女性自我意识的回归亦有另外一层含义———自我的精神治愈。在这个充满竞争的社会，女性为了挣求属于自己的“社会平等”话语权往往需要付出更多的代价———承受巨大的精神压力，在这些压力的重负下她们没有选择妥协和屈服，而是积极地寻找各种有效途径来释放。选择体育运动既能够很好地塑造身体，也能够在运动中减轻精神重负。运动塑身的这种正面积极地作用，不仅仅表现在对女性身体的改造，在她们的身体日趋完美，心绪日益放松的同时外表的变化也让女性内心更加自信，自我认同感更加强烈。体育作为一种身体文化在人类发展的进程中对塑造人的心理品格起着特殊的作用，这种作用随着都市文明的历史积淀淀显得愈加突出。选择以运动作为塑造身体和心理健康状态体现了毅力与自我控制的决心，同时也是作为主体对自我负责的社会道德责任体现。大多数年轻女性选择瑜伽作为塑身的运动方式，是因为瑜伽在相对静态控制中塑造身形，同时在静态冥想中以达到身心的统一。
3结语
进入城市后，乡村女性的现实生活又是怎样的呢？从憧憬城市到走进城市，再到逐渐熟悉城市，乡村女性忽然发现，其实城市生活并不像他们想象中的那么美好，甚至城市对她们来说是相当陌生的。城市里有她们不熟悉的人，不熟悉的事，还有不熟悉的生活规则。在城市中，因为性别因素，在谋生和报酬等方面，女性农民工与男性农民工相比，依然处于劣势。为了改变这种境地，女性农民工力图重新寻找和发现自己的优势，掌握进入城市的捷径。然而，最终她们只发现自己的性别和身体的优势。叶绍钧《这也是一个人》是最早写女性农民工悲剧的作品之一。女主人公连名字都没有，被称呼为“伊”。她“没有享过‘呼婢唤女’‘傅粉施朱’的福气”。她完全是被当做动物的，可以自由买卖。15岁被父亲卖到了夫家，成为劳动力，倍受公婆和丈夫的折磨，痛失爱子后逃进城里做佣人，但最终在丈夫死后，又被卖掉。她在城里的命运和乡下一样，都是被奴役的。鲁迅《祝福》的得祥林嫂也是一个不幸的进城者形象。她逃婚隐瞒身份来到城市做女佣，她的第二任丈夫病逝，她的儿子被狼吃掉，接二连三的厄运是她很无助。本以为在城市能找到一点做人起码的安慰，但是城里只给祥林嫂提供了谋生的手段，城里的文化禁忌使祥林嫂背上了沉重的精神负担，城里其实也容不下祥林嫂。在城市的生活远没有想象中的那么美好，甚至可以说是糟糕的。城市永远是城里人的城市，乡村妇女做再大的努力，也无法真正的融入城市。无论是主动还是被动，离乡进城的乡下广大妇女于孤独、无助的漂泊感之外，还要经历着种种在城的不能承受之重。众多的文学作品中，乡村女性历经千辛万苦，想要在城市里谋得一个生存空间，我们却很难发现一个成功的案例，看到的都是只能各种的不幸。
二、回乡
进城的女性农民工怀着对城市生活的憧憬来到了城市，经历了艰难的挣扎和巨大的心理落差，承受着巨大的苦难。在城里，他们做着最辛苦的工作，拿着最微薄的工资，却还得不到与城里人一样的基本待遇。在精神上还要承受异样的冷漠和拒绝，甚至歧视。他们的城市梦不仅没有实现，却陷入了另外一种贫穷。当乡村女性在城市里找不到她们的理想生活，所有的努力都付之一炬时，她们只能做最后的打算——回乡。她们真的还能回去吗？即使回去了，她们还能适应乡下的生活吗？实际上回乡只是一种设想，因为回乡的路和进城的路一样困难重重。且不说他们的土地已荒废已久，种地无望，她们已习惯在城市的生活节奏，不愿再回到贫穷落后的乡村。回乡是再一次的寻找。
三、困惑
美国黑人女性主义文学主要是在西方的女权主义运动中逐渐发展生成,这种文学主义打破了美国黑人女性无法参与文学及文学创作的传统,为美国女性文学的建立提供了坚实的基础。美国黑人女性主义文学以黑人女性作家和黑人女性意识为文学的根本,将黑人女性作为文学的主要内容,对黑人女性的发展进行展望,在很大程度上改善了文学发展观念及文学发展视角,已经成为世界文学文化中的瑰宝。
1.美国黑人女性文学发展
1.1文学诞生之自我画像
17世纪的美国黑人女性文学主要是将非洲的民间歌谣、民间故事和当前的女性状况为蓝本,对非洲女性被贩卖、被奴役的状况进行“复述”。这种“复述”只具有初步的文学主义灵魂,但整体上较为空洞,不能真正称得上是文学作品。该时期的初级美国黑人女性文学主要是通过歌谣、圣歌等对黑人群体的内心状况进行剖析,达到对黑人群体的鼓舞和安抚。
18世纪40年代,美国黑人女性口头文学逐渐向书面文学转变,逐渐形成基本的美国黑人女性文学体系。该时期的美国黑人女性文学主要是以诗歌和女奴的自述体小说为基础,对女奴的形象和地位进行纠正。该时期的代表作为露西·特力的《监狱斗争》。《监狱斗争》主要描述了印第安人对白人居住地袭击的场面,这部作品开启了美国黑人女性文学发展的新纪元,成为最早收录到美国黑人女性文学的诗歌作品。1861年,哈丽特·雅各布斯发表的《一位女奴生活的事件》以第一人称对奴隶母亲为了自由和尊严进行的一系列斗争,对黑人女性的不屈不挠的意志和精神进行歌颂,被称为是“美国黑人妇女文学园地里的一朵奇葩”,对美国黑人女性文学发展增添了新的动力。
1.2文艺复兴之不断追寻
美国黑人女性文学在1865年的内战中得到充分发展,进入了一个崭新的纪元。美国内战爆发前,法律虽然对奴隶制进行了废除,但是在实际的生活中,美国黑人还是在被压迫的环境中挣扎,还是受到种族歧视和种族打压。这种状况在很大程度上影响了美国黑人的生活质量,导致美国黑人妇女的生活日益艰难。随着种族关系的不断恶化,大批黑人开始逐渐追求新的“自由”,开始追求真的“自我”,美国黑人女性文学也开始逐渐由对黑人境况的感慨开始逐渐转变为对黑人精神和黑人文化的传播。这一时期的美国黑人妇女作家开始从黑人的生活环境和生活方式进行分析,对黑人方言进行运用,刻画了一个又一个生动的“新黑人”形象,将黑人的内心世界和黑人的感受真正展现在人们的面前。
在该时期文艺复兴时期的美国黑人女性文学对种族歧视和性别歧视进行批判,对美国妇女追求自我的心理路程进行描写和称颂。该时期卓拉·尼尔·赫斯顿的《她们的眼睛望着上帝》通过对注重种族平等和对社会间黑人种族歧视的抗议,开创了该时期美国黑人女性文学的新风向,成为了该时期文学的“第一人”。
1.3黄金时期之完善定义400
随着美国黑人女性文学的逐渐发展和丰富,美国黑人女性文学意识也逐渐出现转变。美国黑人妇女在该时期已经逐渐加深了对“自我”的认识,开始明白妇女并不弱小,这种意识在很大程度上促进了美国黑人文学的发展,将美国黑人女性文学推向了一个新的高度。
在该时期,赖特、鲍德温等他们对黑人男性主义文学进行研究,以出色的社会洞察力及艺术描法,将男性主义复兴发展到了新的高潮。而以莫里森为代表的美国黑人女性文学作家则对黑人女性发展进行研究,对黑人妇女的感情和感受进行全面诠释。她们通过对黑人社会中的各种关系分析,对黑人社会进行研究,将黑人妇女受到的种族歧视和社会歧视充分暴露在人们的眼前。她们倡议为广大黑人妇女建立良好的生活空间,实现黑人妇女的自我,争取自我独立和自由。黄金时期的美国黑人女性文学对自由进行了充分完善,指出黑人女性要发展一种良好的关系,彼此之间相互帮助,这样才能实现黑人女性的真正自由,摆脱传统社会和男性的双重枷锁。
2.美国黑人女性文学评论
2.1美国黑人女性主义的界定及评论特点
美国黑人女性主义包含较多的矛盾释义,但是当前的学术界并没有对其进行完善的界定,具有不同的定义标准。严格的美国黑人女性文学批判人员一般是具有女性主义意识的非洲裔美国女性。当前的学术界,较为普遍的美国黑人女性文学批判观点为:“黑人女性主义”主要指女性主义提出的观点和主张,“黑人女性主义文学批判”主要指黑人女性批判主义方法对文学作品的分析和评价结果。
在进行性文学批判的过程中,美国黑人女性文学批判文学逐渐形成了自身的特点,这些特点主要表现在认识论基础和方法论基础上。
认识论基础主要指在进行美国黑人女性文学批判的过程中,女性主义批判人员开始对认识进行深化,对黑人的精神世界和物质世界进行分析,保证了黑人文学的精神领域的平衡和持久发展。方法论基础通过对黑人妇女的文化属性进行研究,对文化成分、方法进行分析。在该种文学发展的过程中,认识论基础和方法论基础均具有“对立双方”相互作用的范式,实现了对对立思想和对立主体的深入研究和分析。“对立双方”明确指出:对立双方要形成相互依存的、相互作用的力量,保证形成现实生活中必要的力量和现实生活中必要的条件。这种对立认识论和方法论实现了对美国黑人女性文学视野的开拓,有效提高了美国黑人女性文学的进展效果。
2.2美国黑人女性文学评论的核心及发展
美国黑人女性文学评论的核心主要为对构件黑人女性文学传统和批判传统的研究。在进行分析的过程中,早期的美国黑人女性文学对发展初期的责任理论进行拓展,在中后期对黑人女性文化特色进行美学表述,在很大程度上提高了美国黑人女性文学的发展效果。美国批判学家戴博娜·麦克道威尔在《黑人女性主义批评的新方向》中明确指出,黑人女性主义应该从女性主义的角度进行分析,从女性的政治主义思维和政治主义视角对黑人女性作家作品进行解读和批判。在对这些进行批判的过程中,美国黑人女性文学批评家芭芭拉·史密斯称在评论的过程中,评论人员要对美国黑人女性文学的环境和实际效果进行分析,以不同的视角批判主体和批判结果进行诠释。
在美国黑人女性主义批评发展的第一阶段,批判主义人员主要是对黑人女性作家的作品进行收集、整理、重新出版和评价,有效提高了研究的整体质量。在美国黑人女性主义批判发展的第二阶段,批判主义人员主要是对黑人女性作品文本进行分析,对主流文学话语进行研究,通过对文学主体、意向、文化隐患、语言表达等进行全面研究。在美国黑人女性主义批评发展的第三阶段,批判主义人员主要是对黑人文学遗产和文本阐述进行充分挖掘,对批判主义理论进行创建。20世纪90年代的美国黑人女性主义批判文学借助了大量的元素和文化研究方法,具有非常丰富的多远文化色彩和强大的生命力。
论文关键词：女性，动作片，女性主义
“动作片又称为惊险动作片，是以强烈紧张的惊险动作和视听张力为核心的好莱坞影片类型。”[1]作为类型片的一种，动作片通常都具备有巨大的冲击力、持续的高效动能、一系列外在的惊险动作和事件，常常涉及追逐、营救、战斗、毁灭性灾难，比如大自然带来的洪水、大火等灾害。其一系列核心动作段落的设置，如搏斗、逃亡、激烈的动作，惊人的节奏速度和历险的英雄等，都是为观众提供一种视觉上的享受。因此，好莱坞动作片中的女性也往往被设置成视觉观看的对象。当然，从纯粹花瓶式的存在到“男性化”角色的设置，再到近年来隐约显现的女性主义意识，动作片中的女性也有着丰富而多变的角色内涵。
一
在早期经典“历险”动作片（20世纪20至50年代）中，女性大多只是男性的附庸品和相互争夺的战利品，她们的存在更多地是为了突出男性地位的高尚、体现他们拥有浪漫情怀的见证。如《人猿泰山》中的女主角简，虽然有女主角的身份，但她从头至尾都只是扮演着被坏人抓住等待英雄来搭救因而凸显英雄超凡能力的有力证明。
20世纪60年代至80年代，随着经济的高速发展和世界地位的提高文学艺术论文，表现英雄主义、美国梦等好莱坞主流意识形态的动作片逐渐增多并形成主流，其代表就是持续到今天还在继续拍摄的赫赫有名的“007詹姆斯?邦德系列”。这个时期的好莱坞动作片中，主角永远被设置成一个白人男性，他足智多谋、沉着冷静、身手敏捷、勇往直前、帅气风流并且有着拯救世界和人类的正义感与责任感，他代表了西方世界“白人至上”和男权主义，而第三世界和非主流种族以及女性永远都只能成为陪衬。因此，女性在此类动作片中一般都是花瓶，最典型的就是“007詹姆斯?邦德系列”。最早第一部是由肖恩?康纳利主演的《铁金刚勇破神秘岛》，其中乌苏拉?安德丝饰演Honey Rider饰演了第一代邦女郎，在电影后半段以当时认为性感尺度的泳装现身，从此奠定了邦德女郎性感花瓶的地位论文格式模板。詹姆斯?邦德是永远的詹姆斯?邦德，而邦女郎却是走马观花地不断变化着，其中包括雪莉?伊顿、霍纳尔?布莱克曼、戴安娜?瑞格、郎伊莎贝拉?斯科露波、苏菲?玛索、哈里?贝瑞，甚至包括中国的杨紫琼。“邦女郎”的变化，既能用固定的詹姆斯?邦德的魅力来满足观众对类型电影的模式需求，也能用不断变化的新鲜女性面孔来满足观众对创新元素的需求。
劳拉?穆尔维曾经分析过好莱坞电影中的三种“窥视”模式，按照她的观点，女性在好莱坞电影中或者被影片中的男性窥视、或者被站在摄影机位置的观众为了满足其“窥淫癖”而窥视、或者作为一个客观存在的对象而被窥视，永远处于弱势地位。这种现象，在20世纪80年代以前的好莱坞动作片中，尤其严重。所以，此时期好莱坞动作片中的女性，总是以“天使面孔、魔鬼身材”出现，而且性情柔弱，完全符合男性的传统审美观。
二
当然，随着女性社会地位的提高和女性主义理论的兴起，不管是影视制作者、影视评论者还是观众，都慢慢注意到这种“花瓶式”女星的局限性，开始对动作片中的女性提出了更高的要求。人们渐渐发现，邦女郎开始有头脑、有肌肉了。风情万种兼阴险冷酷的苏菲?玛索出现在银幕上，成为公认的“最成功的邦德女郎”，这从某种意义上给传统的007时代划上了句号。然后，我们又看到了杨紫琼，这位用枪和肌肉说话的女性出现在007中，也从一个侧面反映了主流社会意识形态的转变。而这些文学艺术论文，也只是个开始。随着女性意识的逐渐觉醒，越来越多的女明星朝着武打女星的方向奋斗，除了要有天使的面孔、魔鬼的身材，如男性一般勇猛的凶狠打斗也成了众多女星的追求。
女星男性化的角色设置意味着女性地位一定程度的提高，但是按照女性主义的观点来看，这种抹杀了女性性别特征的设置仍然是对真正的女性精神的背离。当吉娜?戴维斯站在海盗船上手执利剑、梅丽尔?斯特里普在《狂野的河》中疾速迎击对手、莎朗?斯通一副《你准备死吧》的气势、辛迪?克劳福特从飞驰的火车上跳上跳下……我们发现，往昔只对动作男星要求的“无限放大自己的肌肉和力量、永不言累的精力和一板一眼的打斗”，现在同样也适应于这些想要进军动作片的女星身上，她们要做的，就是把自己练得和那些大块头一样，在银幕上要会狠会打，而她们的女性特征却荡然无存。在这些动作片中，女性代替男性成为拯救世界的主导，但遗憾的是，她们走的却是在模仿那些男性英雄同样的道路，在这个以男性规则为最高准则的世界中，女性的“自我”在不断迷失。
三
20世纪90年代以后，世界影坛兴起一股“暴力”动作片的浪潮，这一美学思潮不仅赋予好莱坞动作片更刺激的视觉效果，更为动作片中的女性开辟了新的发展空间。女性暴力动作电影作为一个电影研究对象首次进入人们的视野应该是从90年代初的《末路狂花》说起，在这部女性动作电影的经典中，两个女人以纯粹的暴力方式自我表达，她们结伴抢劫、杀人，一路逃亡，直到最后毅然驱车冲下悬崖，最为对社会最后的抗议，而引发这一连串暴力行为的是男性对她们的强暴，这也成为了女性暴力的一个成因——哪里有压迫，哪里就有反抗。
20世纪初英国的一位伟大女性就提出：“有一间自己的屋子，女人就可以平静而客观地思考，然后用小说、诗歌的形式写下自己这一性别所见到的像蛛网一样轻轻地附在人生之上的生活。”[2]弗吉尼亚?伍尔芙的预言终于在今天实现了，女性在动作片中终于也可以真正凭借自己的优势来控制男性、战胜男性。更为重要的是，在和男性的对抗中，动作片中的女性展示了自己性别的特点和优势：《黑客帝国》系列打造出的崔妮蒂，将多伦多的顶级模特凯丽?安妮?摩斯调教成一位外形冷酷到了极点的女战士文学艺术论文，相对于她的骁勇善战而言，观众更认可的，是她作为女性的柔韧和坚持。《霹雳娇娃》中，男性被摆在了一个需要天使来营救的弱小地位，影片中那位年过四十的堕落天使既能在关键时刻一袭黑衣黑裤、手持双枪从屋顶一跃而下，完成“美女救英雄”的使命；也会在闲暇时开着跑车去海滩冲浪、或是穿着裘皮在家中评品红酒。而在昆汀?塔伦蒂诺的《杀死比尔》系列中，冷艳性感的好莱坞女星乌玛?瑟曼饰演一个不远千里执行复仇计划的血腥新娘，本片的成功，不仅让乌玛?瑟曼咸鱼翻身，再尝走红滋味，同时也让她成为影迷心目中最冷艳最冷酷的银幕女英雄。然而即使是这位最冷酷的杀手，就在面对自己一直寻找的仇敌比尔的时候，一声女儿的喊叫“妈妈”，让这位冷酷的杀手顷刻扔下了手里的刀，重归了一位温柔的母亲论文格式模板。女性不但是女性，同时，女性还兼有母亲这一伟大的角色，而这一点是最能体现女性自我的身份。所以说，真正的女性在动作片中的发展，不应该仅仅只是可以替代男人的女人，同时也更应该是女人自己。“成为自己”，越来越成为动作片中女性的追求，她们不但要具有能与男性相对抗的外在，更要坚持的是女性的自我真实。
四
女性主义经历了“从女权主义到女性主义再到现在的女人主义”的发展，女性在动作片中的地位也随着社会的发展而不断变化。纯粹的血腥与暴力已经不能成其为动作片占领电影市场的制胜法宝，女性的加入无疑是给动作片注入了不一样的活力。在女性动作片中，女性独有的温柔和人性暴戾的矛盾将会是一个不同的亮点，如果能在动作片中很好的将这一矛盾结合起来，让女性既能拥有完成不可能任务的超凡能力又能不失女性独有的温柔、体贴、品味生活，这样兴许是动作片中的女性能够继续走下去的一条道路。
21世纪的女性已经深刻地体会到，女性解放的目的是为了寻求自由、独立和幸福感，而不是为了把男性贬为“第二性”，更不是为了给自己戴上一个虽然闪烁着光环却是枷锁的“女权主义”的笼头。同样，在动作片的发展过程中，女性意识要追求的并不是要练就与男性一样的发达肌肉和不死的健身文学艺术论文，在充分运用自己智慧的同时，女人还是要做回到女人自己。女人有懂得享受的权利，也有用自己双手去为自己打拼的义务。现代女性主义追求的是一个没有成见、没有歧视、更为公正、更富于人性的理想社会，建立起更为和谐、健康的两性关系，开创一个适于女性发展的社会环境，争取建设一个平等的、体现人道主义精神的新世界。所以，动作片要继续发展，必须得在结合女性意识的发展前提下，赋予动作片中的女性不一样的性格和魅力，让她们的生活变得更有意义，更具有人性。
需要注意的是，作为视听艺术的代表，电影永远不能抹杀的一个内在要求就是对“视觉享受”的追求，正如劳拉?穆尔维所说，“看本身就是快感的源泉”，从这个意义上来说，女性在电影中的存在首先就要满足观众视觉上的审美需求，尤其是在特别看重视觉刺激的动作片中，女性很难改变自己“被观看”的属性，这就使动作片中的女性主义追求永远成为一个悖论。
[参考文献]
[1]蔡卫，游飞.21世纪中国影视艺术系列丛书—美国电影研究[M]. 中国广播电视出版社，2004.
[2][英]弗吉尼亚?伍尔芙.一间自己的屋子[M]. 王还，译. 上海人民出版社，2008.
论文 摘要：女性作家以女性的视角、文本形态、叙事逻辑来表达个人的情感体验和生存体验，表现出对自我、对环境的理想化的自恋。1990年代
女性作家在文本创作中越来越明显的表现出对自我的理想化和自恋倾向。这里的自恋，不是心 理学 或病理概念的重复，而是精神上的自我欣赏、自我肯定，从而在一定层面上把自己理想化并追求这个被自己理想化了的自我镜影。透过理想化的自我镜像，这些女性作家不仅通过躯体触摸获得了某种自我肯定，而且在精神上和心理层面上也建立了充分的信心。陈染小说中的女主人公大都是充满智慧、灵气、敏感的年轻知识女性，它们虽外表脆弱，但内心却孤傲卓绝，具有不可抗拒的魅力。如《与往事干杯》里的中年男子对少女蒙蒙的爱怜和近乎膜拜的”爱情”，《私人生活》里的老师以荒诞的方式来表达对纯真敏感独特的倪拗拗压抑的爱慕。这些女性生活在男的围护里，处于被敬仰、被崇拜的地位。陈染对此直言不讳：“孤独若不是由于内向，便往往是由于单纯。太美丽的人感情容易孤独，太优秀的人心灵容易孤独，因为她们都难以找到合适的伙伴。”(《私人生活》)可见，无法找到合适伙伴而引起的自恋，是因为“单纯与美丽”，是由于“孤独”。所以，在陈染、林白的文本中，自恋是心理空间和生存空间幽闭的产物。
在陈染、林白的小说中，我们经常看见“房间”这两个字。这里的“房间”是女性特有的“活动居所”，也是男人无法进入的“禁地”。它成了一个特定的称谓，意味着区别于男性主流世界的边缘与“个人”之地，它以其幽闭性与隐秘性构成了女性世界隐喻与隐语的空间，成为女性自立与自闭的同在，给女性带来安全感与归属感。《私人生活》中，倪拗拗说：“我一直渴望单独住宅，这是一个人可以进行内心生活的前提。”外部世界带来的挫折与伤痛最终使她们日益退缩于自己独处的幽室，甚至是那个小小的浴缸。在这样一个更小更封闭的空间里，倪拗拗才能得到水样的温暖，浴缸成为一种女性话语的孤独的表达方式。房间成为主人公唯一能够拥有的自己的空间，它就像女性疗伤的大后方，焦虑和不安在女性自己的房间里可以得到真正的释放。由此。“房间”成为了陈染、林白的主要叙述场景，作品同时对它寄予了深刻的寓意和感情。
与房间相伴生的“镜子”也常常出现在陈染、林白的文本中，成为了另一个“私语空间”。女人发现镜子“对于认识她自己和使她自己存在的具体化。镜子有莫大的帮助”。“镜子”在这里也被赋予了两种内涵：首先是“镜子”的原始功能，照镜子，欣赏自己的容颜，甚至自己的胴体，是她们在文本中共同体现的。在陈染、林白的文本中，经常会出现照着镜子的女人，她们在镜子前凝视自身，把自我分裂为主体和客体，从而产生审美的愉悦。“她(蒙蒙)毫不留情地把自己脱得寸丝不挂……她躺在被汗水浸湿得床上，拿着一面镜子对照着妇科书认识自己。镜子上上下下移动，她的手指在身体上代表着另一只手”(《与往事干杯》)。其次，“镜子”在她们的文本中又有着更深的隐喻。她们在镜中寻找自己、发现自己，最后认同自己。“虽然大多数女人喜欢从镜中看到自己的样子，但是镜子并不是唯一的工具，很多人也可以尝试在内心和另一个自我对话。在幻想中创造另一个自我。”这就是陈染所说的“自我与拟我的审视”、“抚摩交谈观望”，即一种自恋式交流。她们选择了写作这种方式代替照镜子来进行自我对话，林白曾经说过，写作就是一个女人对镜独坐。那么，正如镜子是女性自恋的工具一样，写作也成为女作家进行自恋的一种方式和表达自恋的一种途径，所以她们的写作在某种程度上是一种镜像化的自恋。
女性文学以另一种姿态和方式对传统的话语系统进行了探索甚至重构，无论是八十年代中后期残雪、王安忆等人开始的对男权文化话语中心的颠覆、对人性的反思、对女性意识的觉醒的艰苦探索、大胆尝试，还是后来1990年代初陈染、林白等人的“个人化”、“私密化”写作中产生出的性别自觉意识，再到1990年代后期卫慧、棉棉等人对欲望的重读、体验产生的身体自觉，它从根本上也没有离开它一直试图反抗、颠覆、摆脱和逃离的男性文化的藩篱。虽然女性文学一直以来而且正在以一种参与者、改变者的姿态和方式影响着整个文坛，女性文学从刻画具有社会内涵的个人，个人成为社会整体欲望的表达途径，到寻找个人和社会之间认同、沟通的契合点，再到个人的极度凸显，注重个人欲望的释放和表达，对自我的认同和感知是一个纵向的 发展 过程。但女性文学创作不能仅仅是一种基于女性立场的女性独自，相反在面临着重新审视自身、自身价值重新定位的转换需求的语境下，应尽早过渡到两性对话的阶段。无论如何，1990年代女性经验与女性意识的发掘是让我们惊喜的，女性文学在这次文学探险中所进行的发现和尝试是值得我们肯定的，女性文学创作是一个由对女性命运的关注到对女性灵魂的拷问的过程，在这个过程中女性写作已经拥有了自己的话语权力。
2001年7月21－24日，我应邀参加了在北京召开的由中国社会科学院研究生院、国际中国哲学会、中国哲学史学会共同主办的“第十二届国际中国哲学大会”。报到后，拿到了会议手册和大会论文提要。手册上说会议主题为“中国哲学与二十一世纪文明走向”。希望与会学者能从四个方面作番宏论或个案研究。从编辑成册的论文提要以及二十多场分组讨论来看，关于儒、道、佛、墨、易等中国传统哲学资源，如何经过创造性诠释和转换，在二十一世界充分体现其积极价值；比较东西方文明和哲学思维方式之异同，阐明二十一世纪多元文化互补的文明对话的必要性以及具体方式和途径；以及中国当代哲学与世界哲学的交融趋势，在二十一世纪将会表现出哪些新的特点？中国哲学的自身价值和特性如何得到保持并进一步突显；这三方面的研究和讨论非常热烈。与以上三方面的研究相比，关于“二十一世纪人类文明将面临一些什么重大问题？”似乎与会学者并未予以特别关注，这大概跟与会学者大多为研究中国哲学史有关。笔者以为，二十一世纪人类遇到的的重大问题之一必定是“女性问题”。而该问题似乎明显地受到了男权社会的占绝大多数的男性学者的“集体无意识”的冷落和漠视。在涉及到女性的研究里，到会二百多学者，只有一位女学者谈论《庄子》与女权，一位男性学者谈了的女性观。按照我的理解，二十一世纪的中国哲学如果不把女性问题放到一个很重要的层面上来讨论，如果不从学术、学理层面对阻扰中国社会进步的“男尊女卑”问题作出创造性的诠释，那么二十一的中国哲学发展走向是有严重缺憾的。于是，我改变了自己的发言提要，就自己对女性问题在二十一世纪中国哲学发展走向中必须占有一席“话语位置”，必须拥有“话语权力”，作出了强烈的呼吁。
一：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴
《周易》俏夜徊抗爬系牡浼灾泄笕说挠跋旆浅＞薮蟆K沂镜氖怯钪嫣斓赝蛭锏难莼嬖虻摹H寮医淞形寰住A钗颐钦庑┫执圆坏闷浣獾氖侨寮以趺淳痛咏沂咎斓婪ㄔ虻呢韵蠛拓载炒侵醒菀铩⒗嗤瞥瞿凶鹋罢庖蝗寺字刃虻暮侠硇院陀篮阈岳矗吭诙皇兰椭泄砸胱非蟾蠊婺！⒏猩疃群土Χ鹊母九夥牛信降龋平ㄔ硕绾瓮黄票恢泄耸游袷ゾ涞摹吨芤住分械摹澳凶鹋啊彼枷耄炕蛘咚怠吨芤住分械摹澳凶鹋啊彼枷胧桥ㄔ硕淖畲笳习颐墙绾纹平猓课耍收咔虢坦澄灰籽ё遥诒贝罂妥病兑拙纺池载呈保俺鲆痪洹芭耸腔鏊钡木搜源恰S幸馑嫉氖牵诒收叩倪瓦捅莆氏拢党龆皇兰徒恰芭鹉斜啊钡暮恕霸ぱ浴薄6源耍收卟灰晕唬蛭馐蔷圆豢赡苁迪值摹翱障搿薄6业苯袷澜缗ㄔ硕还苣拿拍呐桑家圆桓懔叫远粤⑽枷氤龇⒌恪S绕涫遣灰宰非蟊饶行愿呶芏纺康摹8醚д呋乇鼙收叩闹室桑榧敝伦杲缣菹肟铮收呶弈沃缓们钭凡簧岬馗ィ故遣换卮稹6源吮收哂辛街纸馐停阂皇撬垢挥邢牍宋侍猓扪砸远浴T僖皇撬衔炀匾宓亩鳎蘅煞罡妗?/P>
但也有男人试图对我作这样的解释：
《易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”
晋韩康伯注曰：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”
《易·系辞上》云：“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”
研究《周易》的，取象说、取义说均坚持“一阴一阳之谓道。”由此就可以作这样的逻辑推演：
a乾为天，坤为地；
b天为阳，地为阴；
c乾为阳，坤为阴；
所以，乾为男，坤为女。
又:a乾为刚健，坤为柔顺；
b刚健为阳，柔顺为阴；
c阳为尊，阴为贱；
d男为阳，女为阴；
所以，男尊女卑。
因而《系辞》解释《周易》说：
易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者非它也，三材之道也。
也就是说，从天道推演出人道是自然而然的。《说卦》并且发挥这一思想，说：
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与顺，立天之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。
人类生于天地之中，这个“人”是就类而言的，其中当然包括女人。男尊女卑是规范人伦秩序的合理解释。它不是价值概念，而是上下位置的表达。
笔者质疑：诸君这一解释不过是古代男人们的混乱逻辑的人云亦云罢了。天地、阴阳是《易》之作者对宇宙演化进行描述的基本概念，取自对自然界对立现象的观察，如同上下、黑白、昼夜、男女等一样，仅仅为表述某一类事物现象的概念，其中并没有作价值判断，而“尊卑”是一价值概念，是就男人和女人对社会主体是否有用以及有多少用处的判断；是就其社会地位和家庭地位的裁定。这是对男人和女人就“人”的自然属性和社会属性所作的非常明晰的界定。从这样的思想前提出发，女子能否为“人”就很值得怀疑，而女子能否成圣人、贤人、君子就更值得怀疑了。且看《说文解字》对“卑”的解释：“贱也”。而“贱，贾少也。”（贾，今之价也。）相应的也就可以理解“尊”为“贵”（价多也）。因此，我们无论如何也不能苟同某些人所谓的“尊卑”只是表达上下位置的概念，而不是价值概念的解释。事实上在二千多年的封建社会的发展历史中，上下也被赋予价值意义，唯有如此，上之尊贵和下之卑贱才可谓人伦秩序，君尊臣卑的等级社会才能确立起来。于是我们是否可以说《易·象》：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”这两个君子并不是分别指男人和女人，而是一泛称，从男权社会中男人们的集体无意识（优越意识）的模糊意义上来说就是男人的代称。
总之，不管是孔子，孟子、董仲舒，还是其他儒家推崇的大儒都没有从《周易》中解读出男女平等这一思想来。相反，他们顺势而行，对女性作出了更加不屑的解读。孔子曰：“唯女子与小人为难养也。”尽管现代有些钟爱儒家学说的学者从所谓的语境、语义入手分析，为孔子开脱，但二千年的事实便是被尊奉为“圣人”的孔子，确实与女子对话不多，谈论女子的话语亦不多，唯有这一句千古流传。据说他去见了卫灵公的夫人南子，弟子勇泛懿宦猓辖舳闹浞⑹乃担骸叭绻矣惺裁葱澳睿咸煲崞野伞！比绻凑杖寮业慕馐停非兴凳悄腥说乃悸罚河捎谀献用缓茫怨⒅备樟业淖勇贩炊钥鬃尤ゼD敲矗颐遣唤肺剩嚎鬃尤ゼ献拥亩⒛康氖鞘裁矗克伪戆鬃约好挥小靶澳睢保看恕靶澳睢蔽挝铮柯谌省⒁濉⒗瘛⒅恰⑿诺目鬃游尾荒苋ゼ缓玫呐耍恳蛭宕嘶崴耆梢杂盟哪且惶姿降暮胩煳车氐摹袄瘛甭奂础罢睢崩此捣⒏谢献又匦伦魅寺铩K蚊挥邪诔鏊嫉摹叭收撸恕钡摹安本窭纯甲勇返钠痢⒂蘼常糠吹苟闹浞⑹模约夯故钦司幼髦っ鳎浚≌獾谷梦颐呛陕梗钥鬃邮欠裱孕幸恢律畋硪晌省？鬃雍懦朴腥У茏樱衅呤偷茏印4游淖旨窃乩纯矗敝忻挥幸晃慌浴U饩臀鬃幼鸱畈⒎⒀锕獯蟆澳凶鹋啊彼枷胱髁俗詈玫淖⒔恰?/P>
毋庸置疑，在二十一世界文明走向中，女性、女权将是突出的问题。有些学者认为中国传统的儒家伦理道德思想具有普适性，尤其“中庸”思想，“己所不欲，勿施与人”的合理价值值得大力推崇。但笔者以为如何破解“男尊女卑”思想、真正从思想意识领域尊重妇女是关乎其学说能否再度复兴之关键所在。从十九末到二十世纪末，中国妇女把争取国家的独立、自由解放与争取其自身的解放、独立、自由联系起来，为谋求其在政治、经济上的一席地位作出了极大努力和巨大牺牲。我们应当承认过去在理解男女平等方面存在着偏颇、狭隘，甚至激进，致使不女在肉体、重体力劳动以至于家庭生活、情感方面付出了惨重代价，许多妇女落下了难以愈合的生理病症和心理病症。这使我们警醒并懂得，在思想意识领域理解和解释男女平等并从珍重一切生命价值的理念出发确立男女平等还有漫长的路要走。
二道家、道教对女性的尊崇为男女平等提供了思想资源，应大力弘扬之。
（一）：老子哲学为道教尊重女性提供了思想理论基础。
有学者认为“老子哲学为女性化的生命哲学”I，故“老子哲学脱胎于母系氏族的宗教崇拜，特别是女性生殖崇拜。……《老子》书中常用女性生殖器或母体形容道。”（同上），如玄牝、谷神等。
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。II
谷神，一说为“道”，一说为女性生殖之神。“牝”指的是一切动物的母性生殖器官，“玄牝”则是巨大深远的而不可见、却又神秘而可以生产万物的生殖器的象征。玄牝道之所以值得推崇，就在于她犹如母生子般地生养着万事万物，为天地之根。老子直接用“母”与“子”来比喻道与万物的关系：
无名，万物之始；有名，万物之母。III
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身其殆。IV
“老子是自觉意识到男性智慧的弱点和重新发现女性智慧和品德的伟大作用的第一位哲学家，他正是由于着重提炼和发挥了女性之德，才形成了具有鲜明个性的主阴哲学”（同上），《老子》“是真正的女性哲学，它推崇的是阴柔之性。”（同上）老子思想的重要特色之一就是贵柔守雌，他从“弱者道之用”V出发，强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”VI，举起了“柔弱胜刚强”VII的旗帜。他所崇尚的无为而无不为的“道”就是以柔弱顺自然为主要特征的。“老子说的‘柔弱’，不是一般人理解的‘软弱’，而是‘柔韧’，生命的底蕴深厚，坚毅不拔，对外力的作用有较大的弹性，适应环境的能力特强。”VIII正是这种“柔弱”之道却是天下事物生生不息之源。“‘道’所表现的柔弱，使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的”。（同上）在《老子》那里，柔弱与刚强相对。以此来观男女，那么，女性为雌、为柔，男性为雄、为刚。从表面上看，女性是柔弱的，但恰恰是柔弱如水的女性，成为世界生殖力量“阴”的象征。因此，《老子》中“负阴而抱阳”、“牝常以静胜牡”、“知其雄，守其雌”等贵柔崇阴的话语比比皆是。所以说老子哲学在很大程度上是将女性勤劳质朴、坚韧吃苦、慈祥和亲、温柔多情等美德哲理化，将女性所特有的一般属性升华为一般性的思想原则，如“柔弱胜刚强”、“三宝说”（一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。IX）等。
可见，老子思想为提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。在道教的理论中，女性决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位、享有独立人格、神格，独立意志、愿望的重要角色。道教思想从阴阳和合的理论出发，以尊阳而崇阴为基点，形成了“重阴阳，等男女”的鲜明特色。尊重妇女、男女平等是道教最具人文色彩的亮光。中国道教所具有的阴柔色调，以一种特殊的文化样式丰富了中国人的精神生活和传统文化的内容。
（二）：女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。
道教斋礁、科仪等宗教礼仪、道场活动以及宫观住持，继承了中国古代原始氏族文化男女均可主持的传统，女性在这里敢于男子平分秋色，获昧顺浞直硐肿约旱男叛觥⒉拍堋⒅腔鄣幕帷N哉×斓既ɡ⒘煨涞匚蛔鞒隽税裱?/P>
原始氏族文化中“巫觋”这一职业体现着地位、权利、聪明、才智。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家的能力，他们可以通过一些方法，进入一种超常的精神状态，达到恍惚迷离、通神达圣的境界。
《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。即“觋”是男性神职人员，“巫”是女性神职人员。巫觋亦合称巫。《说文》谓巫是“女能事无形，以舞降神者也。”女巫是用舞蹈来使神降临的人。孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦、事通鬼神，请神降临。这种巫觋歌舞在社会上广泛传播，逐渐演变为一种社会风气。人们通过唱歌跳舞发现这不仅事神，还能起到舒筋活血、怡悦心神之健身强体作用。可以说，巫觋是中国最早的舞蹈健身运动者。
《周礼·春官·女巫》谓“掌岁时祓除衅浴”,看来女巫在岁首、三月上巳等节令，经过沐浴熏香，静默持斋、牲血涂身后，在宗庙、社坛、水边，以歌舞的仪式主持除灾去邪，祈祷丰收。《易经·说卦》有“兑为泽，为少女，为巫，为口舌”之说，把巫与女性的“口舌”联系起来，显然要求女巫必须有善于言辞的特长。《尚书·伊训》又说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦鬼神，请神降临。在精选女巫这一人选时，除能歌善舞、有口才外，对其还有姿色相貌上的特殊要求。其实这还是母系氏族社会的生殖崇拜、女性崇拜的反映，表达着原始先民的审美情趣、审美取向，毕竟漂亮的女子是神的造化，其聪明伶俐是神的禀赋，能与鬼神交通，是神力的一种体现。屈原的《楚辞·九歌》源于楚地民间祭神歌曲，其中就有这种反映，《九歌》中的女神便是由一些亮丽、美艳、聪慧、可人的女巫饰扮。《晋书·夏统传》也有记载：“女巫章丹、陈珠二人并有国色，庄服甚丽，善歌舞……”。殷周时，女巫还成为“事鬼神祷解，以治病请福”X的“神医”。《论语·子路》谓“南人有言：人而无恒，不可以作巫医”。《吕氏春秋·勿躬》谓“巫彭作医”。可知古时巫与医不分家。后世巫师、道教以符水治病盖源于此。道教兴起，以美女为巫的习俗遂在道教得到传扬。有些道外人士鞭笞这一行径，认为这样做是用美女作交易，是对妇女的不尊重。其实，在古代社会，一个美女能够承担这种职责，就在于她们了解并掌握了天地宇宙的结构、变化和徵兆，了解人类的生死、繁衍与健康，懂得与神交通的仪式、规则和语言，因此她们是拥有知识和思想（包括神秘思想）、技术的杰出的职业女性。而她们又拥有先天的良好的身体素质以及训练有素的舞蹈、音乐表演才能，且有良好的智力和知识结构、职事技术，女巫可谓是中国最早的德、智、体、美之综合人才，是中国最早的选美冠军。由此可见，女巫是比一般人更为杰出的人，实质上在原始社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。
晋代女道士魏华存曾为天师道祭酒，她谨修道法，更求神书秘籍。据说她受真人之传而造作了《黄庭经》等上清经系的重要经典，因而被上清派尊为第一代宗师。
金元全真道清净派创始人孙不二，号清静散人，宁海（今山东牟平）人。是后世坤道丹法始祖。著有《孙不二元君传述丹道秘书》三卷。在元朝先后被封为“清净渊真顺德真人”和“清净渊贞虚顺化元君”。
（三）：道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。
道教的宗教理想救世修道成仙，长生不死，所谓“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”XI“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”XII他们以长生不老、飞升成仙作为个人修炼的终极目标，为了达到这个目标，探求了种种健康养生的方术。道教认为女子只要精修勤炼，不论哪个阶层的均可达到这一目标。即修道成仙并非男子的专利，妇女与男人一样具有得道成仙的可能。
仙人丝毫不受自然力量的束缚，而且超然于社会权势之上，如汉文帝折于河上公，汉武帝叩头求教于西王母等，都体现了一种身心绝对自由的理想境界，贯穿着道教追求自由的精神。古来女子修仙者多，但无人从理论上整理，后来道教中形成独特的女性丹经。由于妇女与男人一样具有独立成仙的可能，因此在道门中出现了像《女金丹》、《坤元经》、《坤道功夫次第诗》、《孙不二元君法语》、《灵源大道歌》、《樵阳经·女工修炼》等这样一些专论女性丹经的道书，它们都是针对妇女生理和心理特点而专为女子修道而作的。据陈撄宁先生考证，宋朝曹文逸的《灵源大道歌》为“历代女真，自己肉体在世间，亲笔所写正式丹经，当以此篇为最古了。”“这篇《灵源大道歌》，就是……在那个时候做给一般学道人看的。”“凡是学道的人，无论男女老少，用这个工夫，都很有效验，绝无流弊，可以算得仙道中最稳妥最普度的法门。”XIII
在女丹功法的历史上，孙不二的女功内丹次第诗也是非常著名的，可以说，女丹经出自女真之手，且有亲身体验经历的，大概唯此二人。曹文逸的七言绝句《灵源大道歌》毫无隐喻，明白易懂。孙不二的女功内丹次第诗为五言绝句，隐晦艰深，从头到尾，龙虎铅金，天支地干，胎息安神，五行八卦，金丹术语颇多，学人欲学，务必请名师指导，切不可自我瞎猜胡懵，走火入魔。
《丹房须知》有云：“修炼之士，须上知天文，下知地理，达阴阳，穷卦象，并节气。”XIV对修道炼丹提出很严格的要求，必须遵循一定的科学规律。女丹修炼必须遵守九大戒律，否则难成正果。女性修道所经历的“静养化炁，知时炼形，斩龙立根，采取生药，炼结还丹，会合胎息，调养出神，合道成仙”XV，这一苦其心志、凋形炼骨的过程，使女金丹成为内丹学一束奇葩。《壶天性果女丹十则》：“女子修行，所贵者在于成真了道。若修行未能成真了道，犹如田中之蛙未出泥途一般，终归是那孽海之物，焉能躲得脱轮回，超得过劫运。”了道成真的关键是有坚定的信念，锲而不舍的精神，勤勤恳恳的努力。《西王母传》“王母曰：夫养性之道、理身之本，汝固知矣，但在勤行不怠也。”
汉代以来，在“男尊女卑”、“三从四德”这种强大的社会桎梏压力下，女性为争取心身的自由发展，追求精神价值，作出了不懈的努力。她们一般采取两种方式表现对道教的信奉：
其一是参与民间道教信仰习俗活动。民间信仰之所以有巨大的市场，就在于有广大的信众。民间妇女“既崇拜天上的玉皇、地下的阎王、海底的龙王，也崇拜东厨司命灶神，看守家户的门神和专司安寝的床婆。”XVI她们“对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。”XVII因为她们往往是天灾人祸的最主要、最直接的受害者。她们无时无刻不在关心着她们最切身的利益，有关吉凶祸福的征兆预示紧紧地牵动着她们最敏感、最脆弱的神经。她们中大多受教育的机会不多，文化程度低下，功利目的动机促使她们往往只能从道教神学中简单抓取一些神仙信仰和去恶向善的劝教以及各种符箓方术。她们求子，首先祭拜送子娘娘，一旦得子后，又要祭拜痘疹娘娘、眼光娘娘，乞求神灵保佑孩子。想发财求财神赵公元帅或求关羽老爷，从衣食住行，婚丧嫁娶到年节祭祀，妇女一般都要参与这类接神祀神，纳福图祥、求吉讨利、送鬼招魂、符咒禁忌等世俗活动，介入到对异兆和未来命运的占卜预算，占验吉凶祸福等巫术事务之中。总之，神仙世界的超凡脱俗、长生不死，冥府阴曹的阴森可怖，很大程度上影响了古代妇女的道德观念和价值取向。当然，这种民间道教的信仰活动大都具有随行就市的成分，那些具有实用价值功能的鬼神不断得到强化，如对送子有用的娘娘，对风调雨顺有作用的龙王，对发财致富有功能的财神，对航海起保佑作用的妈祖女神，对高中秀才、状元有作用的文昌神或魁星等，愈来愈受到崇拜，而对起居起看守作用的厕神、床婆，几乎越来越淡化。有相当一部分女性参与道教活动还出于求“五福”，治病强身的实际需要。道教有成千上万种养生功法，有各种各样神奇的“灵丹妙药”，对广大民间普通妇女来说，修道并不意味着一定要成仙上天，或许这对普通人来说是一个过于奢侈和遥远的梦想，也许最直接最功利的目的之一就是获得“五福”。《文昌大洞仙经》说五福即是寿、富、康宁、攸好德、考命终。东汉桓谭《新论·辨惑第十三》说，“五福：寿、富、贵、安乐、子孙众多。”所以祛病除邪，强身健体，合家安乐正是许多普通家庭妇女所希求的。
一些女道士所创制的功法秘方，也颇具临床效验。孙不二所创制的“孙不二姑摇旗法”，为全真道北宗的秘传治病法，主治赤白痢症。唐朝时的女道士李液姑婆在气功治病方面很有成就，创出了“姑婆并气愈病法”、“姑婆服气辟寒法”。胡愔则创造了“肺脏修养法”，创出了系列相病的方法。道教有托名何仙姑的各种医方、秘方，比如“何仙姑庆世丹方”，“何仙姑之乳蛾方”，“何仙姑治胸腹疼痛方”，“何仙姑治眼病方”，“何仙姑治痰方”。即便是不进行功法修炼，有了头疼脑热等疾病也可就近向附近的道观寻求符水治疗。道士以医术符水救人布道乃道教弘扬道法的传统，道教的符水并不象某些道外人士所批评的那样是没有药效的“安慰水”，用来欺骗愚夫愚妇。据道教界内人士讲，制作符水其实有一套严格、神圣、庄严的过程，首先要对符水施展咒术，“要求施术者必须聚精会神，闭息布气，气随意行，贯注水中”，其次“往往与药物治疗密切配合”XVIII，画符所使用的材料如朱砂、墨、纸、桃木等本身就有药性。道士使用符水之际，往往依据病情需要，或者配以汤药，或者予以外部的物理疗法，再加上精神引导，最后达到治愈的目的。对缺医少药的民间妇女来说，千百年来对符水有一种特殊的信赖和需求，大概不能一概叱之为愚昧迷信吧。
其二是加入女道士之列，专一修道成仙。张鲁之母加入五斗米教并成为祭酒首领，大概是女性加入道教并影响道教的有文字可考的最早历史记录了。以后历代都有妇女被度为女道士。到唐朝形成高潮。唐代初期统治者为了神化其统治，宣称自己乃“神仙之苗彝”，将老子尊封为“太上玄元皇帝”，并立祀庙加以祠祀。提高道士地位，优宠道士。XIX唐中后期掀起崇拜狂潮，一再提高道士地位，下令“道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”XX并规定正式度为道士者，不但可以免除课役，而且“凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪。……经常召见道士，拜官赐物，甚而亲受法箓，以道士为师”XXI。尊《老子》为上经，定为开科考试内容，兴建道观，设置崇玄馆等，都推动了道教的发展。“当时一些公主嫔妃，多有入道为年真者，杨贵妃亦被度为太真宫女道士”（同上），号“杨太真”。睿宗二女出家为女冠，封为金仙、玉真。据史料记载，自睿宗至穆宗8个皇帝就有11个公主入道。五代十国的皇帝亦有多人崇道。龚自珍《上清真人碑书后》：“唐世武曌、杨玉环皆为女道士，而至真公主奉张真人为尊师，一代妃主，凡为女道士，可考于传记者四十余人。其无考者，杂见于诗人风刺之作。鱼元机、李冶辈应之于下。”唐末五代的社会动乱，使得更多的女性投身到修道之人的行列。隋唐民间女子黄灵微、谢自然、能去尘、胡愔、陈进姑、林九娘、李三娘、何仙姑、成无为、扬正见、董上仙等修道成仙的故事也被四处传扬。
宋朝时林默娘被崇奉为“天妃”，据《天上圣母传》，妈祖叫林默娘，福建湄洲屿人。《天妃经》说妈祖在天尊面前立下十四条誓言：
一者誓救舟船，达于彼岸；二者誓护客商，咸令安乐；三者祛逐邪崇，永得消除；四者荡灭灾屯，家门清静；五者搜捕奸盗，屏迹潜形；六者收斩恶人，诛锄强梗；七者救民护国，民称太平；八者释罪解愆，离诸报对；九者扶持产难，母子安全；十者庇护良民，免遭横逆；十一者卫护法界，风雨顺时；十二者凡有归向，保佑安宁；十三者修学至人，功行果满；十四者求官进职，爵禄亨通；十五者过去超生，九幽息对。
可见修道成仙并不是仅仅为了个人，而是以关怀众生为最高价值目标。妈祖崇拜是与人民日常生活息息相关的道教成仙思想具有包容性，开放性，绝少排他性，对妇女修道成仙不抱有任何歧视、偏见。不仅不分男女性别、贵贱阶层，而且不分愚智、美丑，司马承祯在《天隐子》里说得好：“神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所沦污，遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”道教认为不是只有所谓“正经”女人精修勤炼就可成仙，就连所谓的下贱女人、也可修道成仙。道教神话传说吕洞宾游化凡间，化度世人，连也要不断用仙诗感化之。《吕纯阳敲爻歌》云：“色是药，酒是禄，酒色之中无拘束。只因花酒悟长生，饮酒戴花神鬼哭”。又云：“酒是良朋花是伴，花街柳巷觅真人”。又云：“仙花仙酒是仙乡”。明朝卞玉京（卞赛），是位知书达理、琴棋书画样样皆通的女才子。书法工小楷，善画兰，兼工侍女及山水，题款署画中人，在画界小有名气。清兵攻入南京后，她归依道门，自号玉京道人，过着清寒寂寞的日子。这要比那些满口仁义道德、忠君报国却卖身求荣的所谓仁人君子要高尚的多，有节操的多。还有大名鼎鼎的陈园园，本为苏州，吴三桂纳为妾。三桂出镇山海关，李自成攻克北京后被俘。三桂降清，清兵攻陷北京，仍归三桂，从至云南。晚年度为女道士，改名寂静，字玉庵。
道教对弱女子寄予莫大的同情和关怀。如厕神的故事。厕神说的是两个女人不幸悲惨的遭遇，其一是说有一做人家小妾的女子，被正妻嫉妒杀害于茅厕之中。天帝怜悯之，遂命为厕神。其二是说汉高祖刘邦的后妃戚夫人，由于与正妻吕后因太子之争而结仇，刘邦死后，吕后严重惩罚她，作奴尚不解心头之恨，又将其手足斩掉，削光头发，挖掉双眼，熏聋耳朵，灌下哑药，扔进茅厕，称为“人彘”。被活活摧残致死。天帝怜悯之，遂成为神仙。厕神并非主管茅厕之事，而是有先知先觉的能耐，因而道教信徒往往迎祀于家，问休咎祸福，占卜诸事。道教就是这样，更多的是同情、关注现实痛苦、悲惨的一面，想像让其过世后成仙能过上无比的幸福的生活。道教成仙理论往往是对过去苦难的否定，是一大解脱，是人渴望平等、渴望自由、渴望健康长寿的满足、回报。在道教中被逼自杀的女子同样可以成仙。晋代王衍有个女儿字进贤，为悯怀太子妃。洛阳之乱中，被刘曜、石勒所掠，并想霸占为妻子。进贤愤怒地叱骂：‘我皇太子妇、司徒公之女，而胡羌小子敢欲干我乎！”言毕即投河自杀。其婢女六出亦随主投河。这主婢二人均成仙人。
（四）：道教注重爱惜人的生命，其戒律保护妇女不受侵犯。
道教的主旨是爱惜人的生命，尊重人类自身的生命价值。其戒律告诫人们：人是自我的主宰，遵守道教戒律，积善修行，才能得道长生保命。在尊重人的生命方面，道教首先反对人轻生自杀，应爱惜生命。《老君说一百八十戒》第三十九戒说：不得自杀。第四十戒：不得劝人杀。道教反对堕胎，认为胎儿也属人的生命，享有灵性，《老君说一百八十戒》第十三戒：不得以药落去子。《老君说百病》：教人堕胎是一病。爱惜人的生命包括反对杀害他人。《老君说一百八十戒》第四十二戒说：不得因恨杀人。《妙林经二十七戒》亦有：不得因恨杀人。还有：不得毒畜药人。
道教认为爱惜、尊重人的生命理当包括保护妇女，如《说十戒》中第四戒为：不得骨肉姑姨姊妹及他妇女。《思微定志经十戒》第二戒：不淫，犯人妇女。《老君说一百八十戒》第二戒：不得淫他妇人。第八十戒：不得淫泆他妇，别离夫妻。第一百一十七戒：不得与寡妇亲爱。
道教戒律中有两个十分重要的戒：一是戒酒；二是戒色。其实这两戒实质上对妇女是起到尊重和保护作用的。因为道教认为纵酒往往容易导致贪色，丧失性情，使得弱女子受到侵害。《妙林经二十七戒》有：不得贪淫好色；不得耽酒迷狂。《受持八戒斋文》有：不得淫欲以为悦。《无上秘要》卷四十九说：勿醉酒，令三宫（谓三丹田：泥丸、神府、沧海）崩溃。《老君说一百八十戒》第二十四戒：不得饮酒食肉。《化胡经十二戒》：戒之不饮酒，常当莫念醉。五声味相和，混沌乱正气。戒之不食肉，心当莫念煞，含血有形类，元气所养活。戒之勿淫泆。阴形相感动，子命为夭折。《修斋求道当奉十戒》第四戒者：不色不欲，心无放荡，真洁守慎，行无玷污。第六戒者：断酒节行，调和气性，神不损伤，无犯众恶。《说十戒》第九戒：不得耽酒任性，两舌恶口。《受持八戒斋文》第五条：不得醉酒以恣意。《初真五戒》说：不得邪淫。《老君戒经》解释说：戒淫者，非夫妇。如果出家人不妻不娶，那么男女之间就不能相互侵犯。夫妻之间虽然不是犯戒，但无节制也是淫犯，可见道教所说的戒酒戒色，其中心旨意是为了让人们珍惜生命，保持身心健康，其实际后果是使妇女不被冒犯乃至侵犯，以至危及生命。
三：结语
鲁迅先生曾说过：“中国的根柢全在道教。”“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”XXII在《而已集·小杂感》一文中，鲁迅再次诠释此义：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国的大半。”这一论断，可以说“一语中的”。显然，他把道教当作是解开全部中国历史之谜的钥匙。这把钥匙的沟槽结构是相当混杂精密的，而这些沟槽的组成怎么也离不开女性。可以说，懂得了中国女人，就懂得中国道教了，换句话说，要想懂得全部中国历史，首先得了解道教与中国女人的关系。日本学者橘朴提出：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”XXIII东瀛友人确也旁观涤清呢。
中国社会自汉朝以来，儒家思想取得正统地位，董仲舒将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“夫子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”概括为“三纲五常”，即“君为臣钢，父为子钢，夫为妻钢”和仁义礼智信。历代统治者都大力推行这套“纲常”来规范人们的思想和行动。在这种尊卑有等、唯上是从的社会环境中，男性成为家庭、社会的主宰，妇女所受的排挤、压抑、束缚的痛苦是可想而知的。在这种以男人为主宰（家长）的社会（家庭）结构里，男人所享的特权是“天经地义”的：他可以读书考取功名光宗耀祖；可以继承爵位、家产生活无忧；可以妻妾成群、狎妓；可以休妻卖妾、卖儿卖女；可以要求妻妾生前守空房，死后守寡保贞节；可以……，多少女人是在冷月孤灯的陪伴下渡过凄楚哀怜的一生的。粱漱溟先生曾在其《中国文化要义》中激烈抨击封建道德对人的压抑时说：“到处弥漫着义务观念之中国，其个人几乎没有地位，此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”粱老先生是在为中国人整体受压抑、束缚而悲鸣，其实这受压抑、束缚的人中最深重的受苦受难者则是妇女。一个女人的一生的全部价值和意义被三个男人所支配左右：父亲、丈夫、儿子。所谓“未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子。”XXIV她们对人生幸福的向往异化、蜕变为夫贵妻荣，子达母尊，女人的全部人生价值以取悦、服侍男人而讨得些许荣耀。在男尊女卑的等级秩序社会里，女性不光受压抑、束缚，而且饱受欺凌、侮辱，那些贞节牌坊后面淹埋了多少女人自然正常的情感需要、生理需要，男人们的“天经地义”的享乐下面剥夺、吞噬了多少女人鲜活的生命！所谓的“生持节操心，死作坚贞鬼。至今坟上春，草木无花卉。”XXV正是被压迫、蹂躏生灵的无声哀泣！而男人却除把女人当做生理上玩乐、享受的工具外，女人还可以充当男人猎取功名利禄的工具、桥梁，一俟垂败，女人便成为他们咒骂、杀戮的首选对象，大肆发泄他们同性恋、性无能、性变态、心理变态之、的高潮时机便是以女人的受难作为代价。
试看所谓的四大名著之一的《水浒传》里的那些所谓的英雄好汉，那一个是惜香怜玉，尊重和保护妇女的？那一个不是以杀戮女人来成就他们的英雄美名的？！他们的英雄事迹背后是被践踏、被侮辱、被冤枉女人的血泪尸骨和冤魂！不管是达贵夫人还是丫鬟婢女，不管是操持家务、任劳任怨的主妇还是打家劫舍的绿林女子，女人一个个都被礼教纲常伦理毒害的江湖男人们所丑化，都被钉上了耻辱的十字架，就连被粱山好汉认可的孙二娘也是一个用蒙汗药麻翻男人、卖人肉包子的母夜叉。连贤良淑德、屈死的林娘子也被视作红颜祸水，因为按照他们这帮男人的思维逻辑和道德伦理识度，他们以为，若不是林娘子外出被高太尉之子相中，林冲哪能惹祸上身，乃至落草为寇？！要不然林冲八百万枪棒总教头当得好好的，说不定还能高升。所以女人是祸水。这种思想（包括感情）谈不上是健康的，可谓是一种变态的心理，以这种下流、猥琐、亵渎的心态对待妇女的男人，不管他们表面上多么轰轰烈烈，不管他们成就多大的事业，但他们的心底都是自卑的、渺小的。用他们的这种有严重缺陷的人生观建构的社会必定矛盾尖锐激化，最终导致两性分离、对立。
儒家礼教对妇女抱以轻视、漠视、藐视之态度，不给妇女任何实现自身价值和社会价值等追求更高层面的机会。与此不同，道家、道教对妇女的尊崇从理论到实践，都是彻底落实的。至少修炼成仙的理论和实践告诉广大妇女：她们可以超越男权社会的勾心斗角、耍权弄术、血腥残杀……，她们在精神价值层面上的追求有与男性同等的机会。女子通过得道修炼照样可以成仙启示广大妇女她们有实现自身价值的可能性和现实性，只要自己勤奋努力。女子加入女道士行列并成为领导者则向男权社会作出宣告：妇女有更大的能力贡献于社会。
第一部道教史的作者傅勤家写道：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如耶！”XXVI道教的成仙境界其实是崇尚超越精神，不但超越精神上的束缚，还要超越生理上的束缚，以达到自主和自由，鼓励人们追求更美好的生活环境和更高的生活质量，为人们争取更大的精神空间。中国妇女似乎早已领悟到这一要旨，《女仙张丽英石鼓歌一首》可谓是代表：
石鼓石鼓，悲哉下土。自我来观，民生实苦。哀哉世事！悠悠我意。我意不可辱！王威不可夺余志。有鸾有凤，自歌自舞，凌云历汉，运绝尘罗。世人之子，其如我何？暂来期会，运往即乖。父兮母兮！无伤我怀。
据《云笈七鉴》记载，说作这首诗的女子是位十五岁的少女，名叫张丽英。该女有异于常人之处，面有奇光，不用普通的铜镜，用白绢作的扇子即如同照镜。长沙王吴芮听闻其有异质，领兵来聘娶。张丽英坚决不从，随即上了金精山，在石鼓处取义，并在石鼓上留下此诗。在她看来，作一个有悠悠我意的人，比作世俗王的妻妾要幸福的多。
既然谈到的是中国哲学，自然需要提及佛教。中国化的佛教并没有将儒家的男尊女卑思想吸纳进自家行囊，天台、禅宗、净土、华严等大乘佛教宗派，继承的都是大乘教派重视利他，即利益大众、解脱大众的思想行为，特别强调发菩萨之大慈悲心，认为“慈悲是佛道之根本”，“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”XXVII，任何人皆与一切众生都有着同体关系，犹如海水之于大海，故鼓励服务众生，鼓励“六度”和“四摄”的行为；号召尽一切所学，“慈悲救世”、“同登觉岸”，以利众生。因而妇女自然成为关心、救助的对象。
后记
笔者当时改变发言提要，对重视女性问题研究发出呼吁，在座的唯有西方一位学者起来响应支持我。后来，在午餐会上，一位男性学者对我提出抗议，他说中国女人现在已经不得了了，已经上了头了，再重视她们，还提倡男女平等，岂不是要翻天？！
笔者答曰：“浸淫在男性特权社会里的业已麻木猥琐的中国男人现今有良心的还有多少？！”
注释：
I牟钟鉴《老子的学说》见《道教通论—兼论道家学说》齐鲁书社一九九三年
II《道德经》六章
III《道德经》一章
IV《道德经》五十二章
V《道德经》四十三章
VI《道德经》四十章
VII《道德经》五十八章
VIII陈鼓应《老庄新论》三联书店一九八二年
IX《道德经》六十七章
X《公羊传·隐公四年》何休注
XI张伯端《悟真篇》
XII《抱朴子内篇·黄白》
XIII《《灵源大道歌》白话注解》见《道教与养生》华文出版社2000年
XIV《道藏》第19册，第57页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年影印本
XV《坤元经》
XVI《中国民间信仰》乌丙安上海人民出版社1998年XVII《美国与美国人》费孝通三联书店1985年XVIII《道法自然与环境保护》张继禹主编华夏出版社1998年
XIX《道教史》卿希泰唐大潮中国社会科学院出版社1994年
XX《旧唐书·玄宗本纪》
XXI《道教史》卿希泰唐大潮中国社会科学院出版社1994年
XXII《而已集·小杂感》
XXIII转引自葛兆光《道教与中国文学》
XXIV《仪礼·丧服·子夏传》
XXV劭谒《贞女墓》见《全唐诗》卷605－3
XXVI傅家勤《中国道教史》
XXVII《大智度论》卷27。
参考书：
1《云笈七鉴》
2《中国道教史》任继愈主编上海人民出版社1990年
3《魏晋南北朝时期的道教》陕西师范大学出版社1988年
4《道教概说》李养正中华书局1989年
5《道教与中国社会》李养正中国华侨出版公司1989年
6《天师道史略》张继禺华夏出版社1989年
7《道教与女性》詹石窗上海古籍出版社1991年11月第2次印刷
《论语-颜渊》：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”古希腊罗马斯多葛派有“服从命运”的主张。曹雪芹《红楼梦》第四十五回：“生死有命，富贵在天，也不是人力可强的。”就连一句俗语都说“三分天注定，七分靠打拼”。如此种种都在阐释一个问题：人的命运多多少少已由天定。
在哲学范畴内这种思想被定义为“宿命论”。所谓宿命论就是认为人的命运是由偶然因素造成，不可预测，不可预知而又是注定的、不可改变的一种命观。宿命论是早已有的世界观，最早起源于美索不达米亚和埃及等东方文化中的一派思潮，当时的人类感受冥冥中苍天与人世的变化，而觉得其中有一些必然的定数。此思想传到希腊后成为哲学思想的一支，之后由雅利安人带到印度，而成为印度思潮中重要的一派哲学，即今日我们称为的宿命论。宿命论认为命运运转现象中存在的定数是必然法则的定数，存在于永恒中并且独立于人类意志。那么在众多文学作品中，作者所表现出来的人物形象大都是命运喜欢愚弄的卑微的人们，命运给他们带来一系列不合时宜的行动和导致不幸的巧合，人们无论如何与命运相抗争、如何挣扎终究逃不过堪称悲剧的命运，其抗争只会加速命运的实现。
19世纪末英国批判现实主义作家托马斯・哈代，其作品以充满浓郁的悲观主义宿命论色彩而闻名。哈下的女性摆脱了将女性形象进行“天使”“魔鬼”式简单二元性分化，并展现她们丰富的自我意识和独立的思想见解。但作为一位男性作家不可避免地具有局限性，这是男权社会文化和男性身份在他思想意识和作品中习惯性的存在。如他仍旧带着男权中心文化的思想来看待女性和描写女性：在同情她们不幸道遇的同时也谴责她们的欲望对男性和秩序的威胁和破坏。哈代时常在小说中流露出唯心主义和宿命论色彩：人不过是自然进化过程中的一种产物，女性的不幸也是命定的，是个无意识的意志力在操纵一切，女性的抗争也是徒劳的。《德伯家的苔丝》就是一部具有浓厚的悲观色彩的代表作。苔丝本是一个无辜的农家女孩，父母要她到一个富老太婆家去攀亲戚，结果她被少爷亚历克，后来她与牧师的儿子克莱尔恋爱并订婚，在新婚之夜她把昔日的不幸向丈夫坦白，却没能得到原谅，因此两人分居，丈夫去了巴西，几年后，苔丝再次与亚历克相遇，亚力克纠缠她，这时候她因家境窘迫不得不与仇人其同居，不久克莱尔从巴西回来，向妻子表示悔恨自己以往的冷酷无情，在这种情况下，苔丝痛苦地觉得是亚历克使她第二次失去了克莱尔便愤怒地将他杀死，最后她被捕并被处以绞刑。他的小说在情节结构的安排上也反映出宿命论观点，导致主人公悲剧的每一个步骤，都被写成是不可避免的事件。
苔丝反抗过，她被亚力克后能依旧站起来追求新的爱情并与克莱尔结合，可不幸的是丈夫克莱尔没有原谅她。苔丝反抗过，克莱尔走后努力生活，可就偏偏遇到了那个成为自己一生噩梦的亚力克，并忍痛与其同居。苔丝反抗过，她受够了亚力克带给她的痛苦，鼓起勇气用利刃结束了其生命，可最终自己也逃脱不了死神的魔爪。不管苔丝付出了多少，努力的过程中曾蹦出多少希望的火花，但还是摆脱不了命运的安排。
正是通过苔丝的命运，作者写出了社会与人的尖锐对立、现代社会、文明对人性的扭曲。悲剧之所以不可避免，是因为环境是巨大的异己力量。
再如《红楼梦》中对金陵十二钗的描写，“二十年来辨是非，榴花开处照宫闱。三春争及初春景，虎兕相逢大梦归。”贾元春用自己的最好的青春为贾府带来了转机，但是贾府的男人们并不没有最好的把握这个机会，贾府通过这个贵妃娘娘的关系，促使了贾赦，贾珍，贾琏等人有恃无恐地进行打点进贡，太监勒索，开支日繁，加速了这个封建家族的衰落灭亡。“堪破三春景不长，缁衣顿改昔年装。可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁。”《红楼梦》第5回《金陵十二钗》正册之八，画的是一所古庙，里面有一美人，在内看经独坐。判词云：勘破三春景不长，缁衣顿改昔年妆。可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁。金陵十二钗中除了巧姐其余女子的最终命运都不好，贾宝玉在第五回梦游太虚幻境得知金陵十二钗，可见这十二个女子的命运早已成定数。
摘要：作为一种影响深远而广泛的传播媒介和艺术门类，电影的发展在相当程度上揭示了女性在现实社会中所遭受的性别歧视与粗暴对待。本文通过对一系列女性题材电影的综合分析，试图解析在与“男性“电影文本相对立的女性叙事中，曾被主流电影模式普遍“英雄化”、“神圣化”的动作设计与暴力场面是如何完成性别与内涵上的深刻转换的，并探讨此种叙事方式的文化意义与负面效果。
中图分类号：J901文献标识：A文章编号：1004-2563（2008）02-0054-05
"Violence" in Female Movies and Meaning of Culture
MAO Qi
(Department of Chinese Studies at the Fudan University, Shanghai 200433, China)
Keywords: violence model, gender, women's narratives, anti-hero characteristics
Abstract: Movie, as a communication medium and a type of art that has profound influence, can expose violent and discriminative treatment women have received in social reality. This paper discusses a series of movies on women's issues and attempts to explain how the mainstream use of "heroic" and "sacred" action styles to design violence can be gendered and transformed for female story-telling as opposed to "male" movie scripts. It also explores the cultural significance of these styles of narration as well as their side effects.
在众多针对好莱坞类型电影的分析模式中，“暴力”被认为是与“”相并列的两种基本叙事母题，它们为男性观众们提供了窥视的载体，也充当了渲泄人类情感欲求的工具。电影塑造的男性英雄们高举正义、高尚和惩恶扬善的旗号对世界肆意破坏，并因此得到无上的荣誉和尊严。吴宇森的“暴力美学”、昆廷・塔兰蒂诺的“血腥杀戮”，以及阿诺・施瓦辛格与汤姆・克鲁斯的强健肌肉和矫健身手，都由于他们在为世界打造充满阳刚气质的男性神话方面所做出的贡献而得到主流价值观念的推崇。
如果说，暴力是社会强权的极端表现方式，那么，施加在女性身上的暴力则是性别强权最残酷的呈现手段。在由朱迪・福斯特主演的影片《被告》片尾时曾出现这样一行字幕：“美国每六分钟发生一宗案件，其中四分之一受害者遭受。”以男性为主体的社会机制以及特定的性别差异，使得女性容易在不同的处境下沦为各种男性暴力的牺牲品，充斥银幕各式各样的性暴力与语言暴力也成为彰显两性不平等关系的负面催化剂。
悉尼一位女心理治疗师纳迪亚・赞科曾经分析说，有些男人会受到银幕上宣扬的性别暴力的影响，“而这取决于受害者在银幕上如何表演，如果她看上去是完全顺从的，并且不打算进行任何形式的报复或寻求法律救助，这就使一些男人觉得性别暴力的行为是可以尝试的。”[1](P56)也就是说，当女性在银幕上以各种理由被侵害时，如何在接下来的叙事中表现她们的反应和动作是至关重要的。这也是女性主义电影创作者们必定要在自己所主导的作品里将妇女的反抗行为抬升到一个重要位置的原因。男性观众从中可以看到，如果男人们的暴力会导致如此可怕的后果，那么他们在实施暴力之前一定会再多考虑几分钟；女性观众从中则可以看到，如果面对强权时不是以懦弱、求饶和哭泣来缓解痛苦的话，那么她有可能减少相当数量的损害，或者可以最大程度地保持自己的尊严。
一、以暴易暴的女性反抗
根据女编剧凯莉・库里拍摄的美国影片《末路狂花》在20世纪90年代初成为一桩轰动世界的电影事件，这一事件的缘由与女性主义有关。塞尔玛是家庭主妇，没什么主见，在性格乖张的丈夫面前常常无所适从；露易丝是餐厅侍应，性格刚强，但厌倦平凡的生活，于是她们决定周末结伴出去旅行散心。两人在一家酒吧消遣时，塞尔玛险些遭到邂逅男子的，露易丝及时赶到并将其击毙。两人惊惶失措地逃离现场，并与步步紧逼的警方展开周旋。
影片借用了一种类似于公路片的叙事模式，两人的休闲之旅却在一系列“意外”事件中逐渐演变成女性主义的英雄之路。她们先后遭遇过酒吧的共舞者、搭车的英俊小生、卡车司机、粗暴的丈夫、追捕犯人的警察，其中一部分男性是女主角过往生活里的悲剧元素制造者，还有一部分则是导致她们性格和行为变化的催动者，他们与看似公正的权力机制共同组成了对女性施加暴力的社会机器。
凯莉・库里曾经说：“一路上，女主人公们遇到各种各样的男人――丈夫、情人、警察、暴徒、骗子、卡车司机。起初他们看上去都非常友好，但只要进一步接触之后，他们对妇女们的友善态度便无影无踪。”①的确如此，在酒吧里，看似行为很绅士的男人与塞尔玛共舞并对之大献殷勤，在她微有醉意时将她带进寂静无人的酒吧停车场企图实施侵犯。即便在露易丝用枪指着他命令马上停手的时候，他也毫不掩饰自己对女性的辱骂与贬损（需要指出的是，促使露易丝开枪的根本动因并不是男性的施暴行为，而是在他被迫停止暴力行为之后所表露出的对女性人格和尊严的语言贬损）；路上碰见的卡车司机，则无端冲着塞尔玛和露易丝说出侮辱和性语言，甚至做出各种极其下流的举动；露易丝从男友那里搞来一笔钱充当逃亡路上的费用，意外邂逅一位英俊的年轻人，为偷窃钱财假装与塞尔玛一见钟情，两人共度良宵之后，路费不翼而飞，年轻人也无影无踪；露易丝发现从前粗鲁的丈夫在这次通话时突然变得异常温柔，立刻意识到他身边必有警察在窃听，所以立刻警觉地挂上电话……可以说，影片中出现的几乎所有男性或者怀有不良动机，或者怀有不端行为，暂时表现出来的温柔、体贴与关怀都是飘浮在种种男望表面的假象。
一家很喜欢这部影片的妇女书店女老板曾经在接受采访时说：“一位女顾客告诉我，她们都认识这些男人，每个女人都认识塞尔玛的丈夫，其中有些人还嫁给了他们那种类型的男人。”[2](P46)塞尔玛与露易丝从身穿制服、循规蹈矩的传统女性变成胆敢用手枪对男性进行还击的女性主义者，不是她们自主选择的，而是男性暴力逼迫的后果，在任何退让与妥协都无法保全自己的状况下选择武力对抗，这与同一时期许多主流电影依靠制造“女性暴力”形象来适应受众口味的“女英雄”影片（如《特工狂花》、《猫女》、《艾莉卡》）有着本质区别。
同时我们也在影片中见证了两位女性的成长过程，塞尔玛渐渐由胆怯服从的妻子变成勇敢坚强的女性，露易丝则以比男人还更强的意志与判断力解决了所有棘手问题。两人最后逃往已有荷枪实弹的警察严阵以待的大峡谷，影片在飞出悬崖的汽车上定格、淡出，正如编剧所期望的那样：“我不想让她俩的车子往下落。”①“在告别生命之前，塞尔玛和露易丝握着手，高高举过头顶。这个手势不仅是她们经受住严峻考验的友谊的象征，也是战胜不断侵犯她们人性尊严的丑恶社会的象征。只有对自己主人公坚定不移的导演才能够完成这样的结尾。”[3](P187)事实也正如编导所愿，《末路狂花》成为上世纪90年代标志性的女性主义电影文本之一。
2002年，轰动法国的影片《悲情城市》为导演维吉妮・德彭特招来无数立场迥异的评论。支持的一方认为，这是一部将男性彻底驱逐的女性主义杰作，指责的一方则认为，这是一部令人作呕的女性暴力文本，影片讲述两位先后遭到社会唾弃的女性逐渐以虐待杀人的方式报复男性的故事。而捷克著名导演薇拉・齐捷洛娃在1998年拍摄的对抗性影片《陷阱》则比她那部交织着先锋意象与实验色彩的《雏菊》走得更远、更极端。片中主人公是位兽医，因汽车抛锚搭乘两位陌生男人的车，谁知却被他们，在身心遭受创痛之时，她将两人诱骗回家将其灌醉后加以伤害。影片从两个男人清醒后面对自身伤口的情节开始真正展开。女性“兽医”身份的象征涵义深刻，而男性的遭遇则让人们开始反思，与女性所受到的心灵创痛相比，他们的疼痛是否更加“罪有应得”。
与上述表现男性对女性实施害的作品有所不同的是，1996年由美国导演玛莉・哈伦拍摄的影片《枪击安迪・华哥》则以偏向政治化的角度讲述了一位自发的激进女权主义运动者的精神历程。女主人公苏莲娜身上似乎综合了美国六七十年代青年所有的问题与特点：她童年不幸，过早开始，进感化院时成为同性恋，接受大学教育之后公然在街头乞讨拉客，勤于思考且行为冲动。苏莲娜受当时先锋艺术家安迪・华哥的影响，撰写出表达个人思想和情感的剧本并送给安迪审阅，安迪只对她敷衍似的夸奖了几句，把她看成是一个可以随意丢弃的小丑。被抛弃的苏莲娜开始自己在街头贩卖《泡沫声明》，之后随手拿走朋友的手枪，来到安迪办公室对着他和他的同事连开数枪。安迪遇刺后一直没有康复，苏莲娜则被判处三年徒刑。《泡沫声明》多次再版，成为女权主义经典，这一刺杀行为也成为美国通俗艺术史上的重大事件之一。
影片从一开始就以纪实性的手法再现了美国特定时代的社会氛围，展现出在那样一个相对混乱、充斥着各种各样的流派、主义和社会运动的时代，女性在社会所处的真实地位。生活潦倒的苏莲娜受过正规教育、才华横溢，却无法找到任何得以施展自己才能的机会。影片在常规的叙事流程中数次穿插苏莲娜面对镜头时长篇大论般的倾诉与演说，唯有在一个假想的摄影机面前，她才能自由表达自己的政治观点和社会立场，以及她对两性不平等关系的深刻剖析。
在那些掌控了社会主流话语权的男性们眼里，苏莲娜或者是可以被轻轻抹去的蛛丝，或者是可以被随意践踏和侮辱的底层边缘人物，他们从不将其放在眼里。曾经被苏莲娜尊崇为艺术偶像的安迪，是一个善于利用艺术手段为自己牟取名利的社会投机分子，他烫着标新立异的灰白头发，是当时前卫艺术界的宠儿，但却有着极为保守的性别观念，女性如同在他工作室里悬挂的大幅玛丽莲・梦露的头像一样，只是一种被戏耍、用来满足男望的工具。片中女友就曾经对他毫不尊重女性的艺术创作手段非常愤怒，甚至破口大骂；看似对苏莲娜颇感兴趣的出版商，信誓旦旦地说要帮她出版小说，但在自己遇上财务危机的时候，便用一张无法兑现的支票将其轻松打发，在苏莲娜因枪击事件被媒体追踪时，他迅速出版小说借此发了一笔横财；而作为媒体象征的电视台男性主持人则代表了主流社会对女性的性别歧视，苏莲娜的作品引起人们关注，电视台找她出镜座谈，但男性主持人常常以侮辱性的言辞打断苏莲娜的讲话，甚至直指苏莲娜向电视机前的观众狂笑着说：“你看过比她更堕落的女人么？”被惹恼的苏莲娜于是大闹演播室。有讽刺意味的是，即使在苏莲娜举着枪直指安迪的那一刻，在场的男人们竟然还都没有谁注意到她，甚至抬头看他一眼，于是她终于向自己曾经的崇拜偶像，也向她所痛斥的男权社会射出了仇恨的子弹。
导演并没有将叙事重心放在安迪・华哥这位在美国艺术史上举足轻重的人物（他曾经以商业绢印法打破了一般人对“画家亲笔绘制才算艺术”的传统观念，从而声名大噪）身上，而是通过各个方面揭示了苏莲娜实施刺杀的内在动机与社会根源。这部充满着反叛情绪和时代精神的影片主要探讨了以下几方面的问题：（1）对男权机制的深刻怀疑。女性主义运动曾经有这样一个口号：“个人的就是政治的”。“政治”作为描述女性现实处境的重要概念，被赋予深刻而复杂的象征意义，在女性主义者看来，性别歧视不仅存在于私人空间和家庭环境里，而且广泛存在于政府机构、文化事业、公众领域等几乎所有涉及到权利运作关系的环境当中，正因为如此，任何与女性争取权利有关的行为都是一种“政治”方式。苏莲娜所交往的男性角色，包括安迪・华哥、出版商以及电视台主持人，共同组成了对女性施加性别压迫的象征机制。（2）影片通过苏莲娜的评述展现了独立女性真实的情绪与面貌。苏莲娜认为，（社会观念规定的）女性天职是忍耐和抚养孩子，“但事实上，女性的天职是赶时髦、发牢骚、被爱、自尊、发现、探索、发明、解决问题、哈哈大笑、创造音乐、全身心地爱，换句话说，创造神奇的世界。”②她们需要得到来自所有性别的尊重与认同，而不应当被男性置于漠视地位。（3）导演对当时声势浩大的女权运动能否真正代表女性利益也提出一定质疑。片中展示出在电视里姿态高雅、缓缓就座的女性，女性反对电视媒体选举美国小姐的示威游行，以及妇女们焚烧女性饰物和身体象征时的愉快表情，这些类似于做秀的镜头与苏莲娜的现实命运构成一种反讽和对比关系。
在这些女性主义影片当中，“暴力”被当成是妇女们愤怒到极点，无路可退时所能采取的唯一手段，由此产生的两性关系激烈冲突令双方都付出了沉重代价。在西班牙1995年出品的电影《我们死后，就无人议论我们了》当中，女主人公格罗丽娅在生活的重压下不断酗酒，将家产挥霍一空，之后又卷入黑帮仇杀，持枪抢劫。然而在把威胁生命的杀手杀死后，她却选择放弃暴力，当上卡车司机开始了新的生活，一直在旁边用无私的关爱默默守护着她的婆婆在看到格罗丽亚放弃暴力的时候，终于安详地离开人世。影片似乎在诉说，暴力并非女性与生俱来的特质，当强权彻底被击溃时，它自然也就不复存在了。
二、暴力对抗的消极意义
塑造充满幻想和自主性、同时具有积极行动力的女性形象，是女性主义电影试图颠覆广泛存在于主流电影中“清纯淑女”、“永恒母亲”以及“神秘妖妇”形象的主要手段。让女性从沉默、缺席的被动位置转化为自由、鲜活的生命主体，则是女性主义电影的基本目标。不幸的是，在所有反传统的女性形象模式中，似乎只有“末路狂花”式的“疯癫女性”最为公众所关注，她们遭受了来自男性社会最残酷的对待，因此试图“以暴易暴”，用同样暴力的方式回馈男性，以便解决现实中的所有问题。但如果说《碧波女贼》《枪击安迪・华哥》当中的女性暴力行为还能找到足够社会根源的话，那么在《悲情城市》里，莎汀与玛纽后来的报复行为则显得过于放纵和肆意――她们将男性个体对女性的侮辱转嫁到所有具备男性特征的对象身上，并且以此发泄对男性的刻骨仇恨。两人在男性俱乐部里滥意屠杀的场景虽然并不能代表所有女性主义电影的立场，但这一极富象征性的叙事段落的确暗含了女性主义者们偏执的一面。
由男权操控的主流媒体对这些“暴力女性”的刻意放大，在很大程度上塑造了刻板的女性主义者形象做出了贡献。在它们似乎有理有据的讨论中，女性主义者们被描述成为一群“仇视男人、丑陋、好斗、神经质的、秘密活动的女人”，[4]她们整天叼着长长的香烟，毫无顾忌地公开谈论性、政治以及其他一些禁忌问题，她们抛弃家庭，不修边幅，昼伏夜出，拒绝生育。与此同时，“女性主义”也被看成是一种充满讽刺意味的贬损字眼，专门用来形容那些不被男性喜爱，甚至也不让女人们同情的女性边缘角色，许多即使对女性主义观点有所接受的女性也不愿在公开场合对此加以承认。
1914年3月10日，一位激进的女性主义运动者玛丽・理察森化名波莉，拿起斧头来到伦敦国立美术馆将委拉斯开兹的《维纳斯》画像毁坏，意在表现女性对传统艺术的坚决抵抗。理察森的野蛮行为在当时激起了公众的愤怒，他们无法容忍一个女人在神圣的艺术宫殿里挥舞着斧头任意毁坏艺术作品。“为她认为值得奋斗的政治理念去从事一项犯罪行为，试图破坏一件她认为是颂扬她这个激进的扩大妇女参政运动分子厌恶之物的作品，显然她是错了。她错了，因为她的行为正好落实了邪恶的疯女人的行径。”[5](P37)这段话如果挪用到某些女性主义电影身上也是适用的，因为与解构主义只图拆解不求建设的思想观念相类似，简单的暴力行为并不是解决问题的最佳途径。
《安东尼娅家族》的主演维莱凯曾经说：“在欧洲，女权主义运动比在美国开始得晚一些。在我眼里，它有一点荒唐可笑，这是因为它走得太远了。例如，人们将代表男性的木偶绑到树上然后‘惩罚’它们。在一开始，一些欧洲的女权主义运动领袖想将所有的男人都送进厨房。但我相信男人和女人应该都有权利发展他们各自的特长，而且做对他们最合适的工作。”[6](P57)
虽然社会上大多数暴力都是由男性或者男性所属的权力机构发起的，但如果将针对妇女、儿童和老人的暴力行为都归结于男性的客观存在，则是偏颇的和唯心主义的。在贝尔・胡克斯看来，“所有暴力的根源来自于西方哲学体系中的等级制度和强迫性权力。”[7](P137)因此她提出，性别歧视和和其他群体压迫的思想体系都是以这一信仰为基础的，只有消除这一基础它们才得以消除。同理，只有通过有效的叙事理念和影像表达，将反抗和揭示社会整体的权力运作与专制问题作为创作实践的根本出发点，才是女性主义电影的最终任务。
三、结语
令人欣慰的是，并不是所有女性主义电影都愿意将“暴力”和“对抗”作为解决性别问题的唯一手段，尤其在20世纪90年代女性主义电影进行了一系列自我调整和理论完善之后，对于从前被女性主义者们拒绝的、温柔、善良、宽容和悲悯等曾经被她们视为男权压迫下用以代表女性刻板性格象征的一些概念，重新回到了女性电影创作的视野当中。如果说，早期女性主义者认为“感性”是男性对女性能力的贬低，而“理性”则是男人自封的力量象征的话，那么在如今的某些女性影像表述中，男人的“理性”往往成为冷漠、利己、保守和机械主义的代名词，而女人的“感性”常常也不是只能意味着善变、怯弱和妥协。
像在《钢琴课》里，看似不可理喻的艾达对音乐有着超乎寻常的感受能力，她用沉默来表达对荒诞世界的拒绝；在《安东尼娅家族》里，母亲安东尼娅以坚强的生存意识和博大的宽容之心，保护着自己的家族顺利繁衍；而在《哭泣的人》当中，苏茜不仅拥有其他男性所不具备的优秀品德（对名利默然而坚定的拒绝；无论在何种困境下都以正当的方式积存金钱；将对种族、对文化的依恋深藏在内心不轻易改变；以悲悯和谅解之心看待那些自己并不认可的行为方式和价值观），而且最终以自身的毅力和韧性，在艰难的环境里化蛹为蝶，变成了独立而成熟的女性。
可以说，20世纪90年代以来许多女性主义电影（尤其是在剧情片和纪录片当中）所出现的这种对女性精神的重新探讨和理性回归，不仅为女性群体在传媒文化盛行的时代提供了另一种自我观照的方式，同时也为性别理论的深入研究提供了一系列宝贵的实践文本。
[参考文献]
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[2]江艺.花有狂时，末路豪情[J].电影,2004,(5).
[3][俄]格・克拉斯诺娃著, 蔡小松译.关于《塞尔玛与路易丝》的创作者们[J].世界电影,1999,(4).
[4]吕频.被负面化的女性主义者及其他[N].中国妇女报,2003-2-18.
[5][美]琳达・诺克林著, 游惠贞译.女性、艺术与权力[M].南宁：广西师范大学出版社,2005.
论文关键词：女性主义文学批评；文本细读；丁玲
捧读常彬的学术著作《中围女性文学话语流变1898一l949》，为她严谨求实的治学态度，为她典丽舒缓的语言评述所深深敬佩。若不是在浩如烟海的作家作品中埋头细读，若不是在汗牛充栋的历史文献和研究资料巾思考求索，若不足洗尽铅华的精心奋笔疾书，学术界是不会有如此厚重殷实的著作问世的。
一、运用女性文学批评，还原历史真实
20世纪70、80年代，西方女性主义文学批评传入中国，肩负着中国文学学者的历史使命感和责任感，常彬的论题运用女性主义文学批评进行以史为线，以论为主，融会中西的作家作品和文学现象研究，从宏观把握和个案透析并重的角度探究20世纪前五十年中国女性话语的发生与发展、变化与特点、凸现与消隐的演变历程，挖掘隐含十现象之下的社会历史文化等多重成因，审视女性文学创作的价值和地位。“女性土义文学批评并不仅仅是另一种批评方法而是再现所有的批评都未曾顾及的另一半的历史的真实’的尝试。”…使我们了解到现代文学历史真实的丰富与多样性：从“历史境遇巾的‘空白之页’”到“浮出地表的灿烂星群”。高尔基说：“文学家的评论，应该像火星一样放出光芒，燃起思想的熊熊炬火。”著者不止步于对文学发展状况的客观梳理，还运用社会学批评方法，从历史社会状况、政治经济制度等方面去探究这一文学现象的缘由。“文学的确不是衽会进程的一种简单的反映，而是全部历史的精华节略和概要。”我们从中清楚地看到文学史另一半真实面目及其发展的来龙去脉。
二、经典文本的细读富于创见性的评述
文学理论批评观点的创新离不开埘作品精细阅读。马克思说过：“如果你想得到艺术的享受，你本身就必须使‘个有艺术修养的人。”常彬建立在文本鉴赏的基础上结合叙事学——文本细读，提出一些富于创新、独到精辟的见解。书中涉及到近四十位女作家如点缀夜空的璀璨繁星，丁玲是著者最关注着墨最多的一颗星。
解读丁玲作品，作者于细微处见精深，做出了较精辟的论述：“最能体现20世纪中国女性文学的自觉和成熟，女性意识的凸显和嬗变，对男性中心的狙击和解构，女性话语对主流意识形态的认同和反抗，以及在强权政治千预下的最终消沉和消隐。”
如学界代表性的点：“足以放弃女性为特点、为牺牲的。从一个具有鲜明女性意识的作家变成一个左翼的冷静客观的现实主义者。”著者通过对丁玲《韦护》《一九零年春上海(之一)》《一九三零年春上海(之二)》的细读，指出：“这个见解只是表面看到丁玲创作对主流意识形态理性追求下的外在趋从，却没有深味其骨予里仍然没有蜕尽的莎菲之气的不自觉坚持。”泄漏了丁玲真实的情感倾向，个性化立场和真诚理性追求之间的裂隙和张力。著者把丁玲创作文本的丰富性称为“意图迷误”。玛丽形象的分析更有力论证了这一见解，提出耐人寻味的文本现象：离弃革命者而沉涮浮情的玛丽形象描绘为耀日娉婷典雅高贵而未加以丑化而打入另册，如剥竹笋般层层剥出，玛丽形象的意义是承继了“五四”以来叛逆女性追求思想解放、意志独立、不依附不盲从的个性特点，表现了丁玲的一贯女性意识立场。“《我在霞村的时候》丁玲在演绎革命利益高于一切的政治理论时，又难以释怀为革命做出‘身体奉献’的女性身体在传统道德面前无法得到革命庇护的现实问题，……并深表同情，深为忧虑，使这部小说呈现出女性文本的特性。”…“革命不能庇护为革命牺牲‘身体’和贞操的贞贞，革命也不去庇护曾经与丈夫出生入死过的‘落后’妇女(《“三八节”有感》)，革命也无法挽救革命干部何华明老婆因为年老色衰，随时可能被革命丈夫‘新桃换旧符’的命运(《夜》)。”对文本的精细阅读是进行文学研究的前途和基础，只有养成著者着眼于文本的细读的习惯才能在学术界收获到颗颗硕果。
三、生活的感悟与思想的睿智融于文学批评
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